《論語·八佾》“繪事后素”義旨辨略

陳洪杏++劉娜

摘 要：考察孔子對晚周“文敝”的深刻反省和孔子立教之初衷及《論語·八佾》各章章旨可以看出，孔子之道可謂文質(zhì)彬彬之道，是“人”與“文”張力被措置到恰到好處之道。禮儀中人的真性情在孔子這里構(gòu)成了禮之本、禮的本然義旨；《八佾》全篇中絕大部分皆輻輳禮的本然義旨。從“人”與“文”的張力進入，自“禮之本”理會“繪事后素”章的旨趣可能是一條可靠的入路，即禮必以忠信為質(zhì)，猶繪畫之事當后于素樸的底色。鄭玄一系說的根本破綻在于混淆了作為“質(zhì)”的德之端倪與可以“文質(zhì)彬彬”視之的德本身。

關(guān)鍵詞： 繪事后素；人；文；文敝；禮之本

中圖分類號：B22 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2015）01-0036-07

《論語·八佾》載：“子夏問曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！焙沃^也？子曰：‘繪事后素。曰：‘禮后乎？子曰：‘起予者商也！始可與言《詩》已矣?！边@句的“繪事后素”一語仿佛是蹲在《論語》峭崖邊上的斯芬克斯，兩千多年來，不知吞沒了幾多試圖借道于此以觀覽夫子“禮教”之“美”、“富”的學(xué)人的智慧。這里擬參照近代以來的主要注疏，回味孔子對晚周“文敝”的反省和孔子立教之初衷，梳理《八佾》各章而研琢全篇旨趣，以再度與這一難題相對視。與以往的探究不同的是，“人”與“文”之間的張力作為這新一輪嘗試的最后立論依據(jù)。誠然，又一次的吞沒很可能將是無從逃脫的宿命，但與持續(xù)的被吞沒相伴隨的后學(xué)的持續(xù)與之相對視本身，即是對夫子“學(xué)而不厭”之誨的踐習(xí)。

一、近代以來注疏舉要

就“繪事后素”而言，影響最持久的詮解者是本于《考工記》的鄭玄和據(jù)于《禮記·禮器》的朱子。①何晏《論語集解》注引鄭氏語謂：“繪，畫文也。凡繪畫先布眾色，然后以素分布其間，以成其文，喻美女雖有倩盼美質(zhì)，亦須禮以成之?！盵1]凌廷堪釋謂：“竊謂《詩》云‘素以為絢兮者，言五采待素而始成文也。今時畫者尚如此，先布眾色畢，后以粉勾勒之，則眾色始絢然分明?！对姟分饧础犊脊び洝芬庖?。子夏疑五采何獨以素為絢，故以為問。子以‘繪事后素告之，則素以為絢之理不煩言而解矣。子夏禮后之說，因布素在眾采之后而悟及之者也。蓋人之有仁義禮智信五性，猶繪之有青黃赤白黑五色是也。禮居五性之一，猶素為白采，居五色之一也。五性必待禮而后有節(jié)，猶之五色必待素而后成文，故曰禮后乎?！盵2]與鄭氏之解頗相對反，朱子注此章謂：“素，粉地，畫之質(zhì)也。絢，采色，畫之飾也。言人有此倩盼之美質(zhì)，而又加以華采之飾，如有素地而加采色也。子夏疑其反謂以素為飾，故問之。繪事，繪畫之事也。后素，后于素也?！^先以粉地為質(zhì)，而后施五采，猶人有美質(zhì)，然后可加文飾。禮必以忠信為質(zhì)，猶繪事必以粉素為先?！瓧钍显唬骸适芎?，白受采，忠信之人，可以學(xué)禮。茍無其質(zhì)，禮不虛行。此‘繪事后素之說也?！盵3]

