儒家事功倫理的發(fā)展脈絡(luò)

李雪辰

[摘要]儒家倫理在重視德性修養(yǎng)的同時(shí)，具有強(qiáng)烈的事功精神和淑世情懷?？鬃訉Α叭省焙土x利關(guān)系的理解包含著事功內(nèi)容，在評價(jià)人物時(shí)亦將事功作為重要標(biāo)準(zhǔn)之一?？鬃又螅蓛?nèi)圣成德到外王事功進(jìn)路在《大學(xué)》中得以確立，儒家的事功精神一度被遮蔽。北宋儒者在復(fù)興儒學(xué)過程中提倡“通經(jīng)達(dá)用”，力圖重啟儒家的事功追求并積極訴諸從政實(shí)踐。南宋事功學(xué)派繼承這一思潮，高舉事功大旗，在與朱熹的論辯中比較完整地闡發(fā)了儒家的事功倫理。明末清初的經(jīng)世之學(xué)主張仁義與事功相統(tǒng)一，提出了正誼謀利、明道計(jì)功的義利統(tǒng)一觀，進(jìn)一步發(fā)展了兩宋儒學(xué)的事功倫理傳統(tǒng)。

[關(guān)鍵詞]儒家 事功 事功倫理

[中圖分類號]B82-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1007—1539（2014）05-0058-06

儒家思想在漫長的發(fā)展過程中，一直強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)和個(gè)體美德的養(yǎng)成，即使在政治實(shí)踐中也明確倡導(dǎo)德政，就此而言，將儒家倫理視為一種德性倫理是恰當(dāng)?shù)?。然而，德性修養(yǎng)不是儒家倫理的最終旨?xì)w，能夠在現(xiàn)實(shí)社會中建功立業(yè)，成就經(jīng)邦濟(jì)世的卓越事功才是儒者最高的價(jià)值目標(biāo)。伴隨著儒家德性倫理一脈的發(fā)展，儒家事功倫理經(jīng)歷了曲折的進(jìn)程，從孔子對事功的重視，到之后逐漸被德性倫理遮蔽，又籍北宋儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)而漸起，在南宋事功學(xué)派與理學(xué)的論辯中得到了較為完整的闡發(fā)。南宋后期，隨著理學(xué)的興盛，事功倫理一度走向衰落，直至明末清初經(jīng)世之學(xué)的興起而再度復(fù)興。

一、孔子德性與事功相結(jié)合的道德評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)

作為儒家思想的創(chuàng)立者，孔子在強(qiáng)調(diào)德性修養(yǎng)的同時(shí)，并未忽視事功的重要性或?qū)⒍吒盍验_來。如果說“修己”是偏重于內(nèi)省式的道德自律的話，“安人”、“安百姓”便是經(jīng)濟(jì)天下、博施于民的外在事功。子貢問孔子：“‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！”（《論語·雍也》）孔子在強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德修養(yǎng)——“修己以敬”的同時(shí)，還強(qiáng)調(diào)“修己以安人”、“修己以安百姓”。在他看來，個(gè)人的道德修養(yǎng)只是起點(diǎn)，“安百姓”才是終極目標(biāo)。如果“博施于民而能濟(jì)眾”就達(dá)到了“圣”的境界，比“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）的道德境界——“仁”還要高。

“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）是孔子對義利關(guān)系的經(jīng)典表述，這句話常常被視為他重視道德修養(yǎng)、貶低功利的證據(jù)。其實(shí)孔子這一命題包含“德”與“位”兩層含義：其一，在道德層面上，道德高尚的君子行事應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持道義原則，遵守道德規(guī)范，相反，小人則往往為了追逐利益而不擇手段；其二，在職位或社會分工的意義上，國家的統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)依照“義”的原則，遵守為官之道，把國家治理好，使百姓豐衣足食。處于社會下層的普通百姓——“小人”，在從事生產(chǎn)經(jīng)營活動(dòng)時(shí)應(yīng)當(dāng)積極追求物質(zhì)利益，這是職業(yè)本分。在這一意義上說，孔子對于現(xiàn)實(shí)生活中的功利追求并沒有一概反對，他所擔(dān)心的只是統(tǒng)治階級與民爭利的問題，故而告誡統(tǒng)治者要“喻于義”。

