關(guān)于馬克思對宗教批判的幾點思考

摘 要：馬克思關(guān)于宗教問題的批判是為人自身的解放所做的一種基礎(chǔ)性理論工作。他批判的重點不是指向那些教義，而是從現(xiàn)實的人的宗教現(xiàn)象出發(fā)，他對現(xiàn)實宗教現(xiàn)象的批判實質(zhì)就是對現(xiàn)實的人的生存狀況的批判，并且盡可能地從宗教批判中尋找出人類解放的又一次可能。這種可能性的實現(xiàn)儼然是屬人的政治事務(wù)所要解決的，因此，人類的解放就上升為政治解放的層面，并且也只有通過政治解放才可以達到宗教解放，使得國家秩序擺脫世俗性宗教的束縛，并且只有在人類的解放中才可以給予宗教合理的地位。

關(guān)鍵詞：宗教批判；人的解放；宗教解放；政治解放

中圖分類號：A81 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2015）10-0027-03

在馬克思的《論猶太人問題》中，涉及了大量的對于宗教問題的分析與批判。這種批判的重點不是指向那些教義教條，而是盡可能地從他的宗教批判中尋找出人類解放的可能。他的起始點是從當(dāng)時德國本有的種族問題開始把脈，猶太人的問題就是當(dāng)時的種族問題，而且從這一問題又上升到人的解放這一領(lǐng)域。具體而言，馬克思分析了宗教世俗化的現(xiàn)象以及人的政治世界又該如何面對這種宗教世俗化現(xiàn)象，并且闡述了在現(xiàn)世世界中，國家以及人自身如何通過政治解放而達到某種程度下人類自由的實現(xiàn)。因此，我們有理由認為馬克思關(guān)于宗教問題的批判是為全人類的解放以及人自身的解放所做的一種基礎(chǔ)性理論工作。

一、對宗教的批判就是對人自身的批判

人的問題長期以來在社會歷史中就不是一個簡單的問題，這是因為人是既會思考又會實踐的一類生命體。在人類的諸多事務(wù)中，宗教又是一個無法回避的話題，而且凡是被人接受于生活中的那些宗教，必然具有部分世俗性的特征與印記。這就使得人的特性與宗教的特性相互影響、相互混合，也使得宗教在世俗世界中明顯地打上了人的印記。對于宗教中那部分“神跡”內(nèi)容，可能不太適合一般的人去理解和思維，因為許多客觀因素都限制了人類的一般認知能力，就如同哲學(xué)家康德在《純粹理性批判》中所得出的結(jié)論，純粹理性無法認知超出經(jīng)驗范圍的“物自體”。因此，在這一領(lǐng)域神學(xué)儼然就有了似乎是屬于它的發(fā)言權(quán)。但是問題是，不是所有的人都理解神學(xué)家的解釋，而且神學(xué)家畢竟不是神自身，神學(xué)家也不可能將現(xiàn)實的世俗世界立刻轉(zhuǎn)變?yōu)榧兇饣淖诮汤硐胧澜纭Ｕ且驗槿绱?，對宗教問題的關(guān)注就會很自然地上升為對于人自身的問題以及人所處的世界問題的關(guān)注。所以，馬克思《論猶太人問題》一文中的宗教批判正是建基于對于人自身的問題以及人所處的世界問題的關(guān)注與現(xiàn)實理解基礎(chǔ)之上。換言之，馬克思對宗教的批判就是對人自身及其現(xiàn)實世界的批判。

在《論猶太人問題》中，馬克思將宗教區(qū)分為抽象的宗教與現(xiàn)實的宗教，抽象的宗教活躍于所謂的神學(xué)領(lǐng)域，現(xiàn)實的宗教則表現(xiàn)為世俗的利己主義。造成這種抽象的宗教與現(xiàn)實的宗教、理想的宗教與俗世的宗教相分離的根源正是人自身以及人生活于其中的世界。

