盧梭的社會契約論

摘 要：《社會契約論》是世界政治法律學(xué)說史上最重要的經(jīng)典之一，是震撼世界的1789年法國大革命的號角和福音書。它闡述的許多原則原理不僅在革命之初被載入法國《人權(quán)宣言》等重要文獻(xiàn)中，還在革命后的長時期里成為資產(chǎn)階級的政治法律制度的基石。盧梭的思想對后世思想家們理論的形成有重大影響。

關(guān)鍵詞：社會契約論;自由;天賦人權(quán)

中圖分類號：B14 " 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A " 文章編號：1002-2589（2015）28-0088-02

對國家權(quán)力來源的不同理解，決定了對現(xiàn)實(shí)政治社會的個人自由的贊同或否定。但是，對國家權(quán)力來源的追溯，并不是一種客觀的、歷史的、考證式的追溯，而是帶著先天政治傾向的解釋。在現(xiàn)實(shí)世界中是贊成君主專制政治制度，還是崇尚民主共和政治制度，決定了學(xué)者對國家權(quán)力來源的解說。

盧梭認(rèn)為，主權(quán)之所以有至上性，就因?yàn)轶w現(xiàn)為主權(quán)的公意總是注目于公共利益。永遠(yuǎn)公正，不會犯錯。不過，盧梭認(rèn)為，這種意義上的公意只有在人民充分了解情況、排除黨派或利益集團(tuán)的存在的條件下才能真正形成。

盧梭把國家和政府嚴(yán)格區(qū)別開來。盧梭認(rèn)為，政府是人民的代理人，是受人民委托、代人民而行使行政權(quán)的組織。政府不是立法者。主權(quán)者永遠(yuǎn)只能是人民自身。人民的主權(quán)主要表現(xiàn)為立法權(quán)。政府只擁有執(zhí)行法律的權(quán)力。

盧梭延續(xù)著洛克、孟德斯鳩等人對國家權(quán)力防范的思考，提出，必須嚴(yán)加防范政府的濫用權(quán)力、篡奪主權(quán)者權(quán)力的傾向。

盧梭提出，一個國家必須始終注意維護(hù)主權(quán)者的權(quán)威。由于主權(quán)者，人民所掌握的權(quán)力就是立法權(quán)。而立法權(quán)是通過人民集會才能行使。所以，維護(hù)主權(quán)者的權(quán)的關(guān)鍵就是確保人民經(jīng)常集會。而傳統(tǒng)上，政府篡奪主權(quán)的基本手段就是剝奪人民集會的機(jī)會。并且人民應(yīng)當(dāng)像古羅馬共和國時期的公民那樣親自參加集會，而不能將集會的權(quán)力轉(zhuǎn)交給代表。盧梭強(qiáng)調(diào)，由于主權(quán)的本質(zhì)是公意，正如意志不可轉(zhuǎn)讓一樣，意志也是不可代表的。當(dāng)議員或代表們集會代替人民集會的時候，就是人民喪失主權(quán)、喪失自由的時候。

要主張一種權(quán)力的歸屬，首先要論證該種權(quán)力的來源。西歐從11世紀(jì)始，隨著教皇和世俗皇帝權(quán)力爭奪的展開，教會學(xué)者們分為教皇派和皇帝派。教皇派學(xué)者主張，所有的權(quán)力來自于上帝，而教會教皇是上帝在人世的代理人，所以，從精神世界到世俗世界的統(tǒng)治權(quán)都屬于教皇?；实叟芍鲝?，教皇充其量享有精神世界的統(tǒng)治權(quán)，而世俗事物的統(tǒng)治權(quán)則屬于皇帝。在反擊教皇派的論點(diǎn)時，皇帝派為了從理論上捍衛(wèi)國王的世俗統(tǒng)治權(quán)，最初依據(jù)的是兩劍論，上帝將管理精神世界的劍和管理世俗世界的劍分別授予教皇和愷撒。頗具諷刺意味的是，這種早期基督教會發(fā)明的為防御世俗皇帝干預(yù)、維護(hù)自己獨(dú)立地位的理論，現(xiàn)在反被世俗君主們用來作為維護(hù)自己的獨(dú)立權(quán)力、抵御教皇的干預(yù)的依據(jù)了。依據(jù)兩劍論，教會的權(quán)力和國王的權(quán)力是各自獨(dú)立的。不過，這種理論的基本前提是，他承認(rèn)兩把劍都來自于上帝。于是，教皇派對兩劍派加以改造，說兩把劍都來自于上帝，并且教皇派是上帝的直接代言人，皇帝或國王的統(tǒng)治世俗社會之劍也是上帝通過教皇派授予皇帝的。為了徹底地反對教皇的權(quán)力，徹底地維護(hù)世俗君主的權(quán)力，皇帝派從古羅馬的經(jīng)典中尋求理論資源，將西塞羅的國家來自于人民的組合的思想加以發(fā)揮，形成契約論理論。

