翻譯研究中的兩重性邏輯問題——一種復雜性科學的認知方式

呂俊

南京師范大學

侯向群

南京信息工程大學

(呂 俊:南京師范大學外國語學院教授，博士生導師;侯向群:南京信息工程大學語言文化學院教授)

0.引言

邏輯歷來是讓人肅然起敬的詞語，因為在它最早出現(xiàn)在古希臘哲學家赫拉克利特的著作中時，它就是世界的普遍規(guī)律性，是支配一切的原則。它來自希臘語logos(邏各斯)。雖然在以后的哲學家各自的哲學體系中對它有著不同的解釋，它始終沒有離開過諸如“理性”、“普遍規(guī)律”等含義。例如，在斯多亞學派中，它意味著“世界理性”;在新柏拉圖主義的哲學中，它與“上帝”、 “造物主”、“理性”是同義詞;在黑格爾的哲學中，它是一切自然哲學和精神哲學的靈魂和基礎，康德把它定義為一門唯一詳盡說明和嚴格證明一切思維形式規(guī)律的科學。所以我們無論哪一門科學研究，都十分關注邏輯問題。我們的翻譯學研究也概莫能外。在傳統(tǒng)的語文學范式研究中，我們追求譯文對原文作者原意的“忠實”;在結構主義語言學范式中，我們追求譯文與原文的“等值”，這都是在運用求同邏輯，力求譯文與原文取得“同一性”。這種邏輯是一種理想的追求，合乎人們的天性。所以盡管人們發(fā)現(xiàn)這種理想常常遇到挫折，但從未產(chǎn)生信任的危機。但自從解構主義運動以來，形勢發(fā)生了逆轉，因為它運用了與之相反的邏輯，即差異邏輯，差異性取代了同一性，多元性代替了一元性，模糊性置換了精確性等。翻譯研究出現(xiàn)了危機。翻譯研究自解構主義之后也陷入了一種僵局，究其原因，就是求同邏輯與差異邏輯之間的對立關系沒有得到很好的解決。人們習慣于單向思維，而缺乏雙向思維的訓練;其實，任何對立觀念中的任何一方都孕含著矛盾的雙重性質，即雙重性邏輯。單向性思維是簡單性科學的思維方式，一旦一個問題被主題化，人們就會沿著既定目標深入探討，排除那些干擾和破壞邏輯思路正常運行的因素，最終達到“理想”的目標。結構主義是這樣，解構主義也是如此，前者只求同一性，排除一切差異或可能產(chǎn)生差異的因素，如在翻譯研究中排除主體目的性差異，不考慮譯文對象的差別，把可能影響求得同一性的環(huán)境因素 (如文化的、社會的)置于不顧。而解構主義則反其道而行之，專門去從可能含有同一性的地方入手去拆解，發(fā)現(xiàn)差異性，找到區(qū)別與不同。它們都走向了極端，如果要使翻譯研究繼續(xù)深入下去，這種邏輯上的矛盾性必須解決，即我們在運行同一性邏輯時要給差異性留有余地，在關注差異性時要注意它們中存在的共性特征。當人們說“世上沒有兩片完全相同的樹葉”時，我們要看到它們首先是具有樹葉的基本構成特征，否則它們就不是樹葉了。雪花各異，但它們都是六角形，象棋的基本步法只有幾條，但棋手們下棋卻千變?nèi)f化，千差萬別。這些例子都說明在同與異這對矛盾中，每一方都同時孕含著對方，即同中有異，異中也有同。這就是我們題目中所說的“兩重性邏輯”的問題。掌握這種思維方式，對我們處理譯學中目前的困境有直接意義，也對我們從事任何研究有很大裨益。