孔子在品評人物時(shí)也堅(jiān)持了德性與事功相結(jié)合的原則。管仲因其為人和事功與儒家的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)存在許多相悖之處，受到儒家學(xué)者的批評?？鬃右才u管仲“器小”、“不儉”、不知“禮”，認(rèn)為“管氏而知禮，孰不知禮？”（《論語·八佾》）但是對于管仲輔佐齊桓公建立的卓越事功，孔子毫不吝嗇地稱贊其為“仁”?！盎腹藕现T侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《論語·憲問》）為了進(jìn)一步表明自己的立場，孔子十分堅(jiān)定地說：“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！保ā墩撜Z·憲問》）由此可見，孔子對“仁”的內(nèi)涵的理解并不完全是德性主義的，事功也是必不可少的構(gòu)成要件。管仲不知禮，有違“德”之規(guī)范，但其能建功立業(yè)，故仍然契合“仁”的要求。另外，從孔子本人一生的政治實(shí)踐來看，他對于事功的重視并沒有停留在思想層面上，作為一個(gè)身體力行的儒者，他一生周游列國、顛沛流離，仍然矢志不移，目的就是為了實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)天下的社會理想。

孔子在評價(jià)弟子子貢時(shí)，也毫不掩飾對其事功才能的欣賞?？组T眾多弟子當(dāng)中，子貢在問學(xué)、政事、外交、經(jīng)商等方面的才能十分突出，頗受孔子欣賞，以至孔子稱贊子貢“告諸往而知來者”（《論語·學(xué)而》），孔子弟子眾多，能得到孔子如此夸贊的弟子并不多。司馬遷在《史記》中記述了子貢非凡的外交才能，并且用墨頗多，“故子貢一出，存魯，亂齊，破吳，疆晉而霸越”（《史記·仲尼弟子列傳》）。子貢經(jīng)商理財(cái)?shù)奶熨x也非常高，“賜不受命，而貨殖焉，臆則屢中”（《論語·先進(jìn)》）。魯國的大夫叔孫武叔甚至認(rèn)為“子貢賢于仲尼”（《論語·子張》）。盡管這一評價(jià)可能有夸大的成分，但子貢的才能和事功確有過人之處?？鬃又?，儒家開始分化，有“儒分為八”之說，但從儒家思想的傳承演變進(jìn)程來看，儒學(xué)傳統(tǒng)可以大致分為兩派：一是以顏淵、曾子等人為代表的一派，重視德性修養(yǎng)，追求道德理想，傳承了儒家的德性倫理傳統(tǒng)；二是子貢等人走了一條現(xiàn)實(shí)主義的路子，在堅(jiān)持和發(fā)展儒家德性原則的基礎(chǔ)上，更加強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)和實(shí)際知識的重要性，關(guān)注現(xiàn)實(shí)，追求事功。

二、由內(nèi)圣成德到外王事功進(jìn)路的確立

自孟子提出“性善論”和“四端說”后，儒學(xué)偏向內(nèi)圣的傾向開始顯露。到了漢代，以“通經(jīng)”之人為儒，與孔子所說的能夠“安人”、“安百姓”的儒者已經(jīng)相去甚遠(yuǎn)。特別是《大學(xué)》格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下“八條目”的確立，提出了“以修身為本”的成德進(jìn)路，將德性修養(yǎng)作為實(shí)現(xiàn)事功的起點(diǎn)與基礎(chǔ)，開辟了儒家由內(nèi)圣成德到實(shí)現(xiàn)外王事業(yè)的路徑，儒學(xué)重內(nèi)圣而輕事功的傾向越發(fā)凸顯。

“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！保ā抖Y記·大學(xué)》）從“八條目”確立的次序來看，大致沿襲了孔子推己及人的理路，如果說格物、致知、誠意、正心屬于個(gè)體內(nèi)在道德修養(yǎng)的范疇，齊家、治國、平天下便是外在的事功追求。前者屬于“內(nèi)修”，后者則是“外治”，這與孟子“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”（《孟子·盡心上》）的思想基本一致。做好內(nèi)修工夫，至少可以獨(dú)善其身，實(shí)現(xiàn)外王事功，便能兼濟(jì)天下。

