“我思”的現(xiàn)象學(xué)重構(gòu)

摘 要 笛卡爾用“普遍懷疑”的方法、以“清楚分明的確定性”為目的和標(biāo)準(zhǔn)，建立了一套以“我思”為根基的近代理性主義認(rèn)識論哲學(xué)。胡塞爾繼承了笛卡爾重建哲學(xué)基礎(chǔ)的任務(wù)，進一步揭示了“先驗自我—意向性—意識對象”的純粹意識的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，提出交互主體性概念來解決“唯我論”問題，開辟了通往先驗現(xiàn)象學(xué)的途徑。

關(guān)鍵詞 笛卡爾 胡塞爾 我思 先驗自我 交互主體性

中圖分類號：B565.21 文獻標(biāo)識碼：A DOI：10.16400/j.cnki.kjdkz.2015.07.057

The Phenomenological Reconstruction of Cogito

GUO Ming

（School of Philosophy， Heilongjiang University， Harbin， Heilongjiang 150081）

Abstract For the purpose of \"clear certainty\"， Descartes set up modern rationalism epistemology philosophy based on \"cogito\" with the method of \"Widespread doubt\". Husserl inherited Descartes' task of reconstructing philosophical foundation. He revealed the internal structure of pure consciousness that is \"Transcendental Ego-Intentionilaty-Object of Consciousness”. For Husserl， the plight of Solipsism faced with transcendental Phenomenology is overcome by intersubjectivity. And the phenomenological redefinition of \"Cogito\" is the beginning of Husserl's transcendental phenomenology.

Key words Descartes; Husserl; Cogito; Transcendental Ego; Intersubjectivity

1 “我思”的重要性——哲學(xué)的重建

笛卡爾作為近代哲學(xué)的奠基性人物，在構(gòu)建他的唯理論哲學(xué)時，所要面對的是陳腐的經(jīng)院哲學(xué)的最后頑抗，以及尋找科學(xué)和哲學(xué)得以合理存在的基礎(chǔ)的問題。這種探尋，不可避免地保有了神學(xué)的偏見（笛卡爾的上帝觀念），但在使哲學(xué)成為“出自絕對奠基的科學(xué)”的目標(biāo)下，笛卡爾發(fā)現(xiàn)了理性的反思，即“我思”的道路。這是一種“絕對洞見”，即“拒絕把某種東西看作是存在著的，除非它經(jīng)受得住任何設(shè)想對它進行懷疑的可能性的檢驗”。①它以懷疑為起點，把所有可設(shè)想、可懷疑的都剔除掉。如此，我們的日常生活存在的不確定性就凸顯出來。但是，懷疑本身是無法被懷疑，并且是確定無疑的。我們在懷疑，就是在“思”的過程中，這種“思”本身證明了自己的存在（當(dāng)然，其中還包涵了一種隱性的原因，即理性的自我承認(rèn)）。

這種理性的絕對性使哲學(xué)成為了“出自絕對奠基的科學(xué)”。所以，笛卡爾所開辟的，就是理性自我歸復(fù)的道路，即理性以自我為對象。這是對于理性權(quán)威地位的樹立。

考察這種“我思”就會發(fā)現(xiàn)，只有哲學(xué)能夠清楚地表明這種確定無疑的基礎(chǔ)。所以，哲學(xué)需要重新開始。只有這樣才能滿足理論需求和實踐需求這雙重標(biāo)準(zhǔn)。這就要哲學(xué)的始基是無偏見的、自主性的和自我負責(zé)的?，F(xiàn)在哲學(xué)重建的任務(wù)已經(jīng)明確，那么，能夠使哲學(xué)達到“無偏見”等特質(zhì)，就能夠滿足我們的要求，即使有效者失效（有效意味著依賴，依賴意味著偏見）。而理性的回歸，即理性以自身為對象，會很好地解決這個問題。現(xiàn)在需要引進一個新的概念——觀念。觀念是以目的的方式引導(dǎo)自身實現(xiàn)的理性，所以，觀念就是理性以自身為開端形成的秩序。觀念是目的性的，那么就必然有一個實現(xiàn)的過程。保證這個實現(xiàn)過程的就是明見性。明見性就是理性對其自身作為與對象相統(tǒng)一的根據(jù)的一種自覺。通過這種自覺，理性擁有了一種趨向性和根據(jù)。但是，世界的此在并非是確然的明見性，即不能被稱為確然的明見性。確然的明見性可以證明“非存在的絕對不可想象性”，②即“我思”。沒有這種證明，“世界是存在的”就不能被證明是對的。日常世界和科學(xué)就都失去的最基本的大前提。所以，每一個學(xué)科和科學(xué)，都是理性回到自身，然后把自身實現(xiàn)出來這樣的過程中實現(xiàn)出來的。

