羌族神話《燃比娃取火》的神話原型解讀

吳 純

(云南師范大學(xué) 文學(xué)院,云南 昆明 650000)

神話原型批評(píng)作為一種廣為使用的文藝?yán)碚?發(fā)軔于弗雷澤的人類學(xué)理論、榮格的分析心理學(xué)理論、卡西爾的象征主義哲學(xué),集成于文藝?yán)碚摷抑Z斯萊普·弗萊之手。我國(guó)學(xué)者葉舒憲率先將其理論予以總結(jié)、引入和運(yùn)用。簡(jiǎn)言之,弗萊的原型理論中的“原型”,可以是意象、象征、主題、人物,也可以是結(jié)構(gòu)單位,其特征在于反復(fù)出現(xiàn)于文學(xué)作品中,具有約定性的聯(lián)想;其次,原型體現(xiàn)著文學(xué)傳統(tǒng)的力量,能將原本孤立的作品所聯(lián)結(jié),使文學(xué)成為一種社會(huì)交際的特殊形態(tài)。而原型的根源,既是社會(huì)心理的,又是歷史文化的,它將文學(xué)與生活溝通,成為二者相互作用的媒介。該理論注重以宏觀性的視角,結(jié)合整個(gè)人類文化創(chuàng)造中的各組成部分,以遠(yuǎn)觀之法來(lái)解讀作品,使之系統(tǒng)而全面地展現(xiàn)文本背后所隱含的深層表達(dá)。

分布于岷山山脈深處的羌族,其歷史源遠(yuǎn)流長(zhǎng)而波瀾壯闊,無(wú)數(shù)次遷徙與征戰(zhàn)孕育了豐富的民族文化。由于缺少本民族文字,其文學(xué)和歷史僅以口傳心授而綿延至今。文學(xué)作為一種雜糅著主體觀念的社會(huì)現(xiàn)象,是一定社會(huì)歷史發(fā)展階段的產(chǎn)物。因此在閱讀和分析羌族文學(xué)時(shí),需注意其背后所蘊(yùn)含的族群歷史、道德和宗教觀念等深層表達(dá)。羌族神話《燃比娃取火》(異文《燃比娃盜火》《熱比娃取火》《取火種》《蒙格西送火》等)是一則文化起源神話,該神話既流傳于民間民眾口中,也運(yùn)用于羌族釋比的祭祀中,最早由羅世澤在1982年采集,現(xiàn)以羌族釋比周潤(rùn)清解讀和翻譯的、收錄于四川省少數(shù)民族古籍整理辦公室主編的《羌族釋比經(jīng)典》中的版本為分析對(duì)象,簡(jiǎn)述其內(nèi)容大致為:

在萬(wàn)物美好的遠(yuǎn)古時(shí)代,女首領(lǐng)阿勿巴吉帶領(lǐng)族人生產(chǎn)生活,立規(guī)約俗。諸神嫌人類愚鈍、人間聒噪,要對(duì)世間凡人予以教訓(xùn),惡神霍都主動(dòng)領(lǐng)命,從此人間寒冷。天神蒙格西心疼人間,又見阿勿巴吉人美心善,便予其神果。阿勿巴吉腹中懷下天神之子,生孩后取名燃比娃,令其尋父取火。燃比娃歷經(jīng)多次磨難,終取神火,從此人間復(fù)得溫暖。[1]

該神話內(nèi)容豐富,囊括了諸多的文化元素和神話原型,運(yùn)用神話原型批評(píng)的相關(guān)理論來(lái)解讀該取火神話,得以窺見其背后所蘊(yùn)藏的,具有神話原型價(jià)值的神人結(jié)合意象、英雄原型、祖先信仰,成人儀禮,以及原始思維對(duì)于人類歷史的抽象講述,對(duì)于人與自然關(guān)系的哲學(xué)思考等內(nèi)容。