近代以來，從鄭氏之說強調(diào)眾采必待素而明、諸德必待禮而成者絡(luò)繹不絕，如鄭浩、戴望、潘維城、王闿運、錢穆、王邦雄等，其中翹楚當數(shù)粵人鄭浩。其《論語集注述要》謂：“‘繪事后素句，《集注》訓(xùn)‘后素為后于素。是素在先，繪在后也。鄭注謂凡繪事先布眾色，然后以素分其間，以成其文。是繪在先，素在后也。二說相反。鄭正本于《考工記》，而《集注》亦引《考工》為言，此則《集注》之誤解《考工》也?！犊脊び洝匪^素功，即素采，非素質(zhì)。素質(zhì)可在先，素采不可在先。更按上文‘素以為絢之問，子夏疑素如何可為絢，夫子言素亦采色之一，本可為絢，惟其施工，當在繪事之后。問答意正針對。是二說當以鄭為優(yōu)也。至對于下文‘禮后，則禮固不僅在忠信之后?！抖Y記》曰：‘道德仁義，非禮不成。孟子言仁義之實，在于事親從兄，而以禮為節(jié)文于斯二者。此正如素采之分布于眾色。前文后義，固不相背也?！盵4]

不過，步武朱子堅持繪畫之事后于素地、禮文必以忠信為質(zhì)者亦多有其人，如簡朝亮、康有為、王恩洋、李炳南、黃克劍先生等，其中簡氏、黃先生所論頗有借鑒意義。簡氏主張對朱子之說略作補正，認為“其釋‘素絢者，先以《經(jīng)》下文繪事言之，斯未葉矣。朱子未及修之爾。如曰‘素，素質(zhì)也。絢，采飾也。言人有此倩盼之素質(zhì)，而又加采飾也。子夏疑其以素為飾，故問之，斯葉矣”。又認為“繪，非必粉地也。今注文亦未洽也。如曰‘謂先成素質(zhì)，而后繪五采，猶人之美素質(zhì)者可以為絢也，其下文注亦曰‘禮必以忠信為質(zhì)，猶繪事必以素質(zhì)為先，此本朱子之意而修之，庶善從朱子者與”。[5]簡氏此說有理。黃先生則從“文”、“質(zhì)”的關(guān)系入手，指出：“在相對于‘文質(zhì)彬彬所謂‘質(zhì)的意義上，‘禮在孔子這里顯然屬于‘文的范疇。”“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”，是對“文”、“質(zhì)”關(guān)系的一種講法，“繪事后素”是另一種講法。“‘素與‘樸相通，而‘樸又與‘質(zhì)相通，因此，由‘繪后于‘素可推知的乃是‘禮后于‘質(zhì)?！Y的生機在于‘質(zhì)的真切，沒有了質(zhì)樸、真切的人的性情，禮儀就可能淪為徒有其表的形式，不再有真實的價值可言。”并援引林放求問“禮之本”、孔子答之“禮與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”章（《論語·八佾》），認為“‘奢、‘易所指的，都是儀文、儀式的鋪張或考究，而‘寧儉即是寧可返回生命的質(zhì)樸，‘寧戚則是寧可守住性情的真切”，由此進一步申論“繪事后素”之喻的深意。[6]

這兩系說法看似各有所依，“繪事后素”一語究竟該當何解呢？以往的尋問多局限于《考工記》、《禮記》及《論語》有限的數(shù)則語錄，這里試圖置諸一個更大的人生天地，此即孔子對周季文化危機的省察與儒學(xué)立教的人生底蘊。

二、對晚周“文敝”的反省與孔子之學(xué)的創(chuàng)發(fā)

周代末期出現(xiàn)了嚴重的社會危機，對此歷史上曾有三位人物先后以“文敝”或“文弊”概括，如司馬遷謂：“周秦之間，可謂文敝矣?！保ā妒酚洝じ咦姹炯o》）韓愈謂：“又自周后文弊，百子為書，各自名家……”（《答呂毉山人書》）劉基謂：“漢興，一掃衰周之文敝，而返諸樸?！保ā丁刺K平仲文集〉序》）