2 胡塞爾對“我思”的重新定義——先驗自我

胡塞爾隨后提出了“先驗自我”的概念，認(rèn)為“先驗自我”就是“我思”。在胡塞爾看來，真正的先驗主體是能夠在自身當(dāng)中為對象的存在提供合理依據(jù)并因此在存在上優(yōu)先于對象的主體。在《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾沿著笛卡爾的思路，更為深入地揭示了純粹意識的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為先驗自我（我思）作為純粹意識內(nèi)部的根本結(jié)構(gòu)，又是作為與外在對象相對應(yīng)的存在論基礎(chǔ)，在構(gòu)造自我的同時，也把自己構(gòu)造成某種具體的東西（單子），單子的信念會成為以后構(gòu)造的基礎(chǔ)。因此，先驗自我不僅能給予現(xiàn)實世界以意義，而且能用概念構(gòu)成現(xiàn)實世界的具體對象。

而達到先驗自我（我思）的方法就是懸擱。懸擱就是終止存在信念。它是對對象的存在做出的批判。而存在信念是意向作用做出的，所以終止存在信念就是意識對自身的某種活動的禁止。意識本身是一種顯現(xiàn)活動，即對于對象的顯現(xiàn)。通過懸擱，意識回到了自身。但是，懸擱對意識本身的存在無能為力，意識想要通過懸擱回到自身，就必須先將自身的存在進行終止。這就需要“先驗還原”的方法。

經(jīng)過先驗還原和懸擱，理性最終能夠回到自身。其中同樣包含了理性對自我的絕對承認(rèn)，即“我在”，通過“我在”，理性獲得了自我決定的能力，才能進行懸擱和先驗還原，之后我思才不帶有存在信念而回歸自身。

理性的目的的實現(xiàn)，是對哲學(xué)乃至整個世界的奠基的第一步。理性不斷回到自身的過程，同時也是一個構(gòu)造的過程。理性通過不同類型的活動，在自身中將對象構(gòu)造出來。所以，理性能夠為存在者提供存在根據(jù)，先驗現(xiàn)象學(xué)本身就是存在論意義上的。理性的活動表現(xiàn)為很多類型，第一種就是“直觀”。這一階段里，顯現(xiàn)的是自在的東西。這些自在的東西與理性的某種目的結(jié)合，就形成了“判斷”，從經(jīng)驗領(lǐng)域進入到了判斷領(lǐng)域。這時就有了知識。再往前發(fā)展就有了知識體系。

3 交互主體性的構(gòu)建

胡塞爾把外部對象世界視為意向相關(guān)對象，把對象世界與意識的關(guān)系內(nèi)化為先驗自我和意向?qū)ο蟮年P(guān)系，但是不可避免的會遭到“唯我論”的譴責(zé)，胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學(xué)為走出上述困境提供了一種可能：胡塞爾認(rèn)為主體性只有在交互主體性中才是其所是，交互主體性相對于主體性而言是更本原的存在，這樣它就避免了唯我論。

回顧哲學(xué)史，人與人之間的關(guān)系問題一直是困擾人類的重大的哲學(xué)問題，但是這個問題本身的提出，隱性的包含了一個前提，這就是“我”與“他人”是無法溝通的。為此，胡塞爾做了一個哥白尼式的革命，即否認(rèn)這種分裂的存在。他認(rèn)為在意向性之中，他人的存在就成為了我的存在。人的存在不可能超越于境域，而他人與我同樣都組成了一種彼此相互影響的境域。先驗自我通過意向性活動，不僅可以構(gòu)成外在的對象，而且可以察覺到他者自我的存在，它并不是那種孤立的單子。“在我之內(nèi)，在我們被先驗地還原了的純粹意識生命的范圍內(nèi)，我們把世界（包括他人）——按照其經(jīng)驗意義，不是作為（例如）我私人的綜合組成，而是作為不只是我自己的，作為實際上對每一個人都存在的，其客體對每一個人都可以理解的、一個交互主體性的世界去加以體驗?！雹奂础拔摇痹谶M行意向性活動時，同時也體驗到在他人的自我的影響下的自我。自我因此包含了一種交互性?！八恕北患{入到了“我”的構(gòu)造范圍之內(nèi)，且“他人”又不會失去應(yīng)有的主體性?！八恕碑a(chǎn)生于“自我”，“自我”通過“他人”進行自我確證和向具體的轉(zhuǎn)換，從而組成了一個交互主體性的世界。通過交互主體性之間的意向交流，產(chǎn)生了一個獨特的交互主體性的領(lǐng)域，并由此產(chǎn)生了對象世界。