一、神人結(jié)合的原始意象

羌族神話《燃比娃取火》流傳于民間,版本眾多。在諸多版本中,取火者燃比娃的父親均為天神蒙格西,母親為羌族的族群首領(lǐng)阿勿巴吉。天神蒙格西憐惜人間,又鐘情于阿勿巴吉,便予其神果,阿勿巴吉因此十月懷胎,產(chǎn)下天神之子。這一情節(jié)屬于典型的神人結(jié)合意象,天神蒙格西與人類阿勿巴吉結(jié)合,交合與受孕的過(guò)程被表述為“吞下神果”。而神人之子“燃比娃”,出生后便展現(xiàn)出非同凡人的一面,“渾身長(zhǎng)得毛茸茸,又長(zhǎng)一根長(zhǎng)尾巴,還未落地就說(shuō)話。”[1]266“一歲能將兔逮住,九歲殺虎又捉豹,十六成人體如山,越嶺跨澗本領(lǐng)高,一步能將山跨過(guò),一躍能渡一條河,空中雄鷹也能擒,飛禽走獸語(yǔ)能通。”[1]267擁有如此神力的燃比娃,在取火過(guò)程中更展現(xiàn)出歷盡磨難而百折不撓的意志力,當(dāng)其取火歸來(lái)后,眾人圍火而舞,燃比娃也由此成為族群內(nèi)的取火英雄。

人類文化發(fā)展的歷史,實(shí)質(zhì)上是人類認(rèn)識(shí)自然、改造自然、不斷協(xié)調(diào)人際關(guān)系、不斷完善社會(huì)結(jié)構(gòu)、不斷處理人與自然關(guān)系的歷史。在原始社會(huì)初期,先民們僅掌握著初級(jí)的工具制造方法,從事著簡(jiǎn)單的采集和漁獵活動(dòng),當(dāng)其面臨無(wú)法預(yù)測(cè)和駕馭的自然現(xiàn)象時(shí),僅能臣服和順從于自然,崇拜和依賴于自然的外化物,即主觀建構(gòu)出的各種“神”。在這一過(guò)程中,將自身無(wú)法認(rèn)識(shí)和把握的力量予以神化,故而神源于自然,是自然力的人格化后的產(chǎn)物。從該角度出發(fā),神與人的接觸和結(jié)合,本質(zhì)上是人與自然關(guān)系的反映。此外,雖然神人之間存在著對(duì)立斗爭(zhēng)與統(tǒng)一和諧的兩種關(guān)系,但對(duì)于生產(chǎn)力和生產(chǎn)工具尚未發(fā)達(dá)的原始先民而言,自然力常是令人生畏和恐懼的。因而神人關(guān)系,或言人與自然之關(guān)系,更多時(shí)候均表現(xiàn)為對(duì)立相爭(zhēng)。神人結(jié)合的原始意象大量存在于各民族的書面文學(xué)和口頭文學(xué)中,代表著廣大原始先民們對(duì)于自身和自然的思考。正如《燃比娃取火》中眾天神嫌人類愚鈍便降下寒冷,天神霍都阻撓燃比娃取火等情節(jié),不僅體現(xiàn)出神人之間的矛盾對(duì)立,也暗含著自然條件對(duì)于人類的束縛和壓制。不僅如此,在諸多書面文本和口承表達(dá)中,神與人的結(jié)合,實(shí)質(zhì)上是人對(duì)于神的崇拜行為,人通過(guò)與神的接觸、交合、生子,同神產(chǎn)生關(guān)系,進(jìn)而“借”到神力。這種“借神力”的行為,根本上仍是先民對(duì)于自然的崇敬,對(duì)于無(wú)法預(yù)測(cè)和駕馭的自然力量的臣服與順從,試圖通過(guò)神人之交,來(lái)提升自我族群的內(nèi)在能力,也暗示了人類對(duì)于掌控自然力的內(nèi)在渴望,企圖與神所匹敵。在《燃比娃取火》中,父系為神,母系為人,通過(guò)二者的神人結(jié)合,其子燃比娃具有了神與人的共同血液。換言之,既有神的能力,即前文所提及的落地能言、跨山渡河、通鳥獸語(yǔ)等;也有人的品格,即勇?lián)迦菏姑v萬(wàn)難而不摧、意志堅(jiān)定等。因此,融合了神人血液的燃比娃,憑借著自身的頑強(qiáng)意志力,以及父系天神的幫助,在取得神火后,被族人敬為英雄。