1.何謂兩重性邏輯

兩重性邏輯是復雜性科學的一項內(nèi)容，法國思想家、復雜性科學先驅者之一埃德加·莫蘭對此有過專門論述。他指出:“兩重性邏輯一詞是說兩種邏輯，兩種原則統(tǒng)一起來又不使它們的二元性在這種統(tǒng)一中喪失。這就是我在某些場合中提出來的，既一又二 (或一中有二)的概念。比如人就是一個既一又二的存在，因為它既完全是生物性的又完全是文化性的” (莫蘭2001:149)。他還指出:“把互補性和對立性統(tǒng)一起來形成兩重性邏輯的統(tǒng)一，或如某些人喜歡說的辯證法的統(tǒng)一” (莫蘭2001:170)。任何事物都有相反的一面，兩者會形成對立的概念，但它們又是互補的，互相依存的，無此則無彼，有此必有彼。一些看上去是對立的概念，但通過理性的反思，人們會發(fā)現(xiàn)在它們內(nèi)部結構中存在著同一性。同樣在一些外表上看來是同一的概念，其內(nèi)部也存在著差異性。

同樣，我們從事復雜性研究，但不否認簡單性的存在，在復雜性中也包含并整合了簡單性。在認識中，沒有簡單性作為基礎，就不能更好地認識復雜性，而復雜性也是通過對簡單性的反思才得以認識。解構主義是對結構主義的反思與批判才得以產(chǎn)生，同樣在解構主義研究中也不能忘記結構主義所做出的貢獻和作用。但遺憾的是，在我們的解構主義范式的譯學研究中只強調解構，好像原來的結構主義譯學研究一無是處，它所研究的成果也都成了謬誤，這是不當?shù)?。解構主義者之所以一味解構而不建構，因為他們認為一旦從事建構，那么他們必定會走上理性之路而那正是他們所反對的。例如一些解構主義者反對哈貝馬斯的理論，就是因為他的理論重建利用交往理性代替了工具理性，還沒有完全對理性予以放棄。其實哈貝馬斯正是承認非理性作用的同時，考慮到理性在人類社會中的作用而將兩者辯證地結合起來。只解構而不建構，只強調非理性而完全放棄理性，那么我們的社會就只能是無序和混亂!

當然，兩重性邏輯并非是莫蘭的新發(fā)現(xiàn)，馬克思早就對它有所闡述，只不過莫蘭在復雜性研究中又再次予以強調罷了。

馬克思有句名言，他說: “‘是’同時成為‘是’和‘否’”， “‘否’同時成為‘否’和‘是’”(馬克思1972:142)。十分清楚，“是”與“否”是全然相反的概念，是一對矛盾，但是無論是“是”還是“否”，在每一方中都包含著兩重因素。這是事物的普遍規(guī)律。馬克思曾用“商品”和“生產(chǎn)”為例說明這一問題。商品一方中包含著商品和貨幣，在貨幣一方中包含了貨幣和商品。在沒有商品的社會里，貨幣是不存在的，在最初的貿(mào)易出現(xiàn)時是以物易物，后來才出現(xiàn)了“特殊商品”即貨幣?！吧a(chǎn)”這個概念也是與“消費”同時產(chǎn)生的，沒有消費就沒有生產(chǎn)，而生產(chǎn)也是為了消費，它們互相依存，所以生產(chǎn)一方包含了生產(chǎn)和消費，消費一方也包含了消費和生產(chǎn)。在政治生活中，民主和集中也是一樣的相對概念。民主中有集中，集中中也包含民主。生物學中遺傳與變異也一樣，遺傳中有變異，變異中包含遺傳。物理學中，能量和質量也是一樣，它們各方中也都包含著對方，在運動中它們可以發(fā)生轉換。愛因斯坦那個著名公式e=mc2不就是說明能量與質量的轉換嗎?

總之，在所有這些對立的概念中都包含著邏輯的兩重性。這一點幾乎所有哲學家都有共識，例如斯賓諾莎曾說:“一切規(guī)定都是否定”。這就告訴我們這一邏輯的兩重性問題，正題中必然包括正題和反題，反題中也包含了反題和正題，它們在外在上是對立的，但在內(nèi)在結構上又是相互依存、互為條件和彼此互補的。所以馬克思總結說:“差別物的這種統(tǒng)一，對兩極來說，卻是相反地表現(xiàn)在每一極上，而且正是因為如此，所以同時表現(xiàn)出了它們的相互關系”(馬克思1972:83)。