所謂“文敝”、“文弊”，乃指“文”起初是人對人的自由自覺的“類”特性、人的“本質(zhì)力量”進行自我確證的產(chǎn)物，或人創(chuàng)造出來用于對某一生命向度作自我成全的物什，無論是哪一種情形，“文”起初都內(nèi)蘊著人的蓬勃的生命力而為人所主導(dǎo)，但“文”作為人的自我實現(xiàn)的同時也作為人的自我設(shè)限存在著，它對于人天生就有一種疏離或異在的傾向。換言之，“文”，不管是作為物化了的人的精神，如器物、倫常、制度、典章等，還是作為外化了的人的精神，如技藝、科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)等，皆有賴于人的內(nèi)在的、虛靈的精神去激活它、突破它、提升它，一旦人的生命開始萎縮，不再能充實“文”、養(yǎng)潤“文”，不再能宰制“文”而使其在人之為人的追求上為人所用，這時，“文”的生命便隨之萎落，開始淪為一種徒有其表的形式，一種限制人的生命的正向申達的阻礙，一種戕害人的生命的自我肯定、自我升華的桎梏，甚至墮落為一種被用于掩蓋某種居心的偽飾，成了藏污納垢之所，成了一種與人尖銳對立的異在、弊害。[7] “文敝”在不同境況有不同的表現(xiàn)，晚周時這種“文敝”典型地表現(xiàn)于“禮”、“樂”的崩壞。所謂“禮”、“樂”的崩壞，并非指禮的儀文、儀式或儀號、儀章的殘缺，亦非指樂的理趣、演奏技藝或所涉舞、《詩》的遺失或散亂，而是指當禮的儀文、儀式、儀號、儀章和樂的理趣、演奏技藝、所涉舞、《詩》流為一種偽飾或被越位越分者僭用時，禮、樂失去了原先的稱許人、潤澤人的生命的意義而被敗壞了。此即20世紀新儒家學(xué)者牟宗三先生所指出的：“這套西周三百年的典章制度，這套禮樂，到春秋的時候就出問題了，所以我叫它做‘周文疲弊?！@一套周文并不是它本身有毛病，周文之所以失效，沒有客觀的有效性，主要是因為那些貴族生命腐敗墮落，不能承擔這一套禮樂。因為貴族生命墮落，所以他們不能實踐這一套周文。不能來實踐，那周文不就掛空了嗎？掛空就成了形式，成為所謂的形式主義（formalism），成了空文，虛文?！盵8]

老子、孔子是最早敏銳地感覺到這一文化危機而試圖從一種人生的終極處予以回應(yīng)的哲人。這用黃克劍先生的話說，即是：“他們各自立于一種‘道，而由此把社會、人生的千頭萬緒納入一個焦點：對于生命本始稟受于‘天的‘人說來，‘禮、‘樂之‘文究竟意義何在？”[9]老子的答案是否定性的，在他看來，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵，令人心狂”（《老子》十二章），相反，“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有?！保ā独献印肥耪拢┮虼?，他主張“復(fù)歸于嬰兒”、“復(fù)歸于樸”（《老子》二十八章），主張“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）。老子的學(xué)說可謂擯棄任何人為之“文”的“素”、“樸”（“質(zhì)”）價值一元論。同老子一樣，孔子對周末禮樂崩壞的狀況亦有深刻的洞察，其不僅有“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉”（《論語·陽貨》）、“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”（《論語·八佾》）的喟嘆，甚而至于有“巧言令色，鮮矣仁”（《論語·學(xué)而》）、“鄉(xiāng)愿，德之賊也”（《論語·陽貨》）的警世之辭。不過耐人尋味的是，孔子并沒有停留于對人的性情之“自然”（“質(zhì)”）的一味看重，而是嘗試把“人”、“文”關(guān)系的問題復(fù)雜化并由此將其深刻化。依這位儒學(xué)始祖的理致，“文勝質(zhì)”固然有淪為偽飾（“史”）之虞，“質(zhì)勝文”亦可能流于粗鄙（“野”）而使人的原本可以期許的“好”的天性就此生機遲滯乃至凋零，“文”之于“質(zhì)”在重要性上正猶如“質(zhì)”之于“文”，“君子”之德的養(yǎng)成必有待于“文”在“質(zhì)”中的內(nèi)化、“質(zhì)”在“文”中的涵養(yǎng)。因此，孔子亦說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z·雍也》）