在羌族的神話敘事長(zhǎng)詩(shī)《木姐珠與斗安珠》(異文《木姐珠與燃比娃》)中,也存在類似的神人結(jié)合原型。木姐珠身為天神木比塔的女兒,與凡人斗安珠相遇后相愛,斗安珠在木姐珠的幫助下,順利完成天神木比塔所設(shè)下的種種測(cè)試,進(jìn)而成功迎娶天神木姐珠。在該故事情節(jié)中,凡人斗安珠先后展現(xiàn)出自己的體魄、智慧、勇氣、力量和品德,天神木比塔所設(shè)下的一系列考驗(yàn),正是原始農(nóng)耕社會(huì)對(duì)于一位青年待婚男子的全面要求。神人的結(jié)合,凡人男子迎娶天神女性,在迎娶的過(guò)程中展現(xiàn)出凡人的諸多美好品行,這一情節(jié)所蘊(yùn)藏的內(nèi)在文化因子,即是神人間的斗爭(zhēng)關(guān)系。人在斗爭(zhēng)中憑借自身智慧和外在幫助,處于優(yōu)勢(shì)而贏得斗爭(zhēng),展現(xiàn)出人對(duì)于自然的認(rèn)知和態(tài)度,從畏懼到順從,再發(fā)展到企圖匹敵,甚至于渴望戰(zhàn)勝。該過(guò)程中人的力量被逐漸放大,主觀能動(dòng)性也逐步突顯,這是同人類的相關(guān)歷史發(fā)展所同步演化的。另外,羌族民間文學(xué)中“迎娶天神”的凡人男性,“嫁與天神”的凡人女性,以及“神人所生”的后代,此類與神產(chǎn)生關(guān)系的人物,大都被族群內(nèi)部奉為英雄,或指定為祖先神,其相關(guān)故事更是為羌族釋比在祭祀時(shí)所唱誦,成為具有整體性和持久性的族群記憶。此類的神人結(jié)合原型,不僅體現(xiàn)在羌民族的遠(yuǎn)古神話中,更廣泛分布于華夏各民族的神圣敘事里,深刻反映出早期人類對(duì)于人與自然關(guān)系的思考,是具有表層特殊性和深層普遍性的典型原始意象。由此觀之,神人結(jié)合的原始意象,在本質(zhì)上是原始先民對(duì)于自身和自然之關(guān)系的思考,通過(guò)神人二者的結(jié)合,達(dá)到調(diào)和人與自然關(guān)系的目的,并以此同神產(chǎn)生關(guān)系,進(jìn)而“借”得神力,建構(gòu)起族群內(nèi)的英雄形象,隱含著原始先民渴望戰(zhàn)勝自然、征服自然的內(nèi)在情感,達(dá)到增進(jìn)族群精神力量,維系族群內(nèi)部團(tuán)結(jié)的潛在作用。

二、歷盡磨難的英雄原型

在羌族神話《燃比娃取火》中,產(chǎn)生取火的背景為人類世界正經(jīng)受著漫長(zhǎng)的寒冷,其前提為燃比娃之父乃天神蒙格西,且自身?yè)碛猩窳?在這樣的背景和前提之下,燃比娃一出生雖經(jīng)受嚴(yán)寒,但卻潛藏機(jī)遇與使命。在取火的過(guò)程中,燃比娃翻山越嶺,經(jīng)受遙遠(yuǎn)的路程而來(lái)到天門外,其后三次取火,途中經(jīng)歷神火燒身和洪水漫卷,燃比娃數(shù)次昏迷,毛發(fā)盡褪又失去尾巴,在其父蒙格西的幫助下,將神火藏于白石中,最終把溫暖重新帶回人間。何以成為英雄?“一是他做了別人不愿或不能做的事,二是他是為自己也是為一切人而做的?！盵2]365由此觀之,該情節(jié)中燃比娃三次取火,三遭磨難,屢戰(zhàn)霍都,不僅成功克服了路途中的艱難險(xiǎn)阻,更承受住水與火的身體考驗(yàn)。羌族先民尊燃比娃為取火英雄,不僅是紀(jì)念其卓越的取火功績(jī)和不凡的意志品格,更希望借此精神來(lái)團(tuán)結(jié)族人,鼓舞士氣,增強(qiáng)自身民族的內(nèi)部凝聚力。