實(shí)際上，契約論理論一旦提出，它就在兩個方面都具有毀滅性的意義：它既否定了教皇的世俗統(tǒng)治權(quán)，也實(shí)際上否定著君主的統(tǒng)治權(quán)。奧卡姆在論證國家產(chǎn)生于契約的思想時，就為否定君主統(tǒng)治權(quán)埋下了伏筆。奧卡姆認(rèn)為，國家既然產(chǎn)生于人類的共同契約，參與立法就是每個社會成員的權(quán)利。他提出，“權(quán)力必須委托給大家同意的人”，“關(guān)系大家的事情必須由大家來確定”，“人民能夠自己確立法規(guī)，從而選舉自己的領(lǐng)袖”。奧卡姆把國家對臣民的統(tǒng)治權(quán)與主人對奴隸的統(tǒng)治權(quán)加以區(qū)別，指出，主人對奴隸的支配是隨意的，奴隸對主人的服從是無條件的，而臣民對國家的服從是有條件的。國家必須尊重和維護(hù)臣民的公共福利，才有權(quán)管理自己的自由臣民?；实鄣臋?quán)力或王權(quán)也只能在自然法所允許的范圍內(nèi)行使。否則，自由臣民有權(quán)把皇權(quán)或王權(quán)從一個人的手里轉(zhuǎn)交給另一個人，甚至可以用刀劍和起義來反抗違背人民意愿的統(tǒng)治者?？贡?quán)由此被提出。實(shí)際上，這里已經(jīng)包含著人民主權(quán)的思想。不過，這些先進(jìn)的思想在當(dāng)時并沒有引起人們的普遍注意，或者后來的主張君主權(quán)力至上的學(xué)者們都有意地回避了對奧卡姆的這一思想的討論和回應(yīng)。

雖然在盧梭之前就有古希臘、古羅馬的民眾直接立法實(shí)踐，有日耳曼人從民眾生活習(xí)慣中尋找和發(fā)現(xiàn)法律的同例，但從沒有由此形成人民是唯一的立法權(quán)力主體的理論學(xué)說。相反，無論在古希臘還是在古羅馬的政治實(shí)踐中，與各種形式的民眾會議立法并存的還有國王立法或貴族會議立法。毀滅了羅馬帝國后，在原西羅馬帝國領(lǐng)地定居并形成自己的國家的日耳曼人，在盛行習(xí)慣法的同時，也遵循國王的詔令。英國從13世紀(jì)之后逐步形成等級代表會議，并且，這種其享有的立法權(quán)，使洛克、孟德斯鳩等人獲得分權(quán)的國家權(quán)力設(shè)計(jì)的靈感。在倡導(dǎo)分權(quán)以約束專制君主的權(quán)力的同時，他們提出，應(yīng)由人民的代表們組成的議會掌握和行使立法權(quán)。這一主張雖然接近人民立法的思想，但其主張的出發(fā)點(diǎn)實(shí)際上與人民直接立法主張相差很大。

盧梭實(shí)際上是在多個不同的視角上來考慮人民直接立法的必要性。

首先，盧梭認(rèn)為，自由是人的本質(zhì)，而人的自由是不可放棄的。人雖然進(jìn)入政治社會，要接受國家這種政治社會的約束，但同時要保持同加入政治生活之前一樣的自由。能夠解決這一矛盾的唯一方法就是，讓人民自己接受自己制定的規(guī)則的約束。當(dāng)人民受到約束的規(guī)則不是他律的，而是自律的時候，人民自己直接立法。

其次，盧梭認(rèn)為，國家建立之后，有可能從整體上剝奪人民自由、把人民變成奴隸的，就是政府，尤其是專制君主形式的政府。為了防止人民整體上淪落為政府的奴隸，就必須嚴(yán)格地控制和約束政府。盧梭認(rèn)為，政府的作用只能被嚴(yán)格限定為執(zhí)行法律。與此相應(yīng)，只能授予其執(zhí)行法律權(quán)。而人民作為主權(quán)者，必須始終留著立法權(quán);立法權(quán)是主權(quán)的最終體現(xiàn);人民保有并直接行使立法權(quán)，才能真正控制和防范政府。

再次，盧梭認(rèn)為，法律的實(shí)質(zhì)就是人民的普遍意志，而主權(quán)實(shí)質(zhì)也是人民的公意。由于意志是不可能被轉(zhuǎn)讓的，所以，主權(quán)以及作為主權(quán)的體現(xiàn)的立法權(quán)也是不可轉(zhuǎn)讓的;作為人民意志的公意是不可代表的，所以，主權(quán)以及作為主權(quán)的體現(xiàn)的立法權(quán)也是不可代表的。