這種兩重性邏輯表現(xiàn)在一切矛盾和對立的事物和概念之中。在靜止時，它們以某一種形態(tài)顯示著，但在辯證的運動中，內(nèi)在結構中的雙方就會發(fā)生轉化，最終產(chǎn)生相反的表面結果。如“是”在靜止中似乎只是“是”，但由于其內(nèi)部結構中包含著“是”和“否”，它們構成穩(wěn)定的統(tǒng)一的內(nèi)在結構，這時它們是不可分割的，而非獨立性的，但在辯證地運動中，它們開始轉化，最終變成為外在的、可分開的、獨立的，但與原來外部狀態(tài)相反的結果，即“否”。馬克思曾指出:“說這兩個獨立的相互對立的過程，會形成一個內(nèi)部的統(tǒng)一，就是說它們的內(nèi)部統(tǒng)一，是運動在外部的對立中。內(nèi)部非獨立的東西 (因互相補充之故)因此變成了外部的獨立的東西”(馬克思1972:93)。

老子所說的“福兮禍所伏，禍兮福所倚”，就是這種邏輯兩重性的最清楚的表達。

之所以我們看待事物往往只看到其外部的表象，而往往不會發(fā)現(xiàn)它的另一面，是因為我們常常缺乏反思的結果。我們的認識往往需要對認識的再認識，對審察的自我審察。莫蘭曾指出:“對認識的限度的意識向我們打開了認識的世界而不是關閉它。真正的認識是承認在它內(nèi)部存在著不肯定性和無知的東西的認識。思想引起了新的對現(xiàn)實的遮蔽——思想對現(xiàn)實的遮蔽。又一次我們重新遇到了這個悖論:使我們能夠看見的東西又阻止我們看見;引導我們的東西又使我們迷路。思想能夠使看得見的東西變得看不見。任何概念所需的觀念和詞語欺騙我們，使我們變得盲目”(陳一壯2007:250)。

在傳統(tǒng)的、簡單性科學的認識中，我們很難做到這一點，因為認識者總是與被認識對象看作是分離的，只有采取人－世界的整體主義認識觀，才能擺脫這種困境，這種整體主義認識觀是把人看成是世界的一部分，人們在認識世界的同時也在認識我們自身，這就是埃德加·莫蘭所說的“由此得出這條復雜性規(guī)則:觀察者—認識者應該被整合在他的觀察中和他的認識中”(莫蘭2001:145)。他還在另一部著作中指出:“人們永遠不可能在排除認識者的條件下走向復雜性。認識因此必然變成(對一個現(xiàn)象、一個對象的)認識和對這個認識的認識之間的交流環(huán)行。正是從這個環(huán)行和元系統(tǒng)的觀念出發(fā)，我們應該設想一種同時產(chǎn)生它的自我認識的認識”(莫蘭2002:421)。在這里，莫蘭要告誡我們的是，“一個正確的觀察者不僅需要對觀察的正確性的檢驗，而且需要觀察者自己對自身的觀察和檢驗。任何解釋應該盡力發(fā)現(xiàn)它的不可解釋的支撐點，從而盡力制定更加寬廣的參考系統(tǒng)，使它能夠自我超越，以便對它自己作出自我解釋。希望為了理解而理解是不夠的，也應該希望理解理解”(陳一壯2007:250)。這就是復雜性科學的認識觀，一種反思性的認識觀。復雜性的認識方式是建立在相對性、未完成性、反思性和歷史動態(tài)性的基礎之上的。

2.語言研究中的兩重性邏輯問題

在語言學的研究中，我們經(jīng)常見到對立性的概念，如“形式”與“內(nèi)容”大概是在翻譯中涉及最多的語言學概念。在傳統(tǒng)的翻譯教材中，人們討論直譯與意譯的問題時，經(jīng)常得到的知識是形式與內(nèi)容是可以截然分開的，如直譯是在保留內(nèi)容的同時保留原文的形式，而意譯則是在譯文中難以保留原文形式，這時可以改變形式而保留原文內(nèi)容。所以一些人認為形式無非如酒杯，而酒才是內(nèi)容。它們可以分割開來，并不影響內(nèi)容。實際上，形式與內(nèi)容二者是不可分割開來的，就如索緒爾所說的語言的那個本質性特征，他說:“語言還可以比作一張紙，思想是正面，聲音是反面。我們不能切開正面而不同時切開反面。同樣在語言里，我們不能使聲音離開思想，也不能使思想離開聲音。這一點只有經(jīng)過一種抽象工作才能做到，其結果就成了純粹心理學和純粹音位學”(索緒爾2001:125)。形式與內(nèi)容就是這樣的情況，我們說形式與內(nèi)容不可分割，同時說形式本身就可以轉換成內(nèi)容，這實際上就是它們的邏輯兩重性問題，即形式包含內(nèi)容，內(nèi)容包含形式。在內(nèi)在結構中，形式與內(nèi)容結合成穩(wěn)定的統(tǒng)一體，但外在上又分別以形式和內(nèi)容獨立而可分離的狀態(tài)出現(xiàn)。但在辯證的運動中，它們可以轉化為對立的一方。