與老子不同，為孔子所稱賞的“質(zhì)”不是“天道”之“自然”，而是人的性情之“自然”，此即孟子所說的作為仁義禮智之端倪的“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”之“心”。誠然，孔子本人并沒有這樣的說法，但從其所謂“為仁由己，而由人乎哉”、“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·顏淵》）一類自勵勵人之語，可以看得出他對“仁”在人的天性里自有根荄有著至深的默識。這根荄可喻之以“質(zhì)”。在老子那里，“天”、人關(guān)系是單向度的，“天道”的顯發(fā)沒有給任何有意的作為皆有悖于“自然”之“無為”的人留下絲毫涉足的余地。在孔子這里，“天”之所“命”的這點“仁”的根荄使人有了成其為人的初始根據(jù)，同時“仁”的根荄亦只是在人的覺悟中才真正被確認為“仁”的根荄，其由一種“幾希”之明（“人之所以異于禽獸者幾?！保┖氪笾痢按蠖^圣，圣而不可知之之謂神”的“圣”、“神”之境，有待于人的孜孜不倦的擴充、提升。人對“仁”的覺悟、提升，使有著自然之根的“仁”在此過程中構(gòu)成對人來說的一種應(yīng)然，這是一種不違于亦不落于人的性情自然之“質(zhì)”的有為，它本身即是“文”，一種文化的創(chuàng)造?！叭省笔谷顺善錇槿?，人亦使“仁”成其為“仁”，并最終由此使踐“仁”之人真正成為有著高尚情操之人，這一“仁”、人相即相成的過程所祈慕的“仁”的性向及其所指向的虛靈的“圣”的理想境地，便一起構(gòu)成了孔子之“道”。此后孟子曾就這一“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》）的“仁”道作了精辟的闡釋，申稱：“仁也者，人也；合而言之，道也?！保ā睹献印るx婁下》）[10]孔子之“道”可謂“文質(zhì)彬彬”之“道”，是“人”、“文”張力被措置到恰到好處之“道”。[11]

人順著“仁”的根荄導(dǎo)引出一種應(yīng)然，離不開禮樂之“文”的陶鑄。孔子以“游于藝”與“志于道，據(jù)于德，依于仁”（《論語·述而》）配稱，又提出教化當依循“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）之途，在禮是一個人最應(yīng)下工夫而與人同始與人同終的意義上，他甚至說：“克己復(fù)禮為仁?！保ā墩撜Z·顏淵》）不過，孔子從未淡漠過禮里所當蘊蓄的人的真性情，其稱“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”，并以之申明“禮之本”。從《論語》的記載可知，晚周已開始出現(xiàn)了相當數(shù)量的隱者，他們對孔子常出語譏諷，但孔子自始至終都保持著一份由衷的尊重，這尊重正來自于隱者對衰周“文敝”的與其心曲相通的決絕批判。

三、《八佾》之旨：“禮之本”

《八佾》的編纂者顯然領(lǐng)會了孔子對衰周“禮崩樂壞”的痛切抨擊及其對禮的本始意趣的真切肯定。全篇二十六章，其中三章由“禮”說“樂”，其余諸章無不環(huán)集于“禮”：除了此處擬討論的“繪事后素”章外，有三章直接談“禮之本”，十三章批評僭禮瀆禮的行為，六章論說作為理想狀態(tài)的禮或禮的歷史沿革；第二類章句固然是以遮詮的方式申說禮的本分，第三類章句亦包含了對禮的初始真趣的贊可，二十二章皆可謂輻輳于禮的本然義旨。