馬克思沒有將精力放在對理想的宗教，也就是對抽象的宗教的經(jīng)院哲學(xué)式的思辨討論中，而是將理論的重點放在對現(xiàn)實的宗教的關(guān)注中。也就是說，馬克思認為宗教問題以及它所涉及的一些世俗關(guān)系，更多地表現(xiàn)在市民們的世俗生活中。馬克思的觀察表明，不是人們的社會意識決定社會存在，恰恰相反，是人們的社會存在決定社會意識。雖然在《論猶太人問題》一文中，馬克思并沒有明確地提出這種歷史唯物主義的觀點命題，但是這個基本立場一向是馬克思分析問題的前提，理解了這個前提，就找到了解決一切疑難復(fù)雜問題的根本線索。在《論猶太人問題》一文中，馬克思認為人們所標榜的那些所謂的宗教精神，實際上已經(jīng)異化成為了市民們的世俗精神，而且更多的人將他們的自私自利發(fā)揮到了對宗教精神的理解上，因為“實際需要、利己主義是市民社會的原則”[1]52。

在《論猶太人問題》中，馬克思將人的世俗精神，即人們的利己主義描述得很透徹，利己主義是人們的實際需要，因此，在這樣的框架下人們就很容易將他們需要的那種宗教演變?yōu)樗麄兊默F(xiàn)實需要，這種需要包括心理上的以及其他目的，并且人們利用宗教就很容易將自身異化，其實也為人的利己主義的需要找到了一個更為合理的渠道和平臺。例如，人們利用自己的宗教去宣揚對其他宗教的排他主義，甚至將這種排他主義自然而然地視為合法的，這個合法性來源于哪里？或許來自他們自身的宗教律令，或許來自他們的排他主義的立場和心理?？傊藢⒆陨聿粚捜莸睦褐髁x缺陷融入到他們的宗教中，使之成為了世俗化的事務(wù)，這就產(chǎn)生了抽象的宗教與現(xiàn)實的宗教本身的分離，而且抽象的宗教活躍于所謂的神學(xué)領(lǐng)域，現(xiàn)實的宗教活躍于世俗的利己主義。利己主義者利用他們的宗教自覺地在自己的精神世界中產(chǎn)生出的排他主義合理化，并在某些儀式中彰顯唯獨自己的宗教才是真宗教，并在世俗事務(wù)中也潛藏了這種不寬容的排他主義。甚至在一些極端情緒下，他們還會厭惡其他種族的存在。這是令人非常擔(dān)憂的狀況，這意味著一些人在信仰宗教之后，他們依然是活在扭曲的人性之中，活在利己的、不寬容的狹隘的排他主義的情緒中，這恐怕是極糟糕的事情。因為，如果按照抽象宗教、理想宗教本身的說法來看，天國為什么是天國，至少那里不會存在品性大有問題的人，就算是上帝要救贖世間的罪人，但是罪人們也要保證不再作惡才可以，否則那些宗教儀式的懺悔就是徒勞。因此，這就形成了馬克思對宗教批判的一個必要性向度，就是直接指向了人；人自身的劣行應(yīng)當(dāng)受到自己的關(guān)注，而不是將劣行贈送給上帝。并且這里還涉及一個公眾生活的公共領(lǐng)域，而非僅僅是私人領(lǐng)域。因為在世俗生活中人們是結(jié)群生活的，如果人們不完善自身，只是將自己所有的惡行贈送給上帝，讓上帝替人承擔(dān)罪責(zé)，那么這個世俗現(xiàn)實社會的正義與自由誰來承擔(dān)？因此，如果拋棄現(xiàn)實人類社會的正義與公平，宗教就會淪為現(xiàn)實之中的某種工具。正如馬克思所論述的那樣：“基督教是猶太教的思想升華，猶太教是基督教的鄙俗的功利應(yīng)用，但這種應(yīng)用只有在基督教作為完善的宗教從理論上完成了人從自身、從自然界的自我異化之后，才能成為普遍的”[1]54，并且“只有這樣，猶太教才能實現(xiàn)普遍的統(tǒng)治，才能把外化了的人、外化了的自然界，變成可讓渡的、可出售的、屈從于利己需要的、聽任買賣的對象”[1]54。這種“把外化了的人、外化了的自然界，變成可讓渡的、可出售的、屈從于利己需要的、聽任買賣的對象”就是人的一種精神異化現(xiàn)象，體現(xiàn)了俗世社會的市民精神狀態(tài)及其現(xiàn)實性。

