會通中西的嘗試

〔摘要〕 劉永濟(jì)先生的《文學(xué)論》是其在明德中學(xué)的文學(xué)課的講義，體現(xiàn)古代文論現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的客觀需要，符合了當(dāng)時學(xué)科教學(xué)之需。其對于碰撞交流中的中西文化采取積極應(yīng)對的方法，既不盲目排外而固步自封，也不全盤西化而失掉了傳統(tǒng)，用力很深，多有創(chuàng)見。主張采取務(wù)實(shí)的態(tài)度做好學(xué)術(shù)該做的事情，應(yīng)對西方文化的挑戰(zhàn)。吸收了西方進(jìn)化論的文論觀以及西方科學(xué)研究方法，嘗試完成古代文論現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化。雖然在理論的運(yùn)用上還存在“以西律中”的傾向。但是其用西方科學(xué)方法，來探究古代文論存在問題的源頭，正本清源的做法，給后學(xué)提供了很好的榜樣。

〔關(guān)鍵詞〕 進(jìn)化論；科學(xué)方法；匯通中西；體系評價

〔中圖分類號〕 I206 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1008-2689（2015）02-0078-06

21世紀(jì)的今天是一個文化多元發(fā)展的格局，立足于世紀(jì)之初總會生出文化向何處去的疑問，回眸百年前的民國文人在世紀(jì)之交中國文明面臨西方文化的強(qiáng)勢沖擊，一個宏大的民族心理趨向，中國的學(xué)人在救亡圖存的政治導(dǎo)向下作出了自己的選擇，革命派和保守派的不同的文化態(tài)度，他們的爭論都為今天的文化建設(shè)提供了可供分析參考的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，是中國文化重建的寶貴財富。重新認(rèn)識民國學(xué)人在“文學(xué)概論”上會通中西的理論探索也是尋求文化變化的軌跡的一種追源溯流的探求，不失為尋求文論現(xiàn)代化的可行方式。生逢亂世，學(xué)術(shù)就有了更大的擔(dān)當(dāng)和責(zé)任。劉永濟(jì)先生的《文學(xué)論》就在這樣的背景中誕生了，“《文學(xué)論》是劉永濟(jì)先生年輕時在明德中學(xué)講‘文學(xué)概論’課的講義，最早于1922年在長沙湘鄂印刷公司公開出版，并在1924年由太平洋印刷公司再次印行。后來在1934年由上海商務(wù)印書館重印，成為王云五主編的‘百科小叢書’之一種?！盵1]（214）劉先生憑借深厚古代文論的基礎(chǔ)和扎實(shí)的西學(xué)功底，其融匯中西的努力正如其在自序中所說：“參稽外籍，比附舊說者，以見翰藻之事，時地雖囿，心理玄同，未可是彼非此也?！盵1]（3） 不以今而非古，不以西而律中，借鑒國外的文學(xué)理論來重新審視中國的古代文論。其用進(jìn)化論眼光、西方的邏輯分析方法來重新架構(gòu)中國文論的體系，為中國文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型邁出了堅(jiān)實(shí)的一步。

一、進(jìn)化論文藝發(fā)展史觀

中國古代文論受儒家思想的制約，信而好古、依經(jīng)立義，強(qiáng)調(diào)述而不作，全力維護(hù)經(jīng)學(xué)的正統(tǒng)地位。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)具有濃郁的復(fù)古色彩，存有以古為尊的文論價值取向，古代的經(jīng)史子集四部之書有著嚴(yán)格的等級劃分，在 “載道”的文學(xué)功能主義傳統(tǒng)之下，后代的文學(xué)必須從前代的權(quán)威中獲得許可，符合傳統(tǒng)的要求，才能被認(rèn)可。這里面涉及一個文論的發(fā)展觀和權(quán)威性的問題，就古人的文論觀來說是認(rèn)為文學(xué)有恒在不變的穩(wěn)定性，古人已經(jīng)把文學(xué)發(fā)展的終極真理認(rèn)識到了，所以后人只需按照它的要求來做即可。古人把文學(xué)當(dāng)成一種不變的具有恒在價值的認(rèn)識體系。而進(jìn)化論的文論觀不同以往，把文學(xué)當(dāng)成一種不斷進(jìn)化演進(jìn)的一個過程，也就是把文學(xué)的終究價值放在不斷的發(fā)展之中，文學(xué)的演進(jìn)之路和文化觀念的進(jìn)步聯(lián)系在一起。劉永濟(jì)《文學(xué)論》第一章之第一節(jié)“文化發(fā)展之概觀”載：“因人類文化之發(fā)展，莫不由含糊而漸近明晰，由簡略而漸進(jìn)圓滿，由武斷而漸趨精確。今日之明晰圓滿精確者，異日或更以為含糊簡略武斷，亦不可知。后之視今，亦猶今之視昔也，安可以傲古人者而貽笑后人！故文化必求其發(fā)展無窮，未可畫然自止也。”[1]（5） 劉先生站在人類文化發(fā)展的大趨勢上，認(rèn)為人類文化是不斷的由“含糊、武斷”而逐漸趨向精確、圓滿。不必以為古代的一定比現(xiàn)在的好，后之視今，亦猶今之視昔一語中的這里體現(xiàn)了很明顯的進(jìn)化論的眼光?！拔膶W(xué)之先，亦包括于宗教之中，而為之服務(wù)。其時之人，于文學(xué)之觀念未能明晰，文學(xué)之內(nèi)容亦極簡略，人之對于文學(xué)又多武斷之論，故未能脫宗教之羈絆。且文學(xué)之于宗教，其關(guān)系之密切，較之他種學(xué)術(shù)尤甚，故為之服務(wù)亦最久。及至近世，始一洗其面目，嶄然自見于世?！盵1]（5）