在羌族的族群歷史中,燃比娃的英雄精神具有著深刻的普遍性,是深植于羌民族靈魂深處的精神表現(xiàn)?，F(xiàn)代羌族主要分布于岷山山脈的高山深谷間,具體為四川省阿壩州的茂縣、汶川、理縣,以及綿陽(yáng)市北川羌族自治縣。但依據(jù)考古發(fā)掘、文獻(xiàn)資料和口承表達(dá)的多重證明可知,其背后具有深遠(yuǎn)的民族發(fā)展史和遷徙史。羌民族原本馳騁于廣袤的西北原野,甘青地區(qū)的河湟一帶為古羌的祖居地。在漫長(zhǎng)的歷史中,古羌民族或東進(jìn)中原,成為華夏民族之組成血液;或沿橫斷山脈向南遷徙,與當(dāng)?shù)仄渌孔瀹a(chǎn)生交流與融合。因此當(dāng)我們研究今日之藏、彝、白、哈尼、納西、傈僳、拉祜、基諾、普米、景頗等民族的歷史時(shí),均須探討其與古羌之間的族源關(guān)系。費(fèi)孝通先生將羌族稱為“一個(gè)向外輸血的民族”,而這種“輸血”行為的發(fā)生,則源自于古羌先民們千百年來(lái)不斷地遠(yuǎn)離家園和遷徙他方。一個(gè)民族的遷徙史,注定充滿著征戰(zhàn)與困苦,注定是歷盡磨難和考驗(yàn)的族群記憶。羌族史詩(shī)《羌戈大戰(zhàn)》記錄著古羌人因戰(zhàn)爭(zhēng)而遷徙至岷山地區(qū)的故事,該史詩(shī)以浪漫雄奇的語(yǔ)言,講述著羌人與魔兵、戈人之間的戰(zhàn)爭(zhēng),史詩(shī)開篇便提及“訴說(shuō)著祖先的英勇,訴說(shuō)著祖先的堅(jiān)強(qiáng),他們從曠野的戈壁灘遷徙而來(lái),他們從莽莽的草原上遷徙而來(lái),他們與狡詐的魔兵刀光血濺,他們與兇殘的戈基人斗智斗勇”[1]4,族群間因生存資源而交戰(zhàn),其中所承載的民族記憶和民族精神,一直為羌族釋比所演述至今。無(wú)論是《羌戈大戰(zhàn)》,抑或《燃比娃取火》,英雄形象的背后,所蘊(yùn)藏的歷經(jīng)磨難而愈發(fā)堅(jiān)韌的品格,正是古羌先民們的遷徙歷史的真實(shí)講述。

歷經(jīng)磨難的英雄原型,并非羌民族所獨(dú)有。于整體人類的歷史進(jìn)程而言,此類英雄原型代表著遠(yuǎn)古先民們同自然抗?fàn)幍挠篮阌洃?。?dāng)自身力量無(wú)法同外界自然抗衡時(shí),必然產(chǎn)生富有理想化和超越性質(zhì)的個(gè)體角色,此角色高度凝煉起族群整體的共同希冀,是具有整體代表性的“超人”形象。歷覽古今中外,以及華夏各民族的書面文本和口承表達(dá),均可發(fā)現(xiàn)此類受磨難的英雄原型的存在。射日英雄、取火英雄、治水英雄、創(chuàng)世英雄、文化英雄,抗?fàn)幱⑿?英雄原型存在于神話的各個(gè)題材領(lǐng)域。此類原型代表了整體利益,他們承擔(dān)使命而歷盡磨難,是熔鑄了特定族群、特定背景、特定記憶、特定精神的文化綜合體,象征和表達(dá)著族群精神,鼓舞并引領(lǐng)著族群的發(fā)展方向。

