中國哲學(xué)的特質(zhì)是實(shí)用理性還是實(shí)踐理性？*

彭鴻雁

（1.宿州學(xué)院大學(xué)文化研究中心，安徽宿州234000；2.清華大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京10084）

中國哲學(xué)的特質(zhì)是實(shí)用理性還是實(shí)踐理性？*

彭鴻雁

（1.宿州學(xué)院大學(xué)文化研究中心，安徽宿州234000；2.清華大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京10084）

中國哲學(xué)的特性是“實(shí)用理性”還是“實(shí)踐理性”，在學(xué)界存在爭議。本文試從中國哲學(xué)的基本概念的本源性為視角，通過對(duì)“實(shí)用理性”和“實(shí)踐理性”本身及相關(guān)的概念進(jìn)行梳理和分析，希望以此還原兩者所蘊(yùn)含的內(nèi)在本質(zhì)，以利于對(duì)所提問題的論證與解答。

中國哲學(xué)；實(shí)用理性；實(shí)踐理性；反思

學(xué)界普遍認(rèn)為中國哲學(xué)是以“實(shí)用理性”為其存在形態(tài)的，或者“實(shí)踐理性”與“實(shí)用理性”在指中國哲學(xué)時(shí)并不完全加以區(qū)分。其中最具代表性的當(dāng)屬李澤厚先生在其歷史本體論中所表明的觀點(diǎn)。李澤厚認(rèn)為，“實(shí)用理性”乃是經(jīng)驗(yàn)合理性的概括和提升，人類的經(jīng)驗(yàn)來源于實(shí)踐。實(shí)踐是使用-制造工具的勞動(dòng)操作活動(dòng)，人類在生產(chǎn)勞動(dòng)中不但產(chǎn)生了區(qū)別于任何其他動(dòng)物群體的社會(huì)語言、文字、藝術(shù)，還形成了系統(tǒng)的相關(guān)的理論體系。［1］李澤厚聲稱，他的“實(shí)用”是以馬克思主義實(shí)踐論為基礎(chǔ)，是在價(jià)值層面而非純理性層面。馬克思主義認(rèn)為，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)和源泉，認(rèn)識(shí)不但從實(shí)踐中產(chǎn)生，并且為生產(chǎn)實(shí)踐服務(wù)，而認(rèn)識(shí)的正確與否，還要回到生產(chǎn)實(shí)踐中去檢驗(yàn)?？梢?，李澤厚的“實(shí)用理性”和馬克思的實(shí)踐論，無論是認(rèn)識(shí)的來源，還是認(rèn)識(shí)的目的幾乎都是吻合的，所謂的“理性”，不過是感性經(jīng)驗(yàn)的思維抽象，即人類對(duì)感性的認(rèn)識(shí)。因此，從這個(gè)意義上說，李澤厚和馬克思的實(shí)踐論是相一致的。不過，馬克思實(shí)踐論更多強(qiáng)調(diào)的是生產(chǎn)和社會(huì)生活的實(shí)踐，而中國古典哲學(xué)雖然也不反對(duì)人類的理性認(rèn)識(shí)來自“格物致知”，但它更注重的是人的精神上的修養(yǎng)和人格理想的塑造?？梢?，“實(shí)用”和“實(shí)踐”在這里并不能劃等號(hào)。因此，李先生稱中國哲學(xué)為“實(shí)用理性”有它的實(shí)際問題。還有一部分人從中國傳統(tǒng)文化的背景和傳承的角度，通過“實(shí)用理性”與“實(shí)踐理性”的對(duì)比分析，認(rèn)為“實(shí)用理性”是中國傳統(tǒng)思想自身性格具有的特色，反對(duì)理論界用康德的“實(shí)踐理性”對(duì)中國哲學(xué)作詮釋，認(rèn)為這是對(duì)中國傳統(tǒng)文化“實(shí)用理性的一種誤讀”［2］。這種說法同樣是以馬克思主義的“實(shí)踐”為參照，并與“實(shí)用”相等同，但與康德《純粹理性批判》的“實(shí)踐”相區(qū)別。后者是正確的，正如鄧曉芒先生分析的那樣，康德的實(shí)踐理性“跟感性世界沒關(guān)系，涉及物自體的問題，是人的自由、人的實(shí)踐能力、人的意志、人的欲望等問題。人本身不是從認(rèn)識(shí)出發(fā)，不需要積累大量的經(jīng)驗(yàn)，然后才有意志，才有欲望，而是一開始就有的”［3］。也就是說，人的實(shí)踐認(rèn)識(shí)是先天就具備的，而不是后天從感性或經(jīng)驗(yàn)中獲得。這一點(diǎn)與柏拉圖的絕對(duì)的“理念”和中國宋明時(shí)期理學(xué)家的“理”的范疇倒有幾分相似。那么中國哲學(xué)的特性是“實(shí)用理性”還是具有“實(shí)踐理性”？本文試以中國哲學(xué)基本概念的本源性為視角，通過“實(shí)用理性”和“實(shí)踐理性”本身及相關(guān)的概念及范疇的梳理和分析，并從歷史的角度解讀其內(nèi)涵價(jià)值層面的意義，借助史與思、理與邏輯的結(jié)合，還原兩者所蘊(yùn)含的內(nèi)在本質(zhì)，以期對(duì)此問題有個(gè)客觀實(shí)在的解答。