魯人林放尋問“禮之本”，表明他是欲圖有所振拔于當下衰頹的世風(fēng)的，孔子不禁以“大哉問”予以贊賞，并答之以“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”。《八佾》談及“禮之本”的尚有如下兩章：“子入太廟，每事問?；蛟唬骸胫^鄹人之子知禮乎？入太廟，每事問。子聞之，曰：‘是禮也”；“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭”。朱子注“禮之本”章謂：“禮貴得中，奢易則過于文，儉戚則不及而質(zhì)，二者皆未合禮。然凡物之理，必先有質(zhì)而后有文，則質(zhì)乃禮之本也?！盵3]（62）并以“本末”分稱質(zhì)文?！吨熳诱Z類》載：“問：‘“林放問禮”章，先生謂“得其本，則禮之全體無不在其中”，如何是禮之全體？曰：‘兼文質(zhì)本末言之。曰：‘后面只以質(zhì)為禮之本，如何又說文質(zhì)皆備？曰：‘有質(zhì)則有文，有本則有末。徒文而無質(zhì)，如何行得？譬如樹木，必有本根，則自然有枝葉華實。若無本根，則雖有枝葉華實，隨即萎落矣?！盵12]此說學(xué)人多從。不過，禮作為一種文化創(chuàng)造的結(jié)果，本身即是與“質(zhì)”相對之“文”，于此又分文、質(zhì)，未免疊床架屋，不甚妥當。《論語·顏淵》：“棘子成曰：‘君子質(zhì)而已矣，何以文為？子貢曰：‘惜乎，夫子之說君子也！駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也?；⒈A猶犬羊之鞟?！彼^“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”，乃指“文”之于“質(zhì)”，猶“質(zhì)”之于“文”，彼此相互成全，“文”對“質(zhì)”的誘導(dǎo)、匡束或潤飾、節(jié)制，使“質(zhì)”無過、不及，不流于粗野亦不落于縱肆；“質(zhì)”對“文”的浸潤、充實，使“文”有一種飽滿、充盈的生命，不至于淪為徒有其表的形式甚至偽飾。因此，以本、末分稱質(zhì)、文亦不妥。此處“禮之本”，從下文“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”看，當指禮之本分、禮之本原，亦即發(fā)明禮的初始旨趣或本真意趣，此即可作為禮的質(zhì)地看的“本”，而非禮的根本、禮的本質(zhì)或禮之質(zhì)?！岸Y，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”，這一“近取譬”之語誠然并非對“禮之本”含義的完整回答，不過卻似更便于引導(dǎo)人們切近領(lǐng)會真情之于禮的意義?！白尤胩珡R”、“祭如在”兩章，尤可見出孔子對“禮之本”的體識?！稗o讓之心，禮之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）孔子進入太廟，每事必問，這份謹慎、謙讓恰好表明他是懂得禮的本然之義?！凹廊缭冢郎袢缟裨凇敝叭纭弊质俏⒚畹?，由此可見孔子并不執(zhí)著于鬼神的實體存在，為他所看重的是祭禮對人的心靈的陶冶。殷人、周人對鬼神的崇敬之情被保留了下來，不過這時已不被用于福祉的祈求，而被轉(zhuǎn)為對自身是否盡到人之本分的督勉。在孔子這里，禮已經(jīng)由一種外在的“神”與人、人與人的倫理常則轉(zhuǎn)為一種內(nèi)在的道德規(guī)范，其對“禮之本”的認許是出于對“仁”德的篤守。