另外，人的自由狀態(tài)也會因人自身與宗教關(guān)系的處理不當(dāng)而被束縛。當(dāng)一群自私的人借用宗教的名義牽著另一些人的鼻子走，用他們的思想去統(tǒng)治別人的思想，這就成為了世俗性宗教的一種缺陷，因為這樣的宗教剝奪了人的自由。不僅如此，世俗性宗教又制造了一系列種族問題，例如種族特權(quán)、種族排他性、種族歧視以及偏激的政教手段等等。如果是神教導(dǎo)人們?nèi)ミ@么做，那就是神自身有問題；如果是人們希望產(chǎn)生這些現(xiàn)象，那就是人的惡行了。就這樣，與其說這是個人神混雜的世界，不如說這是世俗性宗教為我們的世界帶來的困擾。因此，馬克思的宗教批判是關(guān)涉了人在現(xiàn)實社會中的種種不自由，在他所處的時代所出現(xiàn)的宗教對立以及猶太人與基督徒之間的對立形式，都為人們的世俗世界帶來了明顯的不自由。例如“基督教國家對待猶太人，只能按照基督教國家的方式即給予特權(quán)的方式：允許猶太人同其他臣民分離開來，但也讓猶太人受到分離開來的其他領(lǐng)域的壓迫，何況猶太人同占統(tǒng)治地位的宗教處于宗教對立的地位，所受的壓迫也更厲害。可是，猶太人對待國家也只能按照猶太人的方式即把國家看成一種異己的東西：把自己想象中的民族跟現(xiàn)實的民族對立起來，把自己幻想的法律跟現(xiàn)實的法律對立起來，以為自己有權(quán)從人類分離出來，決不參加歷史運動，期待著一種同人的一般未來毫無共同點的未來，認為自己是猶太民族的一員，猶太民族是神揀選的民族”[1]22。這是宗教對立為人們帶來的一個現(xiàn)實問題，也是人自身需要去面對和解決的問題。就人這方面來說，人的利己性是自然存在的，但是在同一個國家中，不同種族的形成儼然會將人的利己性做了更廣泛的擴張，而且這樣的擴張已經(jīng)不再是一個單純的利己性，而是一群人將它轉(zhuǎn)為了一種利己主義，一旦利己主義被一群人絕對擁護，那么這儼然就成為了政治需要干涉的局面。政治在此的功能則更應(yīng)側(cè)重于一種對于人的社會權(quán)利的調(diào)節(jié)，當(dāng)然，就會自然產(chǎn)生對于一部分人的約束。另一方面，當(dāng)人們利用宗教特權(quán)來渲染各自群體的利己主義，這就演變成了更為棘手的現(xiàn)實對立，并且也最容易引發(fā)暴動行為。但是問題是，世俗性宗教為什么會將人的行為指歸到種族間的對立，而且這種對立是帶有根本性的排他傾向；這一點也容易成為種族矛盾的激發(fā)點。同樣，這就為我們自覺指出了對宗教本身的意義如何看待的問題，即人們信仰宗教究竟是為了什么？是為了自身的利益還是為了宗教本身？如果說人們信仰宗教是為了崇拜道德，那么人類的普遍性道德是人類文明共同的東西，而不局限于某個宗教領(lǐng)域，即道德的普遍存在不是宗教特有的。如果信仰宗教是為了利己和自身得到利益，這就成為不同宗教所共同面對的尷尬。如果俗世社會的普通信仰者的確是自私的，甚至自私的信仰者將會污染宗教中那部分超越人性的部分。因為自私的信仰者如果沒有智慧與道德，對于理想宗教要求超越人性的那一部分內(nèi)容就會感到迷茫與無知，從而將自身的自私立場充當(dāng)了一種對那部分超越人性的內(nèi)容做了曲解，甚至在自己的種族中世代相傳，致使為世俗社會制造了一些麻煩與爭端。因此，宗教的缺陷就降臨到了人自身，也就使一些紛爭以及人為制造的事端，卻可以借著宗教的那種言辭將人的缺陷神圣化，并且蔓延在人們的意識中，長期形成了對這個世界的認識，之后再經(jīng)過各種世俗性事務(wù)的借題發(fā)揮，隨后又反作用于人間俗世。因此，對于人而言，這種人的排他性也就轉(zhuǎn)變?yōu)樽诮痰呐潘?、神的排他性，在人性和神性上造成重重阻隔，甚至是彼此傷害與不相容，還有彼此征服，那么，人類選擇宗教的意義何在？因此，不同宗教本身的差異性也向我們昭示了一個明顯的問題，就是種種差異性說明了神的世界依然是有區(qū)別的，因此，在某種程度上來說，人為何要拿神的差異性給人類劃出絕對的界限，每個自稱為神的子民們，卻是用根本的鄙視與阻隔來對待與自己不同的其他人群。這樣一來，就像《圣經(jīng)》中“巴別塔”的故事所描述的一樣，“變亂語言后”人間的確開始出現(xiàn)了混亂，難道人類就是諸神之間用來進行紛爭的工具嗎？這就是俗世社會普通信仰者本身的缺陷導(dǎo)致的信仰危機，雖然他們自稱是信仰者，他們卻用自身粗俗的理念去面對這個世界以及與自己不同的族群。因此，馬克思對于宗教的批判也涉及了信仰者自身，以及信仰者自身也需要自我批判與反省，重新審視他們與宗教的關(guān)系，以及他們的宗教與其他不同宗教之間的關(guān)系，例如基督教與猶太教的關(guān)系。在這種情形下，馬克思已經(jīng)審視了市民社會與他們的世俗性宗教的關(guān)系，這是具有很強烈的現(xiàn)實精神的哲學(xué)分析和宗教批判，其根本落腳點是在現(xiàn)實的人及其社會。質(zhì)言之，對俗世宗教的批判就是對俗世的人的批判，包括要求俗世信仰者的自我批判和自我反省。