一、理論與理性

就根本含義而言，“理”，指的是客觀事物自身運(yùn)作的次序、事物或事件存在的根本規(guī)律；“論”則有分析判斷之義。理論就是社會(huì)實(shí)際生活中關(guān)于自然界和社會(huì)實(shí)踐有系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)通過思維的綜合上升而形成的認(rèn)知結(jié)果，它是以形而上的方式存在的。因此，李澤厚先生所說“理性”其實(shí)就是“理論”，因?yàn)樗o“實(shí)用理性”所作的解釋就是人們對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生產(chǎn)生活活動(dòng)的一種有系統(tǒng)的概括。但這種“實(shí)用理性”和我們所說的哲學(xué)意義上的理性具有本質(zhì)區(qū)別?？档略凇都兇饫硇耘小分袑?duì)理性的分析有兩種基本的解釋，首先，他把理性分為理論理性和實(shí)踐理性，或者稱為純粹理性和一般理性［4］：理論理性不是通過實(shí)踐的反思而成，亦非推理而得出，在康德看來，它實(shí)際是人先天具備的，類似部分儒家學(xué)者對(duì)心的本然之性的認(rèn)識(shí)，“心生而有知”，“凡以知，人之性也”［5］?！爸笔切谋救坏囊环N認(rèn)知能力。可見，康德的理性并不等于理論。不過，理性和理論不可截然分開。沒有理性的存在，理論是無法形成的，沒有理論，理性自身存在的開顯也成了問題。其次，如果說李澤厚的理性具有實(shí)用主義色彩的話，那么康德的理性卻隱含著對(duì)人類知識(shí)發(fā)展的一種導(dǎo)向，引導(dǎo)著人們對(duì)知識(shí)的無限訴求，同時(shí)內(nèi)藏著對(duì)人生未來的一種向往，因而精神價(jià)值上的意義是凸顯的。這也正是康德的實(shí)踐理性理論出現(xiàn)的原因所在，它回答了在《純粹理性批判》中康德就哲學(xué)方面所提出三個(gè)問題之第二個(gè)問題所涉及的：“我應(yīng)該做什么？”即人類的實(shí)踐。由于它出自個(gè)體本性的自覺，不需要外在強(qiáng)制力的驅(qū)使或約束，這種理性的內(nèi)容應(yīng)該是先天的，行動(dòng)出于個(gè)體的自愿，因此它應(yīng)該是道德的實(shí)踐。也就是說，康德的實(shí)踐理性不過是人的先天意志在社會(huì)生活中的實(shí)際應(yīng)用而已，人的本性意志即是實(shí)踐理性。由此可以看出，康德所說的理性和李澤厚先生所說的理性的含義是有巨大差別的。李澤厚的“實(shí)用理性”本質(zhì)是把生產(chǎn)生活高度系統(tǒng)抽象的結(jié)果，就是一種實(shí)用理論，是在社會(huì)經(jīng)驗(yàn)中后天獲得的?？档滤f的理性則是人的一種能力或者本然意志，二者并沒有根本上的共同之處。不過，康德的實(shí)踐理性雖然超越了社會(huì)生活實(shí)踐，但并沒有脫離它們，它所反映的恰是人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中由于種種原因暫時(shí)還無法實(shí)現(xiàn)的社會(huì)理想或目標(biāo)的理論前提。從中國古代哲學(xué)來看，無論是儒家還是道家，他們亦是從人的本性出發(fā)，把人天生的自然本性作為指導(dǎo)社會(huì)實(shí)踐的理論基礎(chǔ)與對(duì)社會(huì)人生的美好向往。比如儒家“以仁愛性善作為做人的標(biāo)準(zhǔn)，其理想人格是圣賢，所追求的是天下為公的大同世界”［6］。道家則以人的自然本性為基礎(chǔ)，主張效法天道，順物性而為，從而達(dá)到“天地與我并生，萬物與我齊一”［7］的理想。這樣，儒道的“仁愛性善”、“自然本性”與康德的實(shí)踐理性在理論來源與功能和作用上無疑有著較多的一致性。從哲學(xué)的根本任務(wù)來說，哲學(xué)是對(duì)人的生命意義總體上的思索和追問，而不具體涉及人們?nèi)粘Ｉ钪械乃枷胄袨?。因此，把哲學(xué)與“實(shí)用”理論聯(lián)系起來并不完全妥當(dāng)。