文學(xué)和文化、文學(xué)和宗教的關(guān)系非常密切。劉先生在這里認(rèn)為文學(xué)最開始時和宗教混合在一起，分不出彼此，“其時之人，于文學(xué)之觀念未能明晰”，至于民初，文學(xué)才走上了獨(dú)立發(fā)展的道路。文學(xué)起源于宗教之說源自西方，劉永濟(jì)先生所用的材料大部分卻來自中國古代典籍，其取材和定優(yōu)劣之準(zhǔn)體現(xiàn)了其進(jìn)化論的文論觀。在第一章“何為文學(xué)”中的第七節(jié)“我國歷來文學(xué)之觀念”中，其梳理了中國文學(xué)發(fā)展的概況：“我國文學(xué)發(fā)源最早，周秦已稱大盛。而研究文學(xué)至魏晉以后，始有專書。然皆渾含立論，無有條理，是非亦參半，不足以為定論。如魏文帝之《典論》，鐘嶸之《詩品》，則近于批評。摯虞之《文章流別》，任昉之《文章緣起》，則近于分類。荀勖之《文章敘錄》，則近于文學(xué)史。而總論文體之源流，及古今文人之優(yōu)劣，成一家之言者，則惟劉勰之《文心雕龍》最佳?！盵1]（15） 以時間為經(jīng)，以觀點(diǎn)的進(jìn)步為緯，勾勒文學(xué)演進(jìn)脈絡(luò)，展示其純文學(xué)的眼光，這種眼光也在其選擇材料的過程中得以延續(xù)。劉先生整體統(tǒng)攝中國文學(xué)觀念：”統(tǒng)觀我國歷代文學(xué)之觀念，不可謂于學(xué)識、感化之界，無知之者。然而名不立者義不彰，雖心知其意，而語焉不詳，此所以終多混淆也。大抵六朝以前，言志之旨多；唐宋而來，明道之誼切。老莊談玄而文多韻語，《春秋》記事而體用主觀，此學(xué)識之文而非以感化之體為之者也。后世詩人，好質(zhì)言道德，明議是非，忘比興之旨，失諷諭之意，則又以感化之文為學(xué)識之文之用矣。此今日所當(dāng)明辨者也。”[1]（19） 字里行間，充斥著一副發(fā)展的眼光。劉永濟(jì)先生在文中明確指出其觀點(diǎn)所依的進(jìn)化論的線性的時間價值觀：“又今日之供少數(shù)人用者，異日可漸及于多數(shù)之人。人類之教育日普及，文字之功用愈廣大。群眾之知識日發(fā)展，文學(xué)之功用亦將愈普遍。揆之進(jìn)化之理，固應(yīng)如是也。故今日的之文學(xué)，一方面必求其真義愈明，一方面又必求其真用愈廣。真義愈明，則表現(xiàn)之方法愈精妙；真用愈廣，則人類之幸福愈增進(jìn)。然則文學(xué)之義，雖至難確定，要不出此二點(diǎn)之外。亦如科學(xué)之發(fā)達(dá)，雖不可限，要不外實(shí)驗(yàn)之法日精，與物質(zhì)文明之福日廣而已?！盵1]（20） 于此凸顯了進(jìn)化論的文論觀。

劉先生在“主善之文學(xué)所短”一節(jié)中說中國古代文學(xué)的兩個缺點(diǎn)：不隨時變、情趣缺乏。其論證也很詳細(xì)：“后儒拘泥，故守舊復(fù)古之心甚深，而因時制宜之效不顯，大失時中之義矣。至其影響文學(xué)之處，則尤彰著，以揚(yáng)子雲(yún)之才，乃不過一摹古專家；以昌黎之杰，亦不過學(xué)古能化。以我國文化之早興，歷史之悠久，而進(jìn)步不及歐洲之速。若以近世歐洲文學(xué)變化之率推之，不應(yīng)有今日之現(xiàn)象甚明，凡此何一非守舊復(fù)古有以致之也？復(fù)古之文，間接摹仿古人之處多，直接摹仿自然之處少。少則自然之奧秘，終古不宣，而材料亦陳而不鮮，此后人所以有‘天然好語，被古人道盡’之嘆也?！盵1]（109）這里用進(jìn)化論的觀點(diǎn)分析古代文論的關(guān)鍵問題是，好古、尊古、摹古、復(fù)古，被古人所限，不能用進(jìn)化的觀點(diǎn)看待文論。其解釋孔子“述而不作”是為了“以示作禮之本義”，是為了正本清源，而非為古所限，不敢超越前人也。盡然儒家之說并非全為古所限、死于句下，在一定程度上也積極詮釋和發(fā)展了六經(jīng)的要旨，可以說劉先生分析不失為一種洞見，又張目后世，寄希望于未來，彰顯了“向前看”的進(jìn)化論文論思想。