在《翻譯批評學引論》一書中有一個圖式來闡述過這種關系:

其中，①和 ④是可分開的所謂形式和內(nèi)容，而②和③是其結合在一起的內(nèi)在結構。它們不獨立存在，所以用“等號”連結在一起。從形式一方來看，內(nèi)中包含了內(nèi)容②和形式③，而從內(nèi)容一方來看，內(nèi)中包含了形式③和內(nèi)容②。

以捷克斯洛伐克的革命領導人尤利烏斯·伏契克的作品《絞刑架下的報告》中“二六七號牢房”中開始一句為例:

從牢房的門到窗是七步，從窗到門也是七步。

這句話的“外部形式”是以上的詞語組合，“外部內(nèi)容”是作者用反復或回環(huán)的方式對這些材料進行組織，同時這樣的材料的組織和安排也成了“內(nèi)部形式”，最終這句話的“思想內(nèi)容”成了身陷囹圄的“作者內(nèi)心的焦急與無奈”。這樣一來，看來只是形式的在牢房中來回踱步變成了作者內(nèi)心心情的內(nèi)容，已和牢房的大小沒有任何關系了。

這就是文學語言的特點，如果把這句話變成“伏契克身陷囹圄，內(nèi)心十分焦急，又很無奈，只好在牢房里來回踱步”，這便不再是文學語言，而是日常語言。文學語言的特點就是在靜止狀態(tài)內(nèi)容實體一方包含著形式，形式一方包含著內(nèi)容實體，即內(nèi)容實體總需要一種表達形式，而形式總是具有一定的內(nèi)容實體，雙方都在內(nèi)部有一個不可分離的兩重性。一旦進入運動狀態(tài)，它們就會發(fā)生轉化，形式轉化為內(nèi)容，而內(nèi)容轉化為形式的兩個過程。文學作品中這類情況比比皆是，例如“衣帶漸寬終不悔”，詩人用“衣帶”寬松而說人瘦了，人又因何而瘦?是相思的結果?！熬G肥紅瘦”，表面看上去是海棠花兒凋落而葉子正茂盛，而實際上是指主人 (李清照)感嘆戰(zhàn)亂的頻擾又遭夫妻離散和喪夫之痛使她身心疲憊，面容憔悴，而丫環(huán) (卷簾人)卻沒有那么多心事國事的煩擾，正值青春年少，風華正茂。文學作品很少直言其事，而是采用把內(nèi)容轉化為看似與之無關的形式表現(xiàn)出來。

不僅僅是文學語言中包含有這樣的兩重性邏輯，就是語言本身亦復如此?，F(xiàn)代語言學奠基人索緒爾就把“語言”和“言語”分別開來，認為“語言”是理性的、有序的、有規(guī)律的、公共性的，而“言語”則是個人性的、無序的、無規(guī)律可言的，所以不具有理性特征。我們必須善于從理性中看到非理性的一面，又能從非理性之中發(fā)現(xiàn)理性。這樣才能讓我們運用邏輯的兩重性全面理解語言。