李澤厚的實(shí)用理性即實(shí)用理論，或者說，理性等同理論，但康德的理性表示的則是一種意志或能力，當(dāng)它和實(shí)踐聯(lián)系在一起時(shí)，其表示的價(jià)值內(nèi)涵與中國哲學(xué)的思想理論表現(xiàn)出同一思維理路。從哲學(xué)的角度看，實(shí)用理性與實(shí)踐理性相比較，后者更能全面地反映中國哲學(xué)的特質(zhì)。當(dāng)然，它所體現(xiàn)的內(nèi)容和實(shí)質(zhì)與康德意義上的實(shí)踐理性的區(qū)別也是明顯的，這是必須認(rèn)識(shí)到的。

二、實(shí)用與實(shí)踐

“實(shí)用理性”中的“實(shí)用”一詞，首先從字面上來理解，無非是說中國哲學(xué)的理性重具體的價(jià)值層面的作用或功能，輕理論的思辨。正如李澤厚所說：“先秦各家為尋求當(dāng)時(shí)社會(huì)大變動(dòng)的前景而授徒立說，使得從商周巫文化中解放出來的理性，沒有走向閑暇從容的抽象的思辨之路，也沒有走向厭棄人世的追求解脫之途，而是執(zhí)著于人間世道的實(shí)用探求?！保?］其次，“實(shí)用”也明顯受到西方“實(shí)用主義”派別思想的影響?！皩?shí)用主義”的原意就是行為或行動(dòng)，它在哲學(xué)上強(qiáng)調(diào)立足現(xiàn)實(shí)生活，注重行動(dòng)本身，一切理性都要用實(shí)踐去引導(dǎo)、規(guī)范，甚至用來塑造人的情感和欲望。因此，“實(shí)用主義”又稱“行動(dòng)哲學(xué)”、“生活哲學(xué)”和“實(shí)踐哲學(xué)”。這和“實(shí)用理性”中的實(shí)用原則是不謀而合的。最后，“實(shí)用”理論與中國小農(nóng)社會(huì)的實(shí)際生產(chǎn)生活狀況是符合的，在當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力水平低下的情況下，人們更關(guān)心的是其行動(dòng)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。因此，恩格斯說：“在一切實(shí)際事務(wù)中……中國人遠(yuǎn)勝東方其他民族。”［9］實(shí)際上，中國哲學(xué)理論的產(chǎn)生并不來自下層勞動(dòng)人民，而是來自貴族、士、儒，哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)生活并不具有直接的關(guān)系，并且，他們之間也不存在完全重合的社會(huì)理想和價(jià)值取向。以“實(shí)用”和“實(shí)踐”為例：實(shí)踐的日常意義和哲學(xué)意義并不相同，人們往往把一切人類的行為活動(dòng)都看作實(shí)踐。實(shí)際上的“實(shí)用”包括了生產(chǎn)生活及日常行為等行動(dòng)，生產(chǎn)勞動(dòng)等僅僅在于滿足人的生理上的生存和欲望。但哲學(xué)意義上的實(shí)踐不同于生產(chǎn)勞動(dòng)，它涉及更多的是人生存在的價(jià)值和意義。在亞里士多德那里，實(shí)踐的自身就是目的，實(shí)踐不是維持生命的生物活動(dòng)和生產(chǎn)活動(dòng)，不是人與自然之間的活動(dòng)，而是人與人之間廣義的倫理行動(dòng)和政治行動(dòng)。［10］亞里士多德的這種解釋和我國古代對(duì)倫理道德的態(tài)度一致，踐履、踐行指向倫理行為和道德行為的實(shí)行，沒有人會(huì)把掙錢、做工與實(shí)踐或者踐履聯(lián)系在一起。［10］

