大制不割

摘 要：先秦時(shí)期，儒家將名教視作使得人性的本色更絢麗的素白，即禮樂制度背后有人性作價(jià)值依托。后代儒生為使儒學(xué)能更好地適應(yīng)統(tǒng)治需要而不斷修改其原典，東漢白虎會議后，儒學(xué)同讖緯神學(xué)結(jié)合而成儒教，至此，名教異化為有名無實(shí)的統(tǒng)治工具。面對拯救名教的時(shí)代命題，王弼提出了“名教本于自然”的主張，將名教的存在依據(jù)從人性提升至天道自然，通過道化儒學(xué)重塑名教的合法性。制度異化是一個(gè)亙古不變的難題，今天的中國仍舊面臨此困境，橫觀西方，古希臘羅馬時(shí)期延續(xù)至今的自然法精神為其制度設(shè)計(jì)提供著價(jià)值支持。大制不割，唯有扎根于被認(rèn)同的價(jià)值中，制度才能保持生命力。追溯歷史，需要借鑒古人的智慧來解決今日難題。

關(guān)鍵詞：名教；自然；制度異化；價(jià)值根基

中圖分類號：B2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2015）13-0078-03

民眾對國家政治制度的認(rèn)同主要取決于對其內(nèi)涵的接受程度，因此價(jià)值認(rèn)同是制度工具性功能發(fā)揮的前提和關(guān)鍵。目前的相關(guān)研究早已關(guān)注到兩者的關(guān)系，并在不同視域下分析了中國政治制度現(xiàn)有以及應(yīng)有的價(jià)值取向，其中多從現(xiàn)代追求的理念里為其找尋價(jià)值依托。而由于當(dāng)代中西共享的理念多來源于西方語境，所以對中國民眾的影響深度和廣度尚存局限。旨在從中國的歷史中找到本土經(jīng)驗(yàn)，以期為制度設(shè)計(jì)探尋出更具認(rèn)同感的價(jià)值重塑路徑。

一、繪事后素——先秦儒學(xué)對名教的定位

儒家思想里著名的三綱五常并非孔子創(chuàng)制，而是由董仲舒提出并作為一套尺度世人行為的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，逐漸滲透在社會中成為統(tǒng)治的指導(dǎo)原則。由此可見，考察名教應(yīng)當(dāng)納入歷史的維度，諸子時(shí)的仲尼之道在歷經(jīng)后代儒生們?yōu)檫m應(yīng)統(tǒng)治需要的改造之后，其思想內(nèi)涵逐漸脫離了原典正道，因而我們需要追溯本源，從孔孟的思想中來考察名教最初的價(jià)值承載。

在孔子的思想中，禮既是治國之綱，屬于根本的政治制度，同時(shí)又是禮儀上的規(guī)定，是婚喪嫁娶待人接物中的一系列儀則。孔子提出，協(xié)調(diào)人倫與社會關(guān)系、治理國家的各種制度和形式都要以“仁愛”之心作為基礎(chǔ)。而仁愛之心與禮制的關(guān)系在《論語》中被子夏形象地表達(dá)出來：子夏問曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也?！弊釉唬骸袄L事后素?！痹唬骸岸Y后乎”[1]繪事后素是指，古人在絹布上繪畫，最后一道工序是鍍一層白色，由于絹布都是咖啡色或深黃色，所以白色雖看起來無色，實(shí)際上凸顯了所有顏色，所以素白可以使絹布上的圖案更加絢麗。以此做比，人心向善的品質(zhì)是真正美麗的顏色，而外加的禮制教化是白色的裝飾，用來凸顯美好的人性本身，然而如果不能把向善的人之本性表現(xiàn)出來，禮儀規(guī)范就會流于形式。

在《論語》中，平均十幾字便會出現(xiàn)一個(gè)“仁”，其中記載了孔子對多個(gè)學(xué)生問仁的不同答復(fù)，然而幾乎都是因材施教不同的學(xué)生如何去踐行仁，至于仁到底是指什么，在《公孫丑上》中，孟子認(rèn)為，仁心有四端：“人皆有不忍人之心……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！边@契合了孟子人性善的主張，同時(shí)是為一系列儀則教化找到內(nèi)在的存在依據(jù)。儒家重人倫，因而人性便構(gòu)成了禮制的價(jià)值源點(diǎn)。所以禮儀規(guī)范是合乎于人的本性的規(guī)約和追求美好人生與人格的向善性引導(dǎo)，而非束縛人的制度之累，君主依此教化百姓便是行王道，是以德服人。