一般說來，語言是有序的、有規(guī)律的、是公共性的，是理性的代表，否則人類將無法溝通，社會將難以發(fā)展，科學難以進步。但把這種理性無限放大，最后形成工具理性，并把這種工具理性看作是理性的全部就會犯片面的錯誤，甚至走向極端。其實人們已經(jīng)注意到了語言中所存在的種種非理性的一些性質，如隨機性、非線性、離散性、模糊性、非單元性和冗余性等等特征。例如，隨機性是指不合乎規(guī)律的語言現(xiàn)象，是隨機的、無序的和不合規(guī)律的，這種隨機性特征就會打破邏輯上一因一果的決定論觀點，反映一因多果的可能性，最為常見的就是英語中冠詞的使用。語法規(guī)則上說一般江、湖的名詞應加定冠詞，如:London is on the Thames.這里泰晤士河要用冠詞，但在下面的句子中它卻不用:There is a network of canals connecting Severn，Mersey and Thames.同樣是湖泊，the Lake of Geneva用了冠詞而Lake Baikal則不用，又作何解釋呢?為什么Spring has come不用冠詞而in the spring卻要用呢?等等。這些都說明任何規(guī)律之中均有例外，隨機性是語言的一個特征。

再如離散性也同樣是這類非規(guī)律性的特征。我們知道一個句子是由若干詞組成，這些詞要受語法規(guī)則的支配，這些詞語是離散性的，但一經(jīng)語法規(guī)則的約束，它們就成了表達一定意義的句子單位，但是這些詞語的離散性并不一定完全消失，它們還可能重新組織成不同的意思使得語言具有離散性質。美國語言學家弗里斯就舉出過這樣的例子，他說“5加4乘以6減3”這句話可能會有27，17，26，51四個不同答案，何以至此?這就是語言的離散性所造成的結果。因為我們把這些離散的符號讀出來時，語流中配置不同的停頓就會造成不同的結果，如:

由此可見，在語流中停頓配置使得離散單位得以不同方式的組合從而產(chǎn)生不同的意義。這種離散性是對語言符號連續(xù)性的破壞，但我們必須承認，語言是連續(xù)性與離散性的統(tǒng)一，它不是僅有連續(xù)性，同時也有離散性。

在索緒爾的語言學理論中，語言是線性的，它只是在時間上展開，而與空間性無關。但實際上，這也是一種簡單性思維，是單向性的。這一點英國語言學家弗斯早已批評過。弗斯提出的跨音段論實際上就是針對這一現(xiàn)象提出的，弗斯認為語言符號并不僅是包括時間的線性發(fā)展，同時也在空間展開，形成立體結構，這就是語言的層次性，即分層結構，如The old men and women stayed at home.如果按線性的發(fā)展，這句話是“老年男人和婦女留在家里”，但如果按立體性來看，它是“年老的男人和年老的女人留在家里”。一個是 (old men)(and women)，而另一個是old(men and women)，這種因語言層次性而引起的結構歧義又一次說明語言的復雜性，它不僅是線性的，同時也具有立體性。

漢語中類似的例子更多，如大家熟悉的“發(fā)現(xiàn)了敵人的哨兵”，可以是 (發(fā)現(xiàn)了)(敵人的哨兵)，也可以是 (發(fā)現(xiàn)了敵人的)(哨兵)，這兩個結構因有不同的層次性所以在翻譯上也有不同，前者是to find the enemy's sentry，而后者則是the sentry who found the enemy。

至于語言的模糊性現(xiàn)在已為語言學界的人所熟知，國內(nèi)外的語言研究者都對此有所論述，尤其是在札德的模糊集理論之后。英國哲學家、數(shù)學家羅素早在1923年就寫過《論模糊性》的論文。他曾舉出顏色詞為例說明這一問題。他指出:“由于顏色構成是一個連續(xù)統(tǒng)，因此顏色有深有淺，對于這些深淺不一的顏色，我們拿不準是否把它稱為紅色，這不是因為我們不知道‘紅色’這個詞的意義，而是因為這個詞的范圍在本質上是不確定的”(馮志偉1991:235)。

這在翻譯中，尤其是漢譯英中，我們常常遇到的問題。在漢語中都是一個“紅”字，但在不同場合就會使用不同的詞語，如“人面桃花相映紅”，我們只能用pink，因為“桃花”、“人面”都不能使用red一詞來描述，而“千里鶯啼綠映紅”則可以使用red，如果是“紅寶石”，那么就只能用ruby這個名詞了，而“臉紅了”就可能使用動詞了，“氣紅了臉”是flush，而“羞紅了臉”就是blush更為貼切了。這種模糊性就破除了邏輯中的排中律，打破了“非此即彼”的確定性，變成了“亦此亦彼”的可能性。