二、人的政治解放與宗教解放

宗教解放是相對于人的意識形態(tài)的解放，隨之而來就會涉及人自身的解放。關(guān)于宗教解放的意義甚多，但是對于人類這樣一個具有意識與實踐的群體而言，宗教的解放有著更為積極、廣泛的意義，那就是它可以作為消除種族之間的歧視與殘殺的一個根基。意識形態(tài)扭曲所造成的仇恨觀念會直接影響到人類之間的和諧關(guān)系，包括上升為政治環(huán)境的不自由以及不平等諸多現(xiàn)象。宗教對立是最為明顯的意識形態(tài)對立的集結(jié)，這是源自于人類自身的一種精神疾病，就如同“猶太人和基督徒之間最頑固的對立形式是宗教對立”[1]23，這是對立者之間難以除滅的精神狀態(tài)。因此，對立者之間彼此都深感一種不自在的狀態(tài)存在，每個自愿承認這種宗教對立的人在這一層面上都將自身套上了精神的枷鎖，在人的意識中互相詆毀，增加了更為廣泛的對立與局限。莫非這就是神的意志體現(xiàn)？神與人之間的約定給世俗人類造成了諸多的不和諧，這終歸還是人自己的意志要實行種族隔離，有時甚至達到了族群之間互不相容的地步。因此，馬克思關(guān)于人的宗教解放傾向是一種貼近人類現(xiàn)實生存危機的一種批判，也是他的人道主義思想的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)。的確，“只要猶太人和基督徒把他們互相對立的宗教只看作人的精神的不同發(fā)展階段……只要這樣，他們的關(guān)系就不再是宗教的關(guān)系，而只是批判的、科學(xué)的關(guān)系，人的關(guān)系。那時科學(xué)就是他們的統(tǒng)一。而科學(xué)上的對立會由科學(xué)本身消除”[1]23，而且這種科學(xué)被視為解除人類意識偏差的工具與方法，即跳出盲從信仰的狀態(tài)，用正見去解決錯誤的認知問題。正見的科學(xué)性就是辯證地看待人類的普遍關(guān)系，關(guān)于人的世界它更側(cè)重于人類社會本有的發(fā)展規(guī)律，而不是人類想象的規(guī)律。因此，宗教解放問題引出了宗教對于現(xiàn)實世界的意義更應(yīng)該側(cè)重于什么方面；并且人類也應(yīng)該解放宗教，人與宗教的關(guān)系不是彼此利用，也許人們想用神的力量去征服與自身對立的那些存在者，這儼然是那些信仰者的私欲問題?！罢鞣北旧砭褪且环N不和諧的意志，因此，將這種征服欲望無限擴張的宗教情結(jié)儼然是人對宗教的束縛。但是，經(jīng)過一群具有這樣情結(jié)的信眾將他們的意識傳播之后，就形成了世俗性宗教對于人類政治事務(wù)的困擾。人類要解放這種現(xiàn)象，首先要給予宗教意識以合理的地位，將其最大的意義放置在通往改變信仰者心靈之窗的地方。但是，這只是一條通道而已，卻不能代表人類的整個心靈，因為人類還存在其他類型的意識形式，如哲學(xué)、美學(xué)等。