二、道化儒學(xué)——為僵化的制度注入價(jià)值生機(jī)

（一）工具化儒學(xué)的危機(jī)

在春秋戰(zhàn)國百家爭鳴的時(shí)代，政治與道德并非涇渭分明，諸子思考的多是救世之出路何在，而非扶持一姓諸侯稱霸天下。圣人不是君主的政治顧問，他們具有為天地立心為生民立命的情懷。以禮樂制度為例，儒學(xué)致力于恢復(fù)禮樂，目的在于匡正天下秩序，挖掘人性的善，使人民過一種道德的安樂生活。而自秦朝一統(tǒng)天下，建立了中央集權(quán)制度，君主的力量結(jié)束了春秋戰(zhàn)國諸侯爭霸的動蕩局面，也終結(jié)了大部分政治思想家的獨(dú)立人格，旨在服務(wù)于統(tǒng)治者而對儒學(xué)原典的改造也開始了。

儒學(xué)的官學(xué)化實(shí)際是一個(gè)不斷拋棄道德意涵而政治韻味漸濃的過程，是一個(gè)形式不斷完備而內(nèi)涵不斷流失的過程，以董仲舒對于儒學(xué)的改造為例來分析名教的內(nèi)容和形式是如何分離的。為確保儒學(xué)的統(tǒng)治地位，董仲舒吸收整合了漢代流行的其他思想如陰陽五行學(xué)說，對儒學(xué)進(jìn)行了一次重構(gòu)，以陰陽分合論置換了名教原本的人性根基。將禮制進(jìn)一步體制化，提出“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”[2]，將社會政治關(guān)系規(guī)范化，“三道之三綱，可求于天”[3]，原本對人性的向善引導(dǎo)變成一種對社會政治等級規(guī)范的永恒性論證。仁義禮智信謂之“五?！保拔宄！辈粌H是人倫關(guān)系的準(zhǔn)則，更是統(tǒng)治者永享天命的根本保證。基于此，名教既成了統(tǒng)治者合法性地位的有力論證，同時(shí)其對社會的層層規(guī)約又是統(tǒng)治者的統(tǒng)治手段和工具，兩者被捆綁為一體，這有利于確保儒學(xué)的獨(dú)尊地位，然而思想的獨(dú)立性喪失也標(biāo)志著制度異化的開始，而名教的異化最終會導(dǎo)致對其合法性的致命打擊。

經(jīng)由董仲舒改造過后的綱常倫理深入到西漢社會政治的方方面面，以官吏的選拔和考核這一關(guān)鍵的政治制度為例，舉孝廉制度將綱常名教視作標(biāo)準(zhǔn)，成了指導(dǎo)世人行為的最高準(zhǔn)則。以適應(yīng)大一統(tǒng)為政治目的，吸納了陰陽、黃老之學(xué)而被重構(gòu)的儒學(xué)具有了一種神學(xué)化的色彩，其傳統(tǒng)的倫理性被逐漸減弱，至東漢漢章帝召開的一次探討儒家經(jīng)典的白虎會議之后，儒學(xué)與讖緯神學(xué)結(jié)合而被貫之以迷信成了離奇不經(jīng)的儒教。名教的形式化弊端隨著統(tǒng)治的沒落而日益凸顯，舉孝廉成了一種金錢與權(quán)力兌換的渠道：寒清素白濁如泥，高第良將怯如雞[4]。名教被體制化的結(jié)果是流于形式而缺乏內(nèi)容，且因其在兩漢時(shí)期受重視而保留的對社會的控制力使其成了割據(jù)諸侯爭奪權(quán)力與制約百姓的手段和工具。

（二）本于自然——對名教困境的回應(yīng)

名教原本是為教化百姓、敦厚民心，而至魏晉則成了虛假偽詐的形式；原本君主以仁德正名定分治理天下，天下和諧而百姓安居樂業(yè)，至魏晉卻成了割據(jù)諸侯權(quán)力斗爭的工具。循名責(zé)實(shí)的名教在魏晉時(shí)期陷入名存實(shí)亡的困境，其自身存在的合法性備受挑戰(zhàn)，為名教重塑一個(gè)令世人信服的存在依據(jù)成了擺在魏晉時(shí)期儒生們面前的緊迫難題，王弼對此提出了“名教本于自然”的主張，其核心是通過道化儒學(xué)，為名教找到一個(gè)不同于人倫層面的價(jià)值高度：天道自然?！懊瘫居谧匀弧庇袃蓪踊竞x：其一，“名教出于自然”，將名教的源頭追溯至天道的高度以論證其存在的正當(dāng)性；其二，“名教依于自然”，為防范名教的異化重新探求施行禮制的路徑。