上述例證是為了說明在語言的理性中孕含著相當?shù)姆抢硇孕再|，而在索緒爾認為無序性的“言語”中，哈貝馬斯又從中找到了理性或有序性，從而提出了普遍語用學的理論。

我們先看一下索緒爾對“言語”的論述，在“語言的語言學與言語的語言學”一章中，索緒爾指出，語言是每個人都擁有的，它對所有的人來說都是共同的，而且是不以擁有者的意志為轉移的。語言的這一存在方式可以用下列方式表示:

1+1+1+1… … =1(集合模式)

在這同樣的集合中，言語是以什么方式出現(xiàn)的呢?它是人們所說的話的總和，它包括:a)個體組合，是依賴于說話人意志的;b)同樣與意志有關的發(fā)音行為，是實現(xiàn)這些組合所必需的，暫時的，這里僅僅只存在種種特殊情況的總和，公式如下:

(1+1+1+1… …)(索緒爾2001:21－22)

很明顯，在索緒爾的眼中，語言是理性的、有規(guī)律的、是共同的，而言語則是個人的、無規(guī)則的、暫時的、無序的、非理性的。

的確，從表面上看去，言語確實是個人性質的，是有個人意志、意愿、情緒在其中的，它們的發(fā)生語境千差萬別各不相同，它們發(fā)生在不同對象之間，關系復雜不一，但是它們就真的沒有內(nèi)在結構的共同之處嗎?對此，哈貝馬斯則不認可。他認為“不僅語言，而且言語——即在活動中句子的使用——也可以進行規(guī)范分析”(哈貝馬斯1989:6)。他指出，語言的規(guī)則是語言的構成規(guī)則，而在言語中，即人們在實際使用語言的時候，它同樣有規(guī)則，那就是用法規(guī)則，沒有構成規(guī)則人們說不出正確的、人們能接受的話語，但如果沒有用法規(guī)則人們也不能進行正常交際，用法規(guī)則是一種協(xié)調規(guī)則，這種規(guī)則是人們在長期交際實踐中形成的，被人們共同認可，并自覺遵守的規(guī)范，它帶有“制度”性質。沒有這種規(guī)范，人們是無法有效交往的，甚至導致交際的失敗。他的這種用法規(guī)則具體來說，人們進行交際總是包含著兩個層次的，一是語言資質的層次，二是交往資質的層次。語言資質是運用語言學的規(guī)范條件，而交往資質則是普遍語用學的規(guī)范。這種規(guī)范可以用下面表格概括:

(引自哈貝馬斯1989:60)

哈貝馬斯做了一件與喬姆斯基同樣的事，喬姆斯基提出了生成語法是一個普遍語法的問題，哈貝馬斯提出了普遍語用學的概念。不同的是喬氏推翻了以布龍菲爾德為代表的語言行為主義理論，而哈氏則糾正了索緒爾認為言語沒有規(guī)則性和個人性的錯誤看法。這說明在龐雜、看似無序的言語行為中仍然隱含著理性規(guī)則，在所謂無序中存在著有序性、規(guī)則性和理性，而不是從表面上看起來的僅僅是個人性和無序性。

以上我們從語言問題上闡述了這種兩重性邏輯的運用，分析了語言和言語中分別孕含著的理性和非理性，有序與無序的雙重因素。下面我們再分析一下翻譯的標準問題。

3.在翻譯標準問題上的兩重性邏輯

追求譯文與原文的忠實和等值是人們的理想追求，是無可厚非的，是完全合理的，是人們追求同一性的具體體現(xiàn)。如果譯文與原文在各個方面都可以達到同一性那將是十分美好的事情。人們在歷代的翻譯標準的制定上都是力求達到這一理想狀態(tài)的。但是人們后來發(fā)現(xiàn)這種理想是很難實現(xiàn)的時候，就開始轉換角度，但仍然堅持它們的同一性，如把文本等值性變成原文讀者與譯文讀者的等效上，或當人們感到一元性標準難以奏效時，開始從多元上著眼，希望憑借多元產(chǎn)生互補以實現(xiàn)這種同一性。但多元又應從哪些方面著眼，它們?nèi)绾螌崿F(xiàn)互補?這些“元”之間的關系又如何呢?顯然這仍然是一個只有方向性卻沒有可操作性的標準。