“修身”是聯(lián)結(jié)內(nèi)圣工夫與外王事業(yè)的中間環(huán)節(jié)，也是由內(nèi)圣成德向外王事功轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣”（《禮記·大學(xué)》）上至天子，下至普通百姓，每個(gè)人都必須從修身做起，這是儒者立身處世的根基，根基不穩(wěn)固，一切無從談起。從一般意義上說，修身可以包括許多內(nèi)容，道德修養(yǎng)僅是其中非常重要的一個(gè)方面，如果將道德修養(yǎng)視為“修身”的唯一內(nèi)容，便與先秦時(shí)期“以六藝為法”（《史記·太史公自序》）的儒者有很大不同。

由內(nèi)圣成德到外王事功進(jìn)路的確立，成為儒者人生追求的理想階梯。然而，這一進(jìn)路以修身養(yǎng)性作為儒者第一要?jiǎng)?wù)，致使一些儒者在自己的人生實(shí)踐中過分強(qiáng)調(diào)身心修養(yǎng)而忽視了對外王事功的追求，喪失了先秦儒者在追求事功過程中所體現(xiàn)出的勇武氣質(zhì)和進(jìn)取精神。特別是后世儒者對“修身”的理解大多局限于道德修養(yǎng)方面，不太注重對于經(jīng)邦濟(jì)世的實(shí)際才能的學(xué)習(xí)，越來越走向心性修養(yǎng)的內(nèi)圣方面，在外王事功的開拓方面十分乏力，在某種程度上打破了德性與事功之間的平衡，也沒有有效地搭建起由內(nèi)圣成德通往外王事功的橋梁，這也成為之后儒學(xué)發(fā)展過程中始終難以解開的問題。

三、北宋“通經(jīng)達(dá)用”思潮中的事功實(shí)踐

漢代之后，隨著佛教和道教的興盛，儒學(xué)的正統(tǒng)地位受到嚴(yán)重挑戰(zhàn)。為了復(fù)興儒學(xué)，儒家學(xué)者開啟了轟轟烈烈的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)。特別是北宋時(shí)期的儒者努力摒棄兩漢的章句之學(xué)，代之以義理之學(xué)，直接從先秦儒家經(jīng)典出發(fā)，闡發(fā)經(jīng)學(xué)的義理，試圖重新恢復(fù)儒學(xué)的活力。宋初儒者在從理論上探索經(jīng)學(xué)——“通經(jīng)”的同時(shí)，特別重視對專業(yè)知識和具體事物的研究，重實(shí)際、務(wù)實(shí)效，并積極投身于社會實(shí)踐，形成了“通經(jīng)達(dá)用”的學(xué)術(shù)風(fēng)貌，使得一度被心性之學(xué)遮蔽的事功倫理得以彰顯。

“宋初三先生”之一的胡瑗創(chuàng)立“蘇湖教法”，在教育實(shí)踐中設(shè)“經(jīng)義齋”和“治事齋”，“經(jīng)義齋者，擇疏通有器局者居之；治事齋者，人各治一事，又兼一事，如邊防、水利之類”（《五朝名臣言行錄》卷十之二“呂氏家塾記”）。在講授儒家經(jīng)典的同時(shí)，要求學(xué)生學(xué)習(xí)諸如邊防、水利一類的專業(yè)知識，以適應(yīng)現(xiàn)實(shí)社會的需要。為此，胡瑗還根據(jù)學(xué)生的興趣愛好和專業(yè)知識的不同，組織學(xué)生分別學(xué)習(xí)，“故好尚經(jīng)術(shù)者、好談兵戰(zhàn)者、好文藝者、好尚節(jié)義者，皆使之以類群居，相與講習(xí)”（《五朝名臣言行錄》卷十之二“李鹿書”），使學(xué)生“樂從而有成”。王安石也十分重視培養(yǎng)經(jīng)國濟(jì)世的實(shí)才，他說：“茍不可以為天下國家之用，則不教也；茍可以為天下國家之用者，則無不在于學(xué)?！敝T如詩賦章句這類不能為治國富民之用的知識，都應(yīng)在“不教”之列。就連理學(xué)的代表人物二程也十分重視學(xué)問的“用”，主張將通經(jīng)與致用結(jié)合起來，“百工治器，必貴于有用。器而不可用，工不為也。學(xué)而無所用，學(xué)將何為也？”口]可見，強(qiáng)調(diào)學(xué)問的實(shí)用性，恢復(fù)儒學(xué)固有的經(jīng)世精神，成為宋初儒者的基本共識。當(dāng)然，這既是改造儒學(xué)，對抗佛教與道教的需要，也體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)儒家學(xué)者欲改變內(nèi)憂外患的社會局面的迫切要求。