雖然實(shí)踐和生產(chǎn)活動(dòng)在哲學(xué)意義上有著根本的區(qū)別，但它們又有著不可分割的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，它們都需要人類作為主體去執(zhí)行。在日常生活的語言中，人們不會(huì)在意去區(qū)分哲學(xué)中的實(shí)踐活動(dòng)和日常生活中實(shí)踐的含義，通常指的都是第二個(gè)含義。不過在關(guān)系到一些基本問題的時(shí)候，作為哲學(xué)的實(shí)踐與社會(huì)日常中實(shí)踐的區(qū)別顯然就會(huì)有它的根本性的意義。哲學(xué)中的實(shí)踐是人的自由意志選擇的行動(dòng)，而生活中的實(shí)踐則是由社會(huì)具體環(huán)境決定的，人是受當(dāng)下自然、社會(huì)的規(guī)律支配的；哲學(xué)上的實(shí)踐注重人生的意義和價(jià)值，而生產(chǎn)的實(shí)踐卻只是關(guān)心生理上的需要和滿足；哲學(xué)意義上的實(shí)踐對(duì)象是我們?nèi)祟愖约?，而生產(chǎn)意義上實(shí)踐的對(duì)象主要偏重物質(zhì)。把哲學(xué)意義上的實(shí)踐和生產(chǎn)意義上的實(shí)踐如果混同，無疑是對(duì)哲學(xué)中實(shí)踐上的人的意義和價(jià)值的消弭，哲學(xué)存在的基本意義或者說哲學(xué)的真正對(duì)象和任務(wù)就會(huì)引起人們的質(zhì)疑和猜測。

不但在日常生產(chǎn)生活中“實(shí)用”和“實(shí)踐”的含義和界限含混不清，即使是一些學(xué)者，對(duì)馬克思主義實(shí)踐含義的理解也出現(xiàn)了類似問題。馬克思主義的實(shí)踐不但指的是人對(duì)自然物質(zhì)能動(dòng)的生產(chǎn)活動(dòng)，而且還反映人際之間的行動(dòng)，它的一個(gè)最基本的條件就是要考慮他者的存在，這里就涉及人的行動(dòng)和自由的關(guān)系，因此實(shí)踐不再是一種比較低級(jí)的生產(chǎn)活動(dòng)之類的具體行動(dòng)，而是在更高意義上人的思想上的應(yīng)用。

通過對(duì)“實(shí)用”和“實(shí)踐”的分析和對(duì)比，哲學(xué)意義上的“實(shí)用”和“實(shí)踐”有著不同的含義和價(jià)值指向，用“實(shí)用”的概念實(shí)際是體現(xiàn)不了哲學(xué)的基本任務(wù)和精神的，因此，把中國哲學(xué)的特質(zhì)歸結(jié)為“實(shí)用”不但根本反映不了中國文化思想發(fā)展的軌跡，而且用“實(shí)用”也難以清晰地梳理出中國文明演進(jìn)的精神脈絡(luò)。

三、超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)