但是如果我們用兩重性邏輯來思考這一問題似定的方法提出既在求同基礎上追求同一性，又允許在一定的限度上保留差異性的存在，讓求同性與差異性同時存在于我們的標準之中。那么我們說“在一定限度上保留差異性”有什么具體含義呢?那就是設立一個底線，就如同法律作為道德的底線一樣。差異性只要保持在這一限度之內(nèi)就允許存在，一旦超越限度，則可視為非法，即不合理，其譯文可視為不合格的譯文。原來的求同性標準中我們采取了頂線性的標準，它是絕對性的、剛性的，是實際中根本達不到的，只是理想性的。而解構主義的無標準則是放棄同一性訴求而放任差異性，甚乎會更容易解決這一世紀難題。一方面我們必須肯定在翻譯活動中，力求譯文與原文的一致性、同一性是合乎理性的，是人們完全正當?shù)脑V求。但是，另一方面，我們必須同時認識到，由于語言系統(tǒng)不同，文化背景不同，譯者主體的各方面的不同，如目的性、取向性、審美觀念、語言能力、讀者對象、時代性……這些均是同一性的破壞者，是差異性的各種表現(xiàn)，更何況還有解構主義的雄厚理論資源作為支撐，如對話理論、意義生成性理論、權力話語理論等等。解構主義者從理性中發(fā)現(xiàn)了非理性的因素，從而拆解了以同一性為基礎的各種標準，但是他們有沒有為我們提出任何新的標準，似乎是翻譯不再需要標準了，是“怎么都行”。翻譯活動成了一種差異性邏輯的一統(tǒng)天下。如果那樣的話，翻譯標準就不必討論，翻譯理論也可以不再需要，甚至翻譯活動本身也沒有任何意義，可以不復存在了。但是幾千年的翻譯歷史證明，如果沒有翻譯活動以及翻譯活動沒有理性約束，各民族之間就無法交往，社會進步就會停滯，而今天的社會發(fā)展，科學的進步已證明翻譯活動不僅需要而且成為必須，也就是說，在我們的理想與現(xiàn)實之間發(fā)生了認識上的斷裂。我們學習兩重性邏輯的主要目的就是要發(fā)現(xiàn)我們認識上的謬誤?！爸覍崱?、“等值”、“等效”奉行了同一性邏輯，但人們沒有看到同一性中包含有差異性質，即使發(fā)現(xiàn)了也要努力清除。而解構主義的無標準是過份地強調差異性，鏟除一切同一性的地基。沒有看到差異性在內(nèi)在結構上同樣包含著同一性。一旦認識到這一問題，我們就可以采用一至讓胡譯亂譯都可以打著合法的旗號 (如對話生成性)招搖過市。

我們在建構主義翻譯學的理論中就提出了這樣的底線標準，闡述了這樣的道理。雖然沒有從兩重性邏輯的角度去分析，但其中已孕含了兩重性邏輯的理念。筆者在《翻譯學——一個建構主義的視角》一書中提出了三條限定作為底線標準 (1)不違背知識的客觀性;(2)理解的合理性與解釋的普遍有效性;(3)符合原文文本的定向性。

可以看出，這三條標準是一種既有具體限定又給差異性保留空間的標準。任何規(guī)定都孕含著否定。這三條規(guī)定就是把凡是達不到這三條標準的譯文屏蔽在外，視為不合格的譯文，起到限定作用，同時在這“底線”之上還有很充裕的空間讓各種參與翻譯的因素發(fā)揮作用，體現(xiàn)差異性，如主體的目的性、審美觀、興趣取向、讀者對象、環(huán)境因素等。

陳一壯，2007，《埃德加·莫蘭復雜性思想評述》［M］。長沙:中南大學出版社。

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馬克思，1972，《資本論》 (第一卷)［M］。北京:人民出版社。

索緒爾著，2001，斐文譯，《普通語言學教程》［M］。南京:南京大學出版社。