在義利關(guān)系上，北宋兩位富有改革精神的思想家李覯和王安石都注重功利，主張將義利統(tǒng)一起來。李覯明確指出，“人非利不生，曷為不可言？”他反對一些儒者貴義賤利、重道德仁義而恥言財(cái)利的思想，認(rèn)為這是本末倒置。他說：“愚竊觀儒者之論，鮮不貴義而賤利，其言非道德教化則不出諸口矣。然《洪范》八政，‘一曰食，二曰貨?？鬃釉唬骸闶?，足兵，民信之矣。是則治國之實(shí)，必本于財(cái)用?！崩钣M矯正了孟子、董仲舒等重義輕利的傾向，一反儒家由內(nèi)圣開外王的路子，將富民強(qiáng)國之道奠基于“財(cái)用”，力圖驅(qū)散籠罩在外王事業(yè)上的道德迷霧，明確表達(dá)了他的事功追求和實(shí)現(xiàn)事功的途徑。需要指出的是，李覯在肯定追逐功利合理性的同時(shí)，并沒有排斥道義原則，認(rèn)為對利欲的過度追求也會招致禍害。王安石也特別強(qiáng)調(diào)了理財(cái)對于實(shí)現(xiàn)治國平天下的外王事功的重要性，他發(fā)揮了《周禮》的理財(cái)思想，指出：“理財(cái)乃所謂義也。一部《周禮》，理財(cái)居其半，周公豈為利哉？”在他看來，實(shí)現(xiàn)儒家治國平天下的外王事功，不能僅僅從心性修養(yǎng)和道德治理入手，必須以理財(cái)為中心，從農(nóng)業(yè)、水利、兵制、科舉等方面，務(wù)實(shí)事、求實(shí)功。為此，王安石積極投身變法實(shí)踐，在熙寧年間推行一系列新政，史稱“熙寧新法”。

不過，王安石主導(dǎo)的變法以失敗告終，致使宋初以來儒學(xué)的務(wù)實(shí)精神和事功追求在政治領(lǐng)域內(nèi)遭受重大挫折，這在某種意義上影響了儒家事功倫理精神的傳承和光大，也使得之后儒學(xué)的發(fā)展逐漸內(nèi)傾，轉(zhuǎn)向內(nèi)圣一面，特別是南宋理學(xué)沉迷于心性修養(yǎng)的內(nèi)圣之道而忽視了外在事功的開拓。著名學(xué)者余英時(shí)將這一轉(zhuǎn)向的原因歸結(jié)為王安石變法的失敗。盡管如此，北宋“通經(jīng)達(dá)用”的思潮并未湮滅，對繼之而起的南宋浙東事功學(xué)派產(chǎn)生了重要影響，李覯的事功思想更是成為南宋陳亮、葉適等人事功之學(xué)的重要思想淵源。

四、南宋事功學(xué)派對事功倫理的系統(tǒng)闡發(fā)

南宋時(shí)期，以朱熹為代表的理學(xué)興盛起來，將經(jīng)世的途徑轉(zhuǎn)向了內(nèi)圣一面，講學(xué)論道代替了政治實(shí)踐，力圖通過對儒家倫理的重新論證來針砭時(shí)弊、維護(hù)封建統(tǒng)治。興起于浙東地區(qū)以陳亮、葉適等人為代表的事功學(xué)派則繼承了北宋以來“通經(jīng)達(dá)用”的學(xué)風(fēng)，旗幟鮮明地樹起了事功倫理的大旗，并與朱熹就王霸事功等問題展開了激烈的辯論。