1.名教出于自然——為秩序的正當(dāng)性重塑價(jià)值依托

現(xiàn)實(shí)的困境使得名教無法自證其合理性，需要為其存在找到一個(gè)外在于綱常倫理的依據(jù)。王弼借用《老子》智慧，通過論證名教的起源從而為其找到令世人信服的存在依據(jù)，由于魏晉時(shí)經(jīng)學(xué)化了的儒學(xué)已經(jīng)喪失其倫理道德內(nèi)涵，且因名教的制度異化導(dǎo)致儒學(xué)本身的地位業(yè)已岌岌可危，而儒道兩家在治亂時(shí)期截然相反的待遇為王弼提供了一條出路：道化儒學(xué)。

《老子》云：“樸散則為器，圣人用之，則為官長，故大制不割。”王弼注曰：“樸，真也。真散，則百行出，殊類異，若器也。圣人因其分散，故為之立官長，以善為師，不善為資，移風(fēng)易俗，復(fù)使之歸一也。”[5]75道家之精神，重天道自然，認(rèn)為人類社會文明之建構(gòu)應(yīng)當(dāng)與天道相合，反對文明制度對人性的異化，所以道家早先就有針對儒家名教的批評。而王弼則是通過道家的核心概念——天道，而對名教來由的正當(dāng)性進(jìn)行佐證：宇宙原初本真的狀態(tài)是樸，樸散則衍生出不同的器物，器物具有不同的形貌和屬性，各自獨(dú)一無二于他物，圣人因?yàn)榉稚⑷菀讓?dǎo)致混亂的狀態(tài)，所以循名責(zé)實(shí)，為其制定了各自的名分和相應(yīng)的儀則，善與不善和諧共生，移風(fēng)易俗從而使之向本源的質(zhì)樸狀態(tài)回歸。通過他的論述，世人能夠知曉，禮制是圣人順應(yīng)萬物殊異的德性而無私心為之，所以禮制的存在合乎天道自然，遵從大化流行，因而其對社會的秩序規(guī)約是正當(dāng)合理的。

王弼借用道化自然的思想實(shí)際與先秦儒家從人向善的本性出發(fā)解釋名教存在的絕代性是一脈相承的，都是通過論述名教的起源來為其構(gòu)建價(jià)值根基，且人性不過是天性在人身上的一種印證：天命之謂性。從人性到天性，是名教的價(jià)值歸依的升華。既然儒家的方式無法防止名教的異化，王弼便循著道家的無為思想為興名教而防變質(zhì)找到了一條路徑：名教依于自然。

2.名教依于自然——防范異化的路徑探尋

“神，無形無方也，器，合成也。無形以合，故謂之神器也。萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也?！盵5]78所以，王弼認(rèn)為名教的根本在于順任自然：無心為仁而仁在，無心為義而義存。這里也反映了名教異化的另一個(gè)原因：統(tǒng)治者的有為。有為就是有所偏為，因而有為就會有不為，而“有宏普博施仁愛之者，……愛不能兼，則有抑抗正直而義理之者，忿往佑直，助彼功此，物事而有以心為矣?！辈荒芎V，則有游飾修文禮敬之者，尚好修敬，校責(zé)往來，則不對之間，忿怒生焉?！盵5]99

王弼指出“為政者務(wù)欲立功生事，而有道者欲還反無為?！币蚨缟凶匀粺o為的治世之術(shù)，這里不同于莊子的反對人治，而是依照自然而行名教。比如用“以善為師，不善為資”代替“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！蓖蹂稣J(rèn)為名教在于各得其德，而非矯正規(guī)約作用，因?yàn)槿舫缟猩频钠沸?，則會使得社會生出偽善“夫以明察物，物競以其明應(yīng)之。以不信察物，物亦競以不信應(yīng)之。夫天下之心不必同，其所應(yīng)不敢異，則莫肯用其情矣。甚矣，害之大也?！盵5]134所以王弼認(rèn)為以有為的方式施行名教會造成百姓刻意去迎合標(biāo)準(zhǔn)而生機(jī)巧之心，這樣有違名教設(shè)立的初衷。圣人不仁，以百姓為芻狗，所以圣人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)民之自然，方可實(shí)現(xiàn)大制不割的理想。