正如孔子談“為政”主要是針對在上者而言，孔子對僭禮瀆禮行為的諷諫亦主要就這些握有權(quán)柄而對邦家之風(fēng)起范導(dǎo)作用的諸侯、大夫而說。輯錄在《八佾》的這類章句，有三章就魯國季氏或季孫氏、孟孫氏、叔孫氏而發(fā)，如：“孔子謂季氏：‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”；“三家者以《雍》徹。子曰：‘“相維辟公，天子穆穆”，奚取于三家之堂”；“季氏旅于泰山。子謂冉有曰：‘女弗能救與？對曰：‘不能。子曰：‘嗚呼！曾謂泰山不如林放乎”。兩章分別就衛(wèi)國大夫王孫賈、齊國大夫管仲而發(fā)，如：“王孫賈問曰：‘“與其媚于奧，寧媚于灶。”何謂也？子曰：‘不然。獲罪于天，無所禱也”；“子曰：‘管仲之器小哉！或曰：‘管仲儉乎？曰：‘管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？‘然則管仲知禮乎？曰：‘邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮”。三章委婉地就魯國國君、魯國公室而發(fā)，如：“子曰：‘禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣”；“或問禘之說，子曰：‘不知也。知其說者之于天下也，其如示諸斯乎！指其掌”；“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也！爾愛其羊，我愛其禮”。一章就誘引魯哀公敗禮傷民的孔子弟子宰我而發(fā)，如：“哀公問社于宰我。宰我對曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰：“使民戰(zhàn)栗?！弊勇勚?，曰：“成事不說，遂事不諫，既往不咎””。三章可能就所有居上位者而發(fā)，如：“子曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡也”；“子曰：‘事君盡禮，人以為諂也”；子曰：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉”。在所有這些章句中，最值得留意的是“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”一語?？鬃又^：“道二：仁與不仁而已矣?！保ㄒ姟睹献印るx婁上》所引孔子語）孔子之“道”是“仁”道，“仁”有“質(zhì)”的一面，此即“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”之心，“仁”亦有“文”的一面，此即經(jīng)由詩、禮、樂之陶冶的人對“仁”的提升、擴充?！叭硕蝗?，如禮何？人而不仁，如樂何”，這顯然是就“仁”之“質(zhì)”的窳敗而慨嘆禮樂之生機的斫喪?？鬃訉远Y瀆禮行為之所以痛心疾首，乃在于他從禮樂的凋敝察識到了人——主要是地位顯赫者——的不再受禮儀約束的貪欲、權(quán)勢欲的放縱、膨脹，而這些皆可直接尋源于人的質(zhì)素——“仁”之“質(zhì)”或“禮之本”——的衰敗。

孔子談禮的敗壞常常是借對現(xiàn)實中某一僭禮瀆禮行為的批評，與此施教方式相應(yīng)，他在談理想狀態(tài)的禮時亦時常借對某一守禮行為的品鑒。如：“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子”；“射不主皮，為力不同科，古之道也”。前者是借禮射來說明君子無所爭，而且即便是禮射這樣的不爭之爭，仍需有體現(xiàn)揖讓之遜的儀節(jié)，后者是借射箭的“古之道”誨示人們不當爭于武力，逐于名利。無論是哪種情形，對功利的看淡都不是刻意的表演?！岸ü珕枺骸钩?，臣事君，如之何？孔子對曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠。”這里的“禮”、“忠”同樣不是虛應(yīng)之談。三章都沒有談到“禮之本”，其所喻指的行禮者當誠摯懇切之意卻又皆不言而喻。《八佾》所有談禮的理想狀況的章句中最引人矚目的，莫過于“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”一則。子張有次問十世之后的禮儀制度是否可知，孔子答道：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！保ā墩撜Z·為政》）又有一次，孔子在談及夏禮、殷禮時稱：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。”（《八佾》第三）在孔子看來，夏、商皆實行禮治這一點是可由周禮之繁盛非一時之為逆推而知的，在禮的歷史沿革中可上溯至堯舜的“仁”道由此被代代承繼了下來，夏、商、周之禮皆致力于引導(dǎo)、督促百姓修行“仁”道以養(yǎng)成“仁”德，所行之政皆德政，因此承繼周代禮儀制度的朝代即便在百世之后亦可以推而知之——其亦將施行德政禮治。不過，較之于夏禮、殷禮，足以引導(dǎo)百姓的“仁”德修養(yǎng)于“文質(zhì)彬彬”之境的唯有周禮，所以他亦宣稱“吾從周”。這里的“周禮”，當然并非鄉(xiāng)愿化了的晚周之禮，而是“郁郁乎文哉”而“禮之本”自在其中的周公之禮或純正之禮?！皟x封人請見，曰：‘君子之至于斯也，吾未嘗不得見也。從者見之。出，曰：‘二三子，何患于喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”這則章句是耐人尋味的，所謂“天將以夫子為木鐸”，即是指上天有意讓夫子失去魯國的官職，周游列國而傳布散失已久的道義，以教化人心、淑善世風(fēng)。上天所以賦予夫子以宣示文教的使命，乃是由于夫子本人便是塵世上對道義的最好的踐履者。對道義的踐履離不開對禮的履蹈，對道義的申示亦離不開對禮的倡導(dǎo)。無論是自立還是立人，皆有待于“知禮”（《論語·堯曰》）、“立于禮”（《論語·泰伯》）。以孔子為生命化周禮的最佳范本，可能是這章輯于《八佾》的深意之所寄。這樣的范本自是時時處處都流露出一種真摯的性情而動靜語默皆“中乎禮”的范本。