如果說朱熹理學(xué)的理論基礎(chǔ)是“理”的話，陳亮事功之學(xué)的基本概念則是“事物”。他說：“夫盈宇宙者無非物，日用之間無非事。古之帝王獨(dú)明于事物之故，發(fā)言立政，順民之心，因時(shí)之宜，處其常而不惰，遇其變而天下安之?！痹陉惲量磥?，宇宙之間的萬事萬物是最重要的，“道”或“理”就存在于具體的“事物”之中，不能脫離“事物”而獨(dú)立存在，因此，帝王要想治理好國家、安民立政，必須從研究實(shí)際事物入手，務(wù)實(shí)事才能見實(shí)功。

陳亮立足現(xiàn)實(shí)，批判朱熹的道統(tǒng)說，認(rèn)為朱熹過分強(qiáng)調(diào)儒家的學(xué)統(tǒng)，夸大了“儒”的范圍和地位，忽視了先秦儒家的“成人”之道。他認(rèn)為，“人”可涵括“儒”，反之則不可，“學(xué)者學(xué)為成人，而儒者亦一門戶中之大者耳”。如果說“人”有君子和小人的區(qū)分，則“儒”中亦有賤儒和醇儒之別，“儒”未必比“人”更崇高。所以陳亮認(rèn)為人生的理想應(yīng)當(dāng)是成“人”，做個(gè)有“推倒一世之智勇，開拓萬古之心胸”的“英雄”，而不是成為一個(gè)只知空談道德性命的“醇儒”。葉適對朱熹道統(tǒng)說的批判更加系統(tǒng)、徹底，他并不否認(rèn)儒家傳道譜系的存在，認(rèn)為唐虞之道自堯開始，依次傳至孔子，這與朱熹的道統(tǒng)說基本一致，他反對的是朱熹將曾子、子思、孟子列入傳道譜系而把儒家其他學(xué)者排除在外的做法。他說：“以為曾子自傳其所得之道則可，以為得孔子之道而傳之，不可也?！比~適認(rèn)為，孔子弟子眾多，其所學(xué)各有所長，每位弟子所學(xué)很難說能夠代表孔子之道的全部精髓，僅是孔子之道的一部分而已，朱熹道統(tǒng)說的錯(cuò)誤在于把曾子作為孔子之道的唯一繼承人。這樣一來，葉適便否定了曾子在儒家道統(tǒng)譜系中“一枝獨(dú)秀”的地位?？傮w來看，事功學(xué)者對朱熹道統(tǒng)說的批判，并不是要徹底推翻或否定朱熹理學(xué)的道統(tǒng)說，也不是在儒學(xué)之外另起爐灶，創(chuàng)立新說，其目的是在儒學(xué)范圍內(nèi)為事功倫理爭取一席之地，或者說是為作為儒學(xué)一脈的事功之學(xué)的合法性進(jìn)行辯護(hù)。

在實(shí)現(xiàn)儒家外王事功的手段上，是堅(jiān)持儒家的王道，還是訴諸霸道，或是王霸并用？陳亮與朱熹發(fā)生了分歧。朱熹尊崇王道、貶抑霸道，從是否有“利心”的動(dòng)機(jī)論出發(fā)，認(rèn)為“才有一毫利心，便非王道，便是伯者之習(xí)”。由此，朱熹視三代為王道政治的典范，批評漢唐所行之道為霸道。陳亮則堅(jiān)持以事功為評判標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為劉邦、李世民憑借過人的才智，開創(chuàng)了漢唐盛世，并未從根本上違背儒家的王道，與三代的圣人一樣值得稱贊。他指出，“王霸可以雜用，則天理人欲可以并行矣”。朱熹據(jù)此批評陳亮“王霸并用”。陳亮則認(rèn)為朱點(diǎn)洪解了自己的思想，進(jìn)一步解釋說：“諸儒自處者曰義曰王，漢唐做得成者日利日霸，一頭自如此說，一頭自如彼做；說得雖甚好，做得亦不惡：如此卻是義利雙行，王霸并用。如亮之說，卻是直上直下，只釘-個(gè)頭顱做得成耳?！标惲琳J(rèn)為，王道與霸道不是絕然對立、互不相容的，王道之中有霸道，霸道之中亦有王道，二者可以“雜用”并不代表二者在國家治理中占據(jù)同等地位，并非兩個(gè)“頭顱”，“謂之雜霸者，其道固本于王也”。陳亮明確表示一自己并不是一個(gè)王霸二元論者，“一個(gè)頭顱”即指王道。