4 胡塞爾對笛卡爾的繼承與超越

可以說，胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)是對笛卡爾哲學(xué)思想的繼承和深刻升華。首先，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)懸擱方法笛卡爾的普遍懷疑方法具有本質(zhì)上的聯(lián)系。兩人同樣力求通過一種否定和禁止的方法回溯到本原中去。但是笛卡爾的方法論嚴(yán)格地依據(jù)當(dāng)時的自然科學(xué)（數(shù)學(xué)、形式邏輯）的推理模式，這一種“自然主義”態(tài)度遭到了胡塞爾的批評。胡塞爾提醒我們，不要把邏輯當(dāng)作不言而喻的東西，邏輯依然有其本原，即理性。笛卡爾的“懷疑”只是對意識對象的禁止，即便“懷疑”能夠使我們轉(zhuǎn)向某種主體，那也絕不是能夠在自身當(dāng)中為對象的存在提供出合理性依據(jù)并因此在存在上優(yōu)于對象的先驗的主體。他的懸擱正是要超越這種形式，使懸擱之后的存在被表明其合理性，使存在優(yōu)先于對象。

其次，笛卡爾的普遍懷疑之后的不可懷疑的“我思”，變成了一個“思維實體”，不具備胡塞爾先驗自我的構(gòu)造性。笛卡爾的“我思”直接導(dǎo)致了主客二元的分裂，而胡塞爾先驗現(xiàn)象學(xué)意義上的先驗自我則具有主客統(tǒng)一的明見性。而懸擱則是先驗自我確立為先驗現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點。二者都試圖在主觀性上確立本體論和認(rèn)識論，這種方向是基本一致的。但胡塞爾不贊同笛卡爾把我思改裝為靈魂的做法，認(rèn)為他忽視了意向性，這是向?qū)嵲谡摰耐督?。相反的，他將笛卡爾的“我思故我在”改造為“自我”、“我思”和“我思對象”三位一體的意識結(jié)構(gòu)。胡塞爾的“先驗自我”本身自在自覺地存在一種“我思”的活動，使得其他主體在其自身當(dāng)中被先驗地構(gòu)造出來，同時先驗自我和由他造出來的其他的主體即“他人”構(gòu)成一種交互主體性，在這種作用之下，才生成一種客觀的生活世界。

最后，笛卡爾與胡塞爾都有建立一種包羅萬象的普遍哲學(xué)的雄心，二者都希望使哲學(xué)成為科學(xué)，而且具有科學(xué)的嚴(yán)密性和有效性。笛卡爾選擇將形而上學(xué)與自然科學(xué)理解為生成與被生成的關(guān)系，而胡塞爾則認(rèn)為嚴(yán)密的科學(xué)是對自然科學(xué)的統(tǒng)攝，前者為后者提供基礎(chǔ)。這和一種哲學(xué)的使命感息息相關(guān)。笛卡爾和胡塞爾都看到了哲學(xué)的危機，而哲學(xué)復(fù)興的使命感要求這些杰出的哲學(xué)家們對于整個哲學(xué)進行最本質(zhì)的回溯和重塑。人不能被簡單地等同于主觀性，自然科學(xué)的客觀性也必須在反思的維度中才能得到確定無疑的地位。胡塞爾對于笛卡爾“我思”的現(xiàn)象學(xué)重構(gòu)，是其對現(xiàn)象學(xué)體系的奠基，也是對于人的本質(zhì)意義的追索。

注釋

① 胡塞爾.笛卡爾式的沉思.張廷國，譯.中國城市出版社，2002：5.

② 胡塞爾.笛卡爾式的沉思.張廷國，譯.中國城市出版社，2002：21.

③ 胡塞爾.笛卡爾式的沉思.張廷國，譯.中國城市出版社，2002：91.

參考文獻

[1] 胡塞爾.現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機.呂祥，譯.北京：國際文化出版公司，1988.

[2] 王昊寧.觀念存在論——胡塞爾《笛卡爾式的沉思》解讀.人民出版社，2012.

[3] 涂成林.現(xiàn)象學(xué)運動的歷史使命.中央編譯出版社，2007.

[4] [美]維克多·維拉德——梅歐.胡塞爾.楊富斌，譯.北京：中華書局，2002.