既然纂入《八佾》的其它章句皆可從禮的本分予以理解，從“人”與“文”的張力進入，自“禮之本”理會“繪事后素”章的旨趣便可能會是一條可靠的入路，此即，禮必以忠信為質(zhì)，猶繪畫之事當后于素樸的底色。朱子一系的說法顯然較之于鄭玄一系更有道理。黃克劍先生從“文”、“質(zhì)”關(guān)系把握這一章，指出“‘素與‘樸相通，而‘樸又與‘質(zhì)相通，因此，由‘繪后于‘素可推知的乃是‘禮后于‘質(zhì)”，并認為“‘禮的生機在于‘質(zhì)的真切，沒有了質(zhì)樸、真切的人的性情，禮儀就可能淪為徒有其表的形式，不再有真實的價值可言”，所論可謂鞭辟入里。

四、鄭玄一系說辨略

從正面分疏“繪事后素”的義趣后，有必要從反面辯說鄭玄一系說的破綻。

“仁”就其端倪而言可謂之“質(zhì)”，就此端倪為人所覺悟、提升而言可謂之“文”。或者更確切地說，“仁”的端倪只是在人的覺悟中才被肯認為“仁”的“端倪”，而覺悟本身已是一種人為之“文”，“仁”的端倪在被肯認為“質(zhì)”之際即已非“文”外之“質(zhì)”。不過，“仁”的端倪畢竟是側(cè)重于“仁”在人這里的性情自然之根，對此端倪的覺悟畢竟是側(cè)重于人對它的有意識的、有旨趣的反省，因此二者又可勉為分說，將前者強稱之曰“質(zhì)”，后者勉稱之為“文”。在孔子看來，如果沉溺于原初用于引導(dǎo)、提升“質(zhì)”的種種人為之“文”，或一味追求“文”所帶來的種種快感，遺忘了“質(zhì)”甚至有悖于“質(zhì)”之真趣，便可能“文勝質(zhì)則史”（文飾、虛飾、偽飾），使對“仁”之端倪的覺悟、提升就此停滯甚至受到嚴重阻礙。另一方面，倘滯濡于“質(zhì)”或一味地偏于“質(zhì)”所慣習(xí)的方向，沒有對其進行適度的引導(dǎo)、匡束，亦可能“質(zhì)勝文則野”（野樸、野拙、野陋、野鄙），使人的原本可以期許“好”的“仁”性從此生機遲滯乃至凋零。關(guān)于前者，上文圍繞“文敝”所作的種種闡釋足資說明，這里不再贅述。關(guān)于后者，此處則略加敷衍。