與王霸之辨密切相聯(lián)的是義利之辨，前者側(cè)重于治國之道的討論，后者則更關(guān)注個(gè)體道德修養(yǎng)，如果把王霸之辨推衍至個(gè)體修養(yǎng)層面，便是義利之辨，這在某種程度上也體現(xiàn)了儒家內(nèi)圣之道與外王事功的內(nèi)在聯(lián)系。陳亮與朱熹義利觀的分歧在于：朱熹以道德作為人性的價(jià)值所在，將義利之說視為“儒者第一義”；陳亮則強(qiáng)調(diào)追求合理利益的正當(dāng)性，把“利”納入道德評判中來，堅(jiān)持義利統(tǒng)一的事功價(jià)值觀，他說：“禹無功，何以成六府？乾無利，何以具四德？”像禹這樣的圣人也要追求事功和利益，何況普通人呢？葉適沒有與朱熹展開針鋒相對的義利之辯，而是通過批評董仲舒的“正誼不謀利，明道不計(jì)功”來闡發(fā)其義利統(tǒng)一論?！啊嗜苏x不謀利，明道不計(jì)功，此語初看極好，細(xì)看全疏闊……后世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語爾?！边@成為葉適極具事功特色的義利觀的經(jīng)典表述。

概言之，事功學(xué)派是在內(nèi)憂外患的時(shí)局和理學(xué)空疏之風(fēng)的雙重刺激下形成、發(fā)展起來的，事功倫理的闡發(fā)也基本上離不開與理學(xué)的相互批評、辯難。盡管他們之間的相互批判有時(shí)十分嚴(yán)厲，朱熹斥責(zé)陳亮的事功思想為“功利之說”，對個(gè)人、國家危害甚大。但在思想實(shí)質(zhì)上，事功倫理并未背離儒家思想的基本立場，事功學(xué)派與理學(xué)同屬儒家內(nèi)部不同的學(xué)術(shù)派別，對理學(xué)的批判實(shí)質(zhì)上是儒學(xué)內(nèi)部的自我批判。

五、明末清初“經(jīng)世之學(xué)”對事功倫理的發(fā)展

事功學(xué)派在南宋興盛一時(shí)，其倡導(dǎo)的事功倫理產(chǎn)生了廣泛的影響，但隨著理學(xué)被確定為官方哲學(xué)，事功之學(xué)沒能戰(zhàn)勝理學(xué)，逐漸走向衰落。直到明末清初，這一局面開始逐漸改變。黃宗羲、王夫之、顧炎武、顏元等人為代表的經(jīng)世之學(xué)興起，完成了批判理學(xué)的任務(wù)，儒家的事功倫理精神也隨之得以重光。

盡管明末清初的經(jīng)世之學(xué)與南宋事功學(xué)派之間沒有明確的師承關(guān)系，但它們都注重“外王”、“經(jīng)世”，秉承了儒家一貫的事功傳統(tǒng)。黃宗羲在評價(jià)朱熹與陳亮的王霸義利之辨時(shí)，充分肯定了事功的價(jià)值與意義，認(rèn)為三代與漢唐均有事功，時(shí)代不同，事功亦有差別，不能離開具體的歷史條件判斷事功的優(yōu)劣，由此，他不贊成朱熹以三代的是非標(biāo)準(zhǔn)評判漢唐而得出漢唐不如三代的結(jié)論?！拔糁熳印㈥愅αx利王霸之辨，不能歸一。朱子既不能絀同甫，同甫亦終不能勝朱子。同甫所以不能勝朱子者，必欲以天理全然付于漢唐之君，不以漢唐之臣實(shí)之也。漢唐之君，不能如三代；漢唐之臣，未嘗無三代之人物，以天理把捉天地，故能使三光五岳之氣，不為龐裂，猶如盲者行路，有明者相之，則盲亦為明。朱子謂漢唐專以人欲行，其間有與天理暗合者。謂盲者為暗合則可，謂明者為暗合則不可。漢唐以下人臣，明者無代無之，此七公者，則醇乎其醇者也。百煉之金，芒寒色正，而可謂之暗合乎？”黃宗羲站在事功之學(xué)的立場上批評朱熹不應(yīng)將漢唐之君批駁的一無是處，認(rèn)為朱、陳二人在辯論中只注意到漢唐之君的作用，沒有注意到漢唐之臣的作用，從而將朱、陳論辯的重心轉(zhuǎn)向了君臣關(guān)系問題。黃宗羲還充分肯定了永嘉事功之學(xué)，認(rèn)為其“言之必使可行，足以開物成務(wù)”。批評那些閉眉合眼、矇瞳精神、以道學(xué)自居的學(xué)者，“于古今事物之變，不知為何等也”。黃宗羲重視和肯定事功，并未背棄儒家的道義原則，主張將仁義與事功統(tǒng)一起來，“自仁義與事功分途，于是言仁義者陸沈泥腐，天下無可通之志；矜事功者縱橫捭闔，齚舌忠孝之言：兩者交譏，豈知古今無無事功之仁義，亦無不本仁義之事功。顯然，黃宗羲在處理道德與事功的關(guān)系時(shí)要比陳亮溫和許多，沒有陳亮那般激烈的言辭，而是更加強(qiáng)調(diào)以仁義為核心的道德原則與事功追求之間的一致性。