馬克斯·韋伯在《中國宗教——儒教和道教》中說：“中國哲學(xué)本身沒有一種沉思性和系統(tǒng)性的特點(diǎn)……中國哲學(xué)沒有一種理性的形式主義特點(diǎn)，不像西方的法理學(xué)那樣。……中國哲學(xué)沒有產(chǎn)生經(jīng)院哲學(xué)，因?yàn)樗诼殬I(yè)上就不專注于邏輯，邏輯概念本身對(duì)中國哲學(xué)來講是絕對(duì)陌生的。中國哲學(xué)只關(guān)注經(jīng)文的書寫，它不是辯證的，而是保持著對(duì)純實(shí)踐問題和世襲官僚身份利益的傾向?！保?1］以韋伯的理解，中國的哲學(xué)就是一種經(jīng)驗(yàn)性的，缺少超經(jīng)驗(yàn)的理性的思辨和理論的形而上學(xué)。由此，包括他在內(nèi)的一些西方學(xué)者斷言，中國的哲學(xué)還不是真正意義上的哲學(xué)，或者更有甚者說中國基本沒有哲學(xué)。如果以形而上的角度看，中國哲學(xué)從先秦道家的“道”、“一”至魏晉玄學(xué)的“無”、“有”，一直到宋明理學(xué)的“理”、“欲”，以西方哲學(xué)的理性解釋方式，無不充滿了決定精神和理念的特點(diǎn)。這些概念的提出，無論其背景或根源如何，僅從其表現(xiàn)形式來看，體現(xiàn)了人類思維高度的抽象性和概括性，而很難找到它們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界相應(yīng)的實(shí)體，就像西方上帝的概念一樣。［12］如果從系統(tǒng)性和思辨性的視域來看，中國哲學(xué)在“天人合一”的大的系統(tǒng)下，有無之辯、名實(shí)之辯、性理之辯以及天人之辯、理欲之辯、義利之辯等，充分說明了中國哲學(xué)對(duì)自然世界和社會(huì)人生全面的、深沉的、系統(tǒng)化的思考，它們所彰顯的發(fā)展維度和內(nèi)在張力是中國哲學(xué)的厚重所在。如果以經(jīng)驗(yàn)和超經(jīng)驗(yàn)之分來判斷中國哲學(xué)的特質(zhì)（即實(shí)用理性還是實(shí)踐理性），僅從儒家的一些主要概念來看就可以回應(yīng)西方哲學(xué)對(duì)理性的解釋方式。在儒家的倫理道德中，其概念并不缺乏在超驗(yàn)領(lǐng)域豐富的思辨玄想，也不缺少超越世俗的價(jià)值取向和倫理訴求。如儒家的“大同”理念、關(guān)于“圣人”的人格理想等。顯然，這些思想具有理想性、超驗(yàn)性，而并非韋伯說的只有“純實(shí)踐”。正是用這些超驗(yàn)思想指導(dǎo)客觀的、實(shí)際的世俗生活，才使得中國人民在面對(duì)任何苦難和困境時(shí)，都能保持高尚的人格和不屈不撓的積極進(jìn)取精神，而這些品質(zhì)絕非能以“實(shí)用”或經(jīng)驗(yàn)得來。

在特定意義上說，中國哲學(xué)具有一定的合乎客觀社會(huì)生活的理性，特別在道德理念方面，一度成為古代中國的意識(shí)形態(tài)權(quán)威，這權(quán)威在很大程度上并不來自政治的干預(yù)或者強(qiáng)迫。在最近的幾十年間，儒家一些合理的道德理性在現(xiàn)代社會(huì)飛速發(fā)展尤其是在經(jīng)濟(jì)高速運(yùn)行的環(huán)境下，反而出現(xiàn)了高調(diào)的回歸。這一方面說明中國哲學(xué)中的道德理性具有現(xiàn)實(shí)性和合理性，也是人們把中國哲學(xué)看作實(shí)用哲學(xué)的原因所在。但另一方面，這種實(shí)用性卻無法掩蓋作為哲學(xué)意義上的具有超驗(yàn)的、理性化的、普遍性的理念、信念、觀念等存在的事實(shí)。換句話說，中國哲學(xué)的特質(zhì)就總體而言，用“實(shí)用理性”來概括無疑是不合適的。當(dāng)然，這里無意說中國哲學(xué)的“實(shí)踐理性”等同于康德意義上的“實(shí)踐理性”。［］且不論康德對(duì)理性的劃分是否合理，僅就用康德意義上的“實(shí)踐理性”作為衡量中國哲學(xué)的“實(shí)踐理性”的標(biāo)準(zhǔn)也是片面的，甚至是錯(cuò)誤的。無論內(nèi)容的來源、構(gòu)成的形式還是價(jià)值的規(guī)范、評(píng)價(jià)的原則，二者都是有很大差異的。這似乎還可以繼續(xù)討論。

總的來說，以“實(shí)踐理性”代替“實(shí)用理性”更能準(zhǔn)確把握中國哲學(xué)的特征，揭示和體現(xiàn)中國哲學(xué)真正的蘊(yùn)含，更為符合哲學(xué)的普遍共性和根本性質(zhì)?！捌鋵?shí)，實(shí)踐哲學(xué)并不是什么新的東西，中國古代哲學(xué)就可以說就是一種實(shí)踐哲學(xué)?！保?4］

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［14］張汝倫.實(shí)踐哲學(xué)：中國古代哲學(xué)的基本特質(zhì)［N］.文匯報(bào)，2004-7-25.

（責(zé)任編輯吳勇）

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1001-862X（2015）03-0132-004

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安徽省高校人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地宿州學(xué)院大學(xué)文化研究中心項(xiàng)目（sk2012A182）

彭鴻雁（1971—），女，江西樂平人，副教授，宿州學(xué)院大學(xué)文化研究中心主任，清華大學(xué)馬克思主義學(xué)院高級(jí)訪問學(xué)者，主要研究方向：思想政治理論教育及文化哲學(xué)。