然而，在現(xiàn)實的世界中人的“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身”[1]46，宗教解放與人的現(xiàn)實的政治解放又存在著密切的聯(lián)系。政治本身是屬于人類社會歷史的產(chǎn)物，其政治性又是屬人的，而且國家的存在也是人的政治歸宿所指引的。但是，人的宗教精神更多的時候是以一種世俗化情形存在于國家中的，包括那些具有宗教對立傾向的種族要在具有宗教精神的國家存在，都會造成現(xiàn)有國家的安全危機。如果他們以對立意識彼此相待，那就是人被宗教束縛的必然趨勢，因此，此時的人與人之間不再將彼此視為人類看待，而是具有不同宗教身份的異類相見。所以，國家自身不從自身的特殊宗教身份中解放出來，就無法給予國民生存的良好環(huán)境，最起碼也難以確保正義與公平的底線。

公平與正義屬于真理范疇，也是真理中美德的成分，如果宗教將真理性隱匿于世間，而使得國家的政治行為趨于征服與殺戮，那這樣的宗教自身就是有問題的。這樣的宗教不僅束縛人類精神，而且傾向這種信仰的國家也將自身無法解放，那么生存于其中的國民就與人性的自由背道而馳，這就成了人類自身的悲劇性。因為當(dāng)一個國家的政治環(huán)境處于這種束縛之下，其政治性也是特殊的，即這樣的國家將會產(chǎn)生更多的特權(quán)政治，但是這樣的特權(quán)更傾向于施展統(tǒng)治階級對于民眾的特殊壓迫與統(tǒng)治。因此，民主社會的政治需要一個平等與安全的政治環(huán)境，這就必須要求國家自身從宗教中解放出來，用更為合理的政治來實現(xiàn)公平與正義。人的政治解放實現(xiàn)的一個前提條件就指歸到對國家政治大環(huán)境的合理需求問題，國家是一個公眾集合的平臺，如果這個平臺自身不具備自由狀態(tài)，那么人的解放也就不可能實現(xiàn)。另一方面，我們從馬克思批判鮑威爾關(guān)于猶太人解放的問題所出現(xiàn)的片面性中可以認識到這種政治解放的需求。鮑威爾側(cè)重于把猶太人的解放問題看成是純粹的神學(xué)問題，這就使得人的政治解放與宗教批判之間的關(guān)系模糊不清。馬克思強調(diào)宗教解放與現(xiàn)實人的政治解放之間的密切聯(lián)系，正如他晚年思想中強調(diào)只有從自然壓迫、社會壓迫的束縛中解放出來，人才能真正獲得自由，也才能產(chǎn)生俗世宗教消亡的前提。

綜上所述，馬克思對宗教的批判是基于對人自身的批判，從人的意識形態(tài)領(lǐng)域到人的世俗生活中，都呈現(xiàn)出了諸多的被異化狀態(tài)，而且人的利己主義與宗教意識形態(tài)的混雜現(xiàn)象也導(dǎo)致了人類社會遭受到多重異化。因此，在這樣的批判下他必然指向了人的解放問題，并且認為通過政治手段實現(xiàn)人的解放是具有可能性的，也只有通過公共領(lǐng)域的政治手段才可以將自由、平等、正義等問題在人的現(xiàn)實世界得以實現(xiàn)，這是具有積極意義的。

參考文獻：

[1]馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[2]馬克思.資本論[M].郭大力，王亞南，譯.上海：上海三聯(lián)書店，2009.