黃宗羲批評以空談義理作為儒者本業(yè)的說法：“儒者之學(xué)，經(jīng)天緯地。而后世乃以語錄為究竟，僅附問答一二條于伊、洛門下，便側(cè)儒者之列，假其名以欺世。治財(cái)賦者則目為聚斂，開閫扦邊者則目為粗材，讀書作文者則目為玩物喪志，留心政事者則目為俗吏。徒以‘生民立極，天地立心，萬世開太平之闊論，鈐束天下。一旦有大夫之憂，當(dāng)報(bào)國之日，則蒙然張口，如坐云霧。世道以是潦倒泥腐，遂使尚論者以為立功建業(yè)別是法門，而非儒者之所與也?！痹邳S宗羲看來，儒學(xué)本質(zhì)上是經(jīng)世濟(jì)民之學(xué)，追求事功，能夠建功立業(yè)是儒學(xué)的應(yīng)有之義，并非旁門左道。那些平日里只知高談闊論，滿口仁義道德而沒有實(shí)際才干的儒者，在時(shí)局危急，需要他們挺身而出、扶危濟(jì)困、報(bào)效國家時(shí)，卻茫然不知所措。

清初的顏元承襲了北宋的經(jīng)世思潮和南宋的事功之學(xué)，對王安石和陳亮推崇備至。篤信朱熹理學(xué)的張伯行認(rèn)為顏元“不程朱，不陸王，其學(xué)以事功為首……如此人者，不用則為陳同甫，用則必為王安石，是大亂天下之道也”（《正誼堂文集》卷九“論學(xué)”）。顏元本人也毫不掩飾對王安石和陳亮的贊賞，常以王安石自況，認(rèn)為自己是“孔門道脈學(xué)宗之安石”。在評價(jià)朱熹與陳亮的論辯時(shí)，他旗幟鮮明地站在陳亮一邊，陳亮以推倒一世之智勇、開拓萬古之心胸的英雄為理想人格，顏元亦是如此，他甚至稱贊陳亮為“大圣賢”、“大英雄”，“如陳龍川談‘經(jīng)世大略，合金、銀、銅、鐵為一器，此一句最精、最真，是大圣賢，大英雄罏鎚乾坤絕頂手段，卻將去與書生講，猶與夏蟲語冰矣”。在人才選拔和使用上，顏元贊同陳亮以是否有“用”為標(biāo)準(zhǔn)，“陳同甫謂，人才以用而見其能否，安坐而能者不足恃；兵食以用而見其盈虛，安坐而盈者不足恃。吾謂德性以用而見其醇駁，口筆之醇者不足恃；學(xué)問以用而見其得失，口筆之得者不足恃”。他認(rèn)為真正的儒者應(yīng)當(dāng)“習(xí)動(dòng)”而不是“習(xí)靜”，只知“安坐而感動(dòng)之”的儒者，無論對個(gè)人身心修養(yǎng)，還是對經(jīng)世濟(jì)民的外王事功都是有害無益。為使自己的觀點(diǎn)更具說服力，顏元請出了孔子，他說：“孔子與三千人習(xí)而行之，以濟(jì)當(dāng)世，是圣人本志本功?！笔ト松星胰绱耍笫缹W(xué)者更應(yīng)以圣人為榜樣，身體力行，不能做個(gè)學(xué)通“六藝”的全才，做個(gè)“精一藝”的專才也可以，只要能落實(shí)“千百事功”，便可成就圣人理想。