三、“成人禮儀”的神話原型

縱覽人類文學(xué)的發(fā)展史可知,文學(xué)作為一個(gè)有機(jī)的整體,深植于原始文化。而神話作為原初的文學(xué)模式,其研究必定要追溯至遠(yuǎn)古的宗教禮儀,以及形而上的哲學(xué)和思維層面。因此對(duì)于神話原型的探討,本質(zhì)上是一種文學(xué)層面的人類學(xué)研究。葉舒憲在《神話—原型批評(píng)》一書中論及“原型批評(píng)以人類學(xué)的理論及視野為基礎(chǔ),其核心方法,按照弗萊的倡導(dǎo),叫作‘遠(yuǎn)觀’(Stand back),可以說(shuō)是一種宏觀的全景式文學(xué)眼光”[2]。在此處理下,文學(xué)已不再作為單獨(dú)且孤立的文本,而是同人類整體的文化創(chuàng)造相結(jié)合,換言之,文學(xué)同宗教信仰、民間風(fēng)俗、文化禮儀都緊密聯(lián)系。因而,以神話原型批評(píng)的相關(guān)理論來(lái)解讀羌族神話《燃比娃取火》,勢(shì)必要與相關(guān)的人生禮儀和宗教信仰相結(jié)合,以“遠(yuǎn)觀”之法來(lái)審視該神話文本。

《燃比娃取火》講述著神人之子“燃比娃”,歷經(jīng)磨難而前往天界盜取神火的故事。神話中提及“待你長(zhǎng)大成了人,去上天庭把火取”[1]268。可見燃比娃取火之事發(fā)生在其成年之時(shí)或之后。其次,燃比娃承受住身體與精神的雙重考驗(yàn)而取得神火,并在取火途中完成了由猴到人的身體形貌轉(zhuǎn)變,失去原有的猴形的外在表征,而成為“焦黑皮毛全脫盡,健美身形映水中”[1]278的人的基本樣貌。因此取火行為不僅使燃比娃獲得“人型”,成為一個(gè)擁有具體人類外在形象的“人”,更讓他經(jīng)受了精神層面的磨礪,使其品性堅(jiān)韌而愈加成熟,具有了抽象層面的“人”之品格。取火歸來(lái)后,燃比娃被族群內(nèi)部尊為英雄,更使其完成了具有社會(huì)性的“身份轉(zhuǎn)變”。因此從這三個(gè)層面出發(fā),燃比娃取火一事,完成了自身的“成人禮儀”。另外,火的使用對(duì)于人類歷史具有深遠(yuǎn)意義,可用于照明、取暖、防衛(wèi)和烹飪等諸多領(lǐng)域,極大地加速了人類文明的歷史演進(jìn)。就整體層面的族群言之,從無(wú)火至有火,“火的使用”使得族群邁入新的歷史階段,生產(chǎn)力獲得極大提高。由此觀之,燃比娃取火一事,不僅是其個(gè)體生命的“成人禮儀”,更是族群整體的“成人禮儀”,兩個(gè)層面上的“主體”均在取火中獲得了超越原本的自身突破,因而更加完整和成熟。