孔子喟嘆道：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也?！保ā墩撜Z·公冶長》）在他看來，他之所以能竭盡做人的本分，不在于天之所賦的“忠信”之“質(zhì)”，而在于他能“學(xué)而不厭”（《論語·述而》）。依“子以四教：文，行，忠，信”（《論語·述而》），這里的與“教”相稱之“學(xué)”當是指學(xué)《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》等古代典籍，并將從中領(lǐng)悟到的一種做人的道理付諸生命的踐履，以陶養(yǎng)在人的天性自有其質(zhì)的“忠信”之德。反言之，那些忠信如孔子的人之所以最終不能盡其天之所賦，將忠信之質(zhì)提升到相當?shù)木辰?，究其根底，乃在于他未能足夠自覺而持久地以“學(xué)”來化導(dǎo)、提升這份資質(zhì)?！肮Ф鵁o禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”（《論語·泰伯》）這可以說是一則更為典型的論及先天之“質(zhì)”必有待于后天之“文”的輔翼、匡正的章句。“恭”、“慎”、“勇”、“直”作為人的值得珍視的天性皆可謂之“善”，其中“恭”、“慎”皆有“讓”意，“勇”、“直”則相對缺少?！稗o讓之心，禮之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）倘不能對它們用禮儀規(guī)范予以引導(dǎo)、匡束，一味地循著人的天性之所趨，不僅“勇”、“直”會由于缺乏禮的必要引導(dǎo)，難以受到“讓”德的潤澤而橫生暴亂或落于偏激，“恭”、“慎”這兩種本身即有“讓”意的德性，亦會由于缺乏禮的必要匡束，不能始終將“讓”保持在一種中正、真切的分際上，以至流于勞屈、勞煩或怯懦、畏懼，如此，原初的“勇”、“直”、“恭”、“慎”之“善”都將喪失。因此，依孔子的理致，被覺悟了的“仁”的端倪與對“仁”之端倪的合于其本然而應(yīng)然旨趣的覺悟、提升，在使“仁”成其為“仁”的重要性上是同等的。不過，經(jīng)驗中的人在踐“仁”致“道”的過程中，往往不是偏于“文勝質(zhì)”便是落于“質(zhì)勝文”，如果前者可謂之“過”，后者則可謂之“不及”，而“文”、“質(zhì)”互成至恰到好處便是“中”?？鬃又^：“文質(zhì)彬彬，然后君子。”所謂“彬彬”，其實即是就“仁”的端倪（“質(zhì)”）——它是君子成為君子的最重要根據(jù)——經(jīng)由人而被覺悟、提升（“文”）到相當高卓的境界（“文”、“質(zhì)”互成而至無過不及）而作的一種形容。反過來，由“仁”之端倪提升至“仁”之至境——“圣”——的過程，一個必不可少的中間環(huán)節(jié)即是不斷地縮短“過”（“文勝質(zhì)”）和“不及”（“質(zhì)勝文”）之間的距離，以日趨于“中”。

學(xué)者之所以未能就“繪事后素”一語對鄭玄一系說有根本批判，除了未能從孔子對晚周“文敝”的批判理解此章外，根本原因乃在于沒有察覺到這一說法其實混淆了作為“質(zhì)”的德之端倪和可以“文質(zhì)彬彬”視之的德本身。孔子稱：“克己復(fù)禮為仁。”（《論語·顏淵》）依此理致，禮作為一種有助于“仁”、“義”、“知”諸德培壅的道德規(guī)范——亦可謂“文”——當先于它們。如此，所謂禮后于諸德意義上的“禮后乎”便無從說起。換言之，禮若在后，先于禮而為禮所成者必非“仁”、“義”、“知”諸德本身，而只能是作為它們的端倪的“惻隱”、“羞惡”、“是非”諸端倪，唯有這些端倪（“質(zhì)”）方有待于禮（“文”）的導(dǎo)引、匡束，以日趨于中正、盛大（“文質(zhì)彬彬”）。然而，一旦承認為禮所成者是德之端倪而非德本身，便須從朱子一系對“禮后乎”的讀解那里汲取必要的養(yǎng)分。依此，所謂“繪事后素”亦需援引朱子一系的說法——“禮必以忠信為質(zhì)”——重新予以解釋。鄭浩引《禮記·曲禮》“道德仁義，非禮不成”、《孟子·離婁上》“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也”諸語，認為“此正如素采之分布于眾色”，其致誤正在于此?！暗赖氯柿x，非禮不成”不過是“克己復(fù)禮為仁”的另一種說法?！叭手畬崱?、“義之實”、“禮之實”此三“實”皆是實情而非實質(zhì)，“事親”、“從兄”、“節(jié)文斯二者”分別就仁、義、禮之端倪而言。孟子此語其實是就仁、義、禮之端倪談三者關(guān)系。這兩句話與“素采之分布于眾色”皆無類比之處。

注釋：

①朱子亦引.考工記.不過此屬于誤引。學(xué)者已有辨析。

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