然而禮制是一種有為，它與道家的無為存在一種現(xiàn)實(shí)政治中的張力，且中國人對無為歷來采取一種消極的理解方式，所以對于中國統(tǒng)治者和百姓的影響微乎其微。王弼的“名教依于自然”只能是對名教施行過程中的形式之度的提醒，所以道家的思想只能作為社會政治制度的補(bǔ)充和監(jiān)督而存在，但是王弼通過以重建價(jià)值源點(diǎn)的方式為名教重塑合法性的路徑值得后人借鑒。比較諸子儒學(xué)、董仲舒經(jīng)學(xué)化了的儒教以及王弼的“名教出于自然”的思想，無論是從人性上還是從天道上為名教建立價(jià)值依托，我們不難體悟出：名教與自然的關(guān)系，是一種工具理性與價(jià)值理性的關(guān)系，而制度的生命力是由其精神內(nèi)涵所滋養(yǎng)的，空留一個(gè)外殼的名教其結(jié)局是淪為統(tǒng)治工具且自身合理性盡喪。

三、現(xiàn)實(shí)困境——中國政治制度的價(jià)值認(rèn)同缺失

當(dāng)今社會，對于一國之認(rèn)同主要建構(gòu)在政治認(rèn)同的基礎(chǔ)之上，因而認(rèn)同本國的政治制度十分關(guān)鍵，因?yàn)樗P(guān)系到一國政府執(zhí)政地位的正當(dāng)性，以及社會的管理成本。而當(dāng)下的中國同千年前的魏晉一樣，面臨著一種為制度找尋價(jià)值承載的緊迫需求。因?yàn)榻裉煳覈沃贫壬系闹袊厣贿^是在借鑒西方制度之后，結(jié)合中國國情的改進(jìn)。民主是不容置疑的時(shí)代潮流，然而中國不同于西方，西方的制度是由古傳承至今而沒有斷裂的延續(xù)發(fā)展，而中國民主的歷史不過自清朝滅亡起，所以西方完備的制度背后有著自然法的價(jià)值支撐，而中國制度背后的價(jià)值認(rèn)同卻至今未被建構(gòu)成功。

關(guān)于自然法之于制度，相似于自然之于名教，都是一種秩序性背后的絕對性支持。西方制度背后的價(jià)值底蘊(yùn)是一份歷史的饋贈，無論是自然法理論還是民主共和的精神，都是在整個(gè)西方文明發(fā)展史中逐漸深入西方人性格之中的。以自然法為例，古希臘羅馬時(shí)期的斯多葛學(xué)派將其視作宇宙的運(yùn)行規(guī)律，人作為宇宙有機(jī)整體密不可分的一個(gè)環(huán)節(jié)，是小宇宙，所以人也必須遵循自然法的規(guī)約；托馬斯·阿奎那將其論證為神的旨意，在宗教信仰廣泛的西方有足夠的力量支撐；后代以格勞修斯為代表的政治哲學(xué)家從人的本性角度，如趨利避害的天性來論述自然法。深入人心的對自然法的尊重，才是西方制度生命力的源泉。由此，人們對于制度規(guī)范的遵循，是出于對其所承載的自然法的信仰，而反觀中國的現(xiàn)狀則是，人們出于對制度約束背后的懲戒原則的恐懼心理而遵守規(guī)則。這種過分看重制度工具理性的態(tài)度是不可取的，由此建立起來的社會制度性穩(wěn)定也是不牢固且不能長久的。

面對工具理性泛濫的社會現(xiàn)實(shí)，如何才能避免制度文明的異化？如何才能塑造起民眾對于制度的認(rèn)同感？如何才能避免規(guī)章細(xì)則的意義流失而浮于形式？我們需要從五千年的政治思想史尋找解決的答案。從王弼的“名教本于自然”中，我們可以很清楚地認(rèn)清價(jià)值內(nèi)涵之于形式的重要性，“自然”是“名教”得以扎根的土壤。孔孟的仁禮思想為何能塑造中華民族的性格特質(zhì)，原因在于仁禮的概念是孔孟從社會中提煉出來的民風(fēng)鄉(xiāng)情，所以我們的出路就在于從社會普遍認(rèn)同的思想土壤中提煉出制度的價(jià)值承載。

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