總之，盧梭強(qiáng)烈地反對在他那個時代流行的代議立法主張，積極倡導(dǎo)體現(xiàn)這徹底的契約論原理的人民直接行使立法權(quán)。

既然設(shè)定國家權(quán)力來自于一個社會契約，那么，就必然有一個社會契約之前與社會契約之后的劃分與區(qū)別問題。如何看待形成社會契約論之前的社會狀態(tài)，一種自然狀態(tài)？如何看待形成社會契約之后的社會狀態(tài)，一種國家狀態(tài)？

盧梭認(rèn)為，形成社會契約之前的自然狀態(tài)，是一個沒有正義的、公正的社會狀態(tài)。在自然狀態(tài)中，每個人可以隨心所欲地行動，可以根據(jù)自己的欲望、嗜好做一切事。只要自己力所能及，而不聽命于他人。在這樣的狀態(tài)中，從理論上說，每個人享有最大限度的自由，自然自由，但這種自由不是文明社會意義上的“權(quán)利”。因?yàn)檫@時不存在社會公意。盧梭認(rèn)為，社會公意是社會全體的一致意見，它體現(xiàn)著群體的理性，也包含著每個人的理性。這是個人權(quán)利成立、存在的前提。沒有群體的一致承認(rèn)、認(rèn)可，僅受個人感情、欲望、本能支配的行為，怒視真正意義上的自由。以財(cái)產(chǎn)為例，在自然狀態(tài)，每個人各自可以依據(jù)一己之力獲取財(cái)物，從理論上說，甚至可以占有、獲取一切，但是，沒有社會群體的一致承認(rèn)、認(rèn)可，每個人對自己的占有、獲取物都是暫時的、易失的，這種占有、獲取都不構(gòu)成文明社會意義上的財(cái)產(chǎn)權(quán)。

既然自然狀態(tài)中，人們只是依據(jù)個人好惡任性行為，那么，通過社會契約，人們形成國家的首要條件就是，人們必須放棄自己的全部任性。當(dāng)盧梭說社會契約的內(nèi)容就是“每個結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部轉(zhuǎn)讓給整個的集體”時，這里所謂的“權(quán)利”，不可被理解為我們當(dāng)代文明國家存在的前提下的法律意義上的權(quán)利，甚至也不是道德意義上的權(quán)利，它應(yīng)當(dāng)被理解為個人在自然狀態(tài)中的“自由”、個人在自然狀態(tài)下的“任性”。由于盧梭認(rèn)為，自然自由之不受約束的任性，它沒有道德價值，它必然構(gòu)成人們結(jié)合為共同體的天然障礙，所以，加入到社會中的每個人必須放棄其個人的全部任性。

在進(jìn)一步討論涉及國家形成之后，人民共同體與個人的關(guān)系問題上，盧梭明確地表示，雖然一般說來，社會共同體可以支配個人，或者反過來，個人應(yīng)當(dāng)服從共同體，但是，并不等于說，共同體有對個體的無限的支配權(quán)利。

盧梭認(rèn)為，畢竟作為公共人格的政治共同體與作為自然人的個人是不同的，個人的生命和自由是天然地獨(dú)立于公共人格之外的，因此，要劃分公共權(quán)力和個人權(quán)利的界限。盧梭在這里實(shí)際上是對共同體的權(quán)力提出限制。盧梭認(rèn)為，“每個人由于社會公約而轉(zhuǎn)讓出來的自己一切的權(quán)力、財(cái)富、自由，僅僅是全部之中其用途對于集體有重要關(guān)系的那部分”。反過來說，如果要求個人轉(zhuǎn)讓的權(quán)力或自由，對于集體并無用處，這種要求就是不必要，就是無理?！胺彩且粋€公民能為國家所做的任何服務(wù)，一經(jīng)主權(quán)要求，就應(yīng)該立即去做;可是主權(quán)者這方面，卻決不能給臣民以任何一種對于集體是毫無用處的約束;他甚至于不可以有這樣的意圖，因?yàn)樵诶硇缘姆▌t下，恰如在自然的法則之下一樣，任何事情絕不能是毫無理由的?！币簿褪钦f，正是盧梭首次提出應(yīng)當(dāng)在公共權(quán)利和個人權(quán)利之間劃分界限。雖然盧梭在這點(diǎn)上沒有詳盡地發(fā)揮自己的思想，但僅此足以證明，那種認(rèn)為只有社會共同體是至上的、而個人價值是微不足道的觀點(diǎn)不屬于盧梭本人。

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