“學(xué)以事功為首”的顏元在思想旨趣上與陳亮同調(diào)，但對“事”和“物”的理解與陳亮有所不同，其事功之學(xué)以“六府”、“三事”、“三物”為核心，“六府”、“三事”出自《尚書·大禹謨》?！傲敝杆?、火、金、木、土、谷。百姓的生活日用都離不開這六者，故“六府”為養(yǎng)民之本?！叭隆敝浮罢隆薄ⅰ袄谩焙汀昂裆?。“三物”是指《周禮·大司徒》中的“六德”（知、仁、圣、義、忠、和）、“六行”（孝、友、睦、姻、任、恤）和“六藝”（禮、樂、射、御、書、數(shù)）。顏元以“習(xí)行經(jīng)濟(jì)”來實(shí)踐“三事”和“三物”，“三事、三物之學(xué)可復(fù)，而諸為儒禍者自熄。故仆謂古來《詩》、《書》不過習(xí)行經(jīng)濟(jì)之譜，但得其路徑，真?zhèn)慰蔁o問也，即偽變無妨也”。顏元認(rèn)為只要能“習(xí)行”這“三事”、“三物”，摒棄道德仁義的空洞說教，一定能實(shí)現(xiàn)經(jīng)世濟(jì)民的事功理想，至于《尚書》和《周禮》中的“三事”和“三物”是否真實(shí)則并不重要。

對宋明理學(xué)重義賤利的義利觀，顏元也給予了有力的批判，明確提出“正誼謀利”、“明道計(jì)功”的義利統(tǒng)一思想。“義中之利，君子所貴也。后儒乃云‘正其誼，不謀其利，過矣！宋人喜道之，以文其空疏無用之學(xué)。予嘗矯其偏，改云‘正其誼以謀其利，明其道而計(jì)其功?！边@與南宋事功學(xué)派葉適所謂“既無功利，則道義者乃無用之虛語爾”，若合符節(jié)。在顏元看來，行事求功、追求利益是天經(jīng)地義的事，好比耕種、打魚，沒有只播種、下網(wǎng)而不關(guān)心收獲的，計(jì)功謀利本是儒家一貫的傳統(tǒng)，朱熹理學(xué)背離了這一宗旨，淪為空疏無用之學(xué)，害人誤國。

總之，從儒家事功倫理的演進(jìn)過程來看，它始終與德性倫理交織在一起，盡管二者經(jīng)常相互批評、辯難，但其始終沒有脫離儒學(xué)一體的范圍。在與德性倫理的分歧中，也可以看出儒家事功倫理的基本特點(diǎn)。一是具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)品性，事功學(xué)者大都沒有沉迷于書齋，而是著眼于現(xiàn)實(shí)，發(fā)揚(yáng)儒學(xué)關(guān)注現(xiàn)實(shí)、經(jīng)世致用的傳統(tǒng)，致力于社會生活中經(jīng)濟(jì)、政治問題的解決。因此，事功倫理的興衰大致與時(shí)勢的刺激相關(guān)，每當(dāng)國家面臨內(nèi)憂外患的緊張形勢時(shí)，事功倫理就會受到更多關(guān)注和重視。二是學(xué)理較為粗豪。由于事功學(xué)者大都將主要精力用于經(jīng)濟(jì)、政治、軍事等現(xiàn)實(shí)問題的解決，對理論體系建構(gòu)不感興趣或無暇進(jìn)行思辨性的學(xué)理研究，故而其理論體系顯得不夠精致、完備，朱熹就曾批評事功之學(xué)“大不成學(xué)問”。當(dāng)然，所謂的“粗豪”也是相對而言的，認(rèn)為它不成學(xué)問亦是不恰當(dāng)?shù)?，更不能將其庸俗地理解為毫無理論含量、追功逐利的時(shí)務(wù)策論。相反，事功倫理的理論貢獻(xiàn)和淑世情懷對于思考儒家倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和現(xiàn)實(shí)社會的道德建設(shè)都有十分重要的意義。

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