位于岷江上游的羌民族,恪守著祖輩流傳至今的諸多人生禮儀,例如出生禮儀、成人禮儀、婚姻禮儀、喪葬禮儀等。并以此類禮儀來(lái)程序化地界定出人生的各個(gè)階段,賦予族人在不同人生階段以不同的社會(huì)角色,進(jìn)而形成一整套既定且獨(dú)具民族特色的文化模式。將該神話與羌族傳統(tǒng)的成人禮儀相觀照,可以獲得超越文本層面的獨(dú)特理解。羌族男子的成人禮儀在其人生進(jìn)程中顯得尤為重要,是青年人進(jìn)入社會(huì)交往、尋求配偶、獲取社會(huì)認(rèn)同的關(guān)鍵步驟。該禮儀多于年滿十五至十八周歲之際舉行,具體過(guò)程又分為屋內(nèi)屋外兩種冠禮。屋內(nèi)冠禮籌備于農(nóng)歷八月,舉行于十至十二月之間,屆時(shí)釋比唱經(jīng)并祭祀家中諸神,族長(zhǎng)詳談祖先歷史,為其灌注本民族的內(nèi)在情感和精神力量。屋外冠禮舉行于祭山大典之后,釋比唱誦族群歷史,為其祈禱祝福。成人禮儀的舉行,標(biāo)志著羌族青年從此被接納為社會(huì)的一員,獲得群體的社會(huì)性承認(rèn)。雖然此類儀禮已隨物質(zhì)生活的提高而逐漸衰弱,但其背后所呈現(xiàn)的,則是羌人對(duì)于自身和外物關(guān)系的思考,即企圖通過(guò)主觀行為和外在形式達(dá)到強(qiáng)化自身生命力的深層目的,并以步驟化的程序來(lái)標(biāo)志其具有社會(huì)身份。結(jié)合前文對(duì)于神話《燃比娃取火》中“成人禮儀”的相關(guān)分析,可見羌人在人生禮儀和文學(xué)文本中所共同呈現(xiàn)出的人生觀和生命觀,以及對(duì)于個(gè)體同群體之關(guān)系的思考。或言“把他從一個(gè)自然人在具體的社會(huì)環(huán)境和具體的文化背景中,通過(guò)周圍人的聯(lián)系形成相互作用的合力,使他逐漸認(rèn)識(shí)自我,成為社會(huì)群體中的一員”[3]。得益于成人禮儀的存在和施行,燃比娃一類的羌族青年,通過(guò)克服挑戰(zhàn)和提升能力,完成身份標(biāo)簽的轉(zhuǎn)變,進(jìn)而融入社會(huì),達(dá)到“成人”之目的。

四、原始思維的歷史講述

原始先民的生產(chǎn)生活實(shí)踐,以及與自然的矛盾關(guān)系是神話產(chǎn)生的基礎(chǔ),而神話的內(nèi)容與表達(dá),則與人類思維的發(fā)展密切關(guān)聯(lián),即“是以特定的社會(huì)條件下原始人類特有的思維方式——神話思維為其背景的?！盵4]思維結(jié)構(gòu)是指由思維主客體和思維媒介所共同構(gòu)成的結(jié)構(gòu),以及在思維過(guò)程中諸要素的相互作用。在原始的蒙昧?xí)r代,思維的主客體之間常以一種含混不清的關(guān)系相伴而生,先民們運(yùn)用“觀察、類比、摹寫”等方式來(lái)感知外部世界,其思維結(jié)構(gòu)主要表現(xiàn)為類比思維和簡(jiǎn)單的抽象思維。多種原始思維的含混雜糅,共同構(gòu)成原始先民對(duì)于外部世界的基本表達(dá),即遠(yuǎn)古神話中常見的思維和表達(dá)方式。神話作為一種口頭文學(xué),產(chǎn)生于民眾的生產(chǎn)生活中,其文本內(nèi)容是結(jié)合了創(chuàng)作者主觀的夸張和想象,以及外在環(huán)境的客觀實(shí)在的綜合表達(dá)。因此,從某一程度而言,神話來(lái)源于模仿活動(dòng),即趙忠牧先生所言的摹寫—洞察的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。遠(yuǎn)古先民觀察周圍環(huán)境,將日常所見之物、所觸之感都予以記錄,通過(guò)直接感官來(lái)獲取對(duì)于外部世界的基礎(chǔ)認(rèn)知,諸多客觀認(rèn)知在腦海中形成了簡(jiǎn)單的抽象表達(dá),此般內(nèi)容便成為神話創(chuàng)作的基本元素。它們或關(guān)于生產(chǎn)生活,記錄日常;或解釋某種未知,表達(dá)關(guān)懷與敬畏;或講述自身歷史,謀求族群團(tuán)結(jié)和內(nèi)生力。諸如此類,神話亦可理解為遠(yuǎn)古先民對(duì)于外物世界的整體感知和群體記憶,其深層次所蘊(yùn)含的內(nèi)在表達(dá),可通過(guò)還原思維模式,以類比思維和簡(jiǎn)單的抽象思維切入,來(lái)解讀神話內(nèi)部的歷史講述。

羌族神話《燃比娃取火》,蘊(yùn)含著古羌先民對(duì)于歷史的講述和思考。概言之,該神話中體現(xiàn)出父系氏族對(duì)于母系氏族的承接和轉(zhuǎn)變,生物進(jìn)化視角下的人猴關(guān)系,以及火的使用與人類歷史階段之關(guān)系。羌人運(yùn)用簡(jiǎn)單的抽象思維和類比思維,在神話中講述社會(huì)發(fā)展和人類演變的歷史,反映出古羌先民對(duì)于“我是誰(shuí)”“從哪來(lái)”等哲學(xué)問(wèn)題的基本思考。聚焦于神話中的具體情節(jié)可知,部落首領(lǐng)阿勿巴吉為人類女性,其子燃比娃從母居,燃比娃出生后便問(wèn)道“我的阿爸他是誰(shuí)”[1]266。在遠(yuǎn)古的母系社會(huì),“民知其母而不知其父”,亦不懂得兩性之間交媾和懷孕生產(chǎn)的道理,因而《燃比娃取火》中所涉及到的“阿勿巴吉食用天神蒙格西所予的神果后懷孕”“燃比娃不知其父,從母居”等情節(jié),均是對(duì)遠(yuǎn)古母系氏族社會(huì)的歷史講述。其次,阿勿巴吉作為人類部落的首領(lǐng),帶領(lǐng)族人尋找食物和組織生產(chǎn),是該神話前半部分的主角。而取火成功的燃比娃被族人敬為英雄,羌人將獲得火、運(yùn)載火、使用火的偉大功績(jī)都附著于燃比娃一人,使其成為該神話最終的歌頌對(duì)象。主角的轉(zhuǎn)變,也透露出人類社會(huì)已悄然從母系向父系開始過(guò)渡。而該神話《燃比娃取火》中所記錄的人類社會(huì)由無(wú)火、被動(dòng)用火、主動(dòng)取火,再到兩石相擊而“造火”的相關(guān)過(guò)程,即是對(duì)火的使用與人類歷史階段之關(guān)系的抽象講述。在無(wú)火時(shí)代,天寒地凍,人類刨開積雪食草根,而燃比娃第一次取火時(shí)用“油竹火把”,但狂風(fēng)使神火引燃自身的毛發(fā),這一階段的人類僅能被動(dòng)用火,且極大地受制于自然火種的偶然性。第二次取火利用“瓦盆”盛火,暗示人類已進(jìn)入主動(dòng)保存自然火種的歷史階段。第三次取火,利用兩塊白石相碰撞,產(chǎn)生火星而引燃火把,此時(shí)人類已學(xué)會(huì)“造火”。燃比娃的取火歷程正是原始人類對(duì)于火的利用過(guò)程,而取火的成功也標(biāo)志著人類邁進(jìn)新的歷史階段。

另一方面,出生后的燃比娃,是渾身長(zhǎng)滿長(zhǎng)毛且有尾巴的“猴毛人”。在取火的過(guò)程中,大火將渾身毛發(fā)引燃,大水將焦黑的皮毛脫盡,關(guān)閉的天門將尾巴夾斷。三次磨難讓燃比娃“由猴變?nèi)恕?失去原本屬于“猴”的外在表征,從形象上進(jìn)化為“人”。而羌族的另一神話敘事長(zhǎng)詩(shī)《木姐珠與斗安珠》也記載斗安珠為“猴毛人”,神話《猴人變?nèi)恕酚涊d祖先由“猴人”所變?？梢娫谇甲宓闹T多民間文學(xué)作品中,均以猴為人類始祖,暗含“由猴變?nèi)恕钡纳镞M(jìn)化過(guò)程,此論與現(xiàn)代科學(xué)之觀點(diǎn)不謀而合,是羌人對(duì)于生物演化和人猴關(guān)系的歷史講述。不獨(dú)于此,同屬于漢藏語(yǔ)系藏緬語(yǔ)族的傈僳族、拉祜族、哈尼族、珞巴族和門巴族也有著與羌族《燃比娃取火》所類似的“猴人取火”神話。在珞巴族神話《人和猴子為什么不一樣》中,珞巴族先民“把猴子變?nèi)撕突鹇?lián)系了起來(lái),反映了古代珞巴族在自己的實(shí)踐中體會(huì)到火對(duì)人類生存的作用”[5]。門巴族神話認(rèn)為猴子在食用了燒熟的果子后,毛發(fā)脫落,逐漸有了人的模樣。傈僳族神話則認(rèn)為天神用泥土捏成的獼猴演化成了人。因此,學(xué)者王小盾從發(fā)生學(xué)的角度對(duì)目前所見的45例猴組神話進(jìn)行了分類描述,并依托神話學(xué)和語(yǔ)言學(xué)的相關(guān)資料梳理了漢藏語(yǔ)系民族的猴組神話譜系,認(rèn)為此類神話“反映了漢藏文化共同體的某種嬗變”[6]?？梢?人猴之變和火種的使用是普遍存在于漢藏語(yǔ)系民族間的共同記憶,是具有圖騰信仰性質(zhì)的神話母題,更是分析原始思維、探討民族間交流與融合的直接論證。

神話《燃比娃取火》中的歷史講述,融合并反映著古羌先民的原始思維,而此類思維又以簡(jiǎn)單的抽象思維和類比思維為主。將周圍的生存環(huán)境進(jìn)行抽象化的表達(dá),將自身文化和歷史進(jìn)行類比化和象征化的講述,以燃比娃的取火歷程來(lái)暗示人類對(duì)火種的利用進(jìn)程,以神話細(xì)節(jié)和神話主角的變化來(lái)象征母系父系氏族的悄然轉(zhuǎn)變,以燃比娃自身的體征變化來(lái)暗示整體人類的生物進(jìn)化。由此可見,羌族先民運(yùn)用原始思維,將外在事物和自我族群作為演繹對(duì)象,結(jié)合浪漫瑰奇的藝術(shù)語(yǔ)言,在其神話中蘊(yùn)藏了大量的歷史表述。

五、結(jié)語(yǔ)

神話《燃比娃取火》廣泛流傳于羌族民眾口中,唱誦于釋比祭祀的具體儀禮中,講述著羌族先民同自然抗?fàn)?、取火以謀求生存的永恒記憶。該神話中所體現(xiàn)的文化基因,如今依然存在于羌族群眾的生活中,外化為“火塘文化”“白石崇拜”“獼猴崇拜”等文化事象。因此,以神話原型批評(píng)的相關(guān)理論解讀該取火神話,注重以遠(yuǎn)觀之法進(jìn)行審視,聯(lián)系羌族的民間風(fēng)俗和宗教信仰,以該神話為切口,窺見燃比娃這一形象所代表的歷盡磨難的英雄原型,取火行為的背后所蘊(yùn)藏的“成人儀禮”,原始思維對(duì)于自身文化和人類歷史的抽象講述,以及羌族先民對(duì)于人與自然之關(guān)系的哲學(xué)思考。

神話作為人類文學(xué)的最原初形態(tài),產(chǎn)生于原始人類生產(chǎn)生活的具體實(shí)踐之中,是蘊(yùn)藏著特殊時(shí)代下集體記憶、族群歷史、思維邏輯的綜合性表達(dá)。隨著社會(huì)生產(chǎn)力和人類思維模式的不斷發(fā)展,文學(xué)的體裁和樣式也與之同步更新迭代,其內(nèi)容和形式也愈加豐富。因此,在文學(xué)不斷發(fā)展的態(tài)勢(shì)中回望和反觀文學(xué)的源頭,重新審視神話文本背后所隱含的豐富的深度表達(dá),以及不同族群在原始思維表達(dá)上所具有的普遍共性,則有助于當(dāng)下“以古審今”地反思人與自身、人與自然之關(guān)系,更有助于從文學(xué)層面來(lái)探討中華民族共同體意識(shí)下所共通的原始表述。