二、借鏡西方科學(xué)實(shí)證方法，

觀照古代文論概念范型

西學(xué)東來，傳統(tǒng)文論獲得現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的外在動力，“20 世紀(jì)初葉文學(xué)理論以凸顯文學(xué)觀念的獨(dú)立姿態(tài)為根本的學(xué)理追求，緣于傳統(tǒng)觀念的自新和異域他者的觀照，晚清以來的經(jīng)學(xué)中心主義式微，儒學(xué)的影響力日漸衰歇，傳統(tǒng)樸學(xué)內(nèi)孕的科學(xué)因子糅合西學(xué)的實(shí)證主義，儒學(xué)便逐漸退居為一種學(xué)術(shù)資源，逐漸喪失它的主流文化地位?！膶W(xué)革命’所積儲的強(qiáng)大勢能牽引國人去探尋允符現(xiàn)代境遇的學(xué)術(shù)研究路徑，對傳統(tǒng)的重新體認(rèn)便成為民國學(xué)術(shù)改弦更張的邏輯起點(diǎn)?！盵2] 身處社會轉(zhuǎn)型的歷史關(guān)口，對傳統(tǒng)的體認(rèn)態(tài)度便成為新舊文人的一個重要尺碼。劉永濟(jì)先生“生于1887年12月25日，正值晚清社會發(fā)生激烈變革的前夜。曾祖父劉長佑，晚清朝廷重臣，歷任云貴總督、直隸總督等職。祖父劉思謙，曾在廣東、云南擔(dān)任知縣。受到家風(fēng)的熏陶，父親自幼喜愛文學(xué)，先后就讀于湖南長沙明德學(xué)校、上海復(fù)旦公學(xué)、天津高等工業(yè)學(xué)校、北京清華留美預(yù)備學(xué)校。”[1]（531） 劉先生接受的是正規(guī)的中西結(jié)合式的新式教育，既有良好的西學(xué)功底又具備扎實(shí)的以訓(xùn)詁、考證、音韻為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)的國學(xué)功底，劉先生在龍學(xué)、詞學(xué)方面的獨(dú)到造詣即為注腳。

西方的科學(xué)方法在每門學(xué)科的具體運(yùn)用都是不同的，對于古代文論來說，西方的科學(xué)方法又是怎樣的，具有怎樣的特點(diǎn)呢，民國學(xué)人均有各自獨(dú)特的見解。 葉維廉先生《中國詩學(xué)》談到：“或許是由于中國傳統(tǒng)的美感視境一開始就是超脫分析性、演繹性的緣故（見拙文《從比較的方法論中國詩的視境》），或許是因?yàn)槭且粋€抒情詩（lyric）的傳統(tǒng)而非史詩或敘事詩傳統(tǒng)的緣故，我們最早的美學(xué)提供者主張‘知者不言，言者不知’（老子），主張未封前的境界（莊子），而要求‘不著一字、盡得風(fēng)流’（司空圖），認(rèn)為詩‘不涉理路’（嚴(yán)羽），而不同于亞里士多德以后的西洋文學(xué)批評那樣認(rèn)為文學(xué)有一個有跡可循的邏輯的結(jié)構(gòu)，而開出了非常之詭辯的以因果律為據(jù)，以‘陳述——證明’為干的批評。在一般的西方批評中，不管它采用哪一個角度，都起碼有下列的要求：

一、由閱讀至認(rèn)定作者的用意或要旨。

二、抽出例證加以組織然后闡明。

三、延伸及加深所得結(jié)論。

他們依循頗為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)男揶o法則，exordium，narratio argumentatio或probatio rebutatio，peroratio或epilogue（始、敘、證、辯、結(jié)）不管用的是歸納還是演繹——而兩者都是分析的，都是要把具體的經(jīng)驗(yàn)解釋為抽象的意念的程序。”[3]（3） 葉先生在這里總結(jié)了西方文學(xué)研究方法的具體做法，也就是經(jīng)過閱讀文本之后所得的文本的要旨，在文本抽出例證，最后得出結(jié)論。也就是以抽象的觀念為中心，運(yùn)用邏輯的方法加以分析的方法。劉先生在《文學(xué)論》中也運(yùn)用了以概念的界定、功能等為中心的西學(xué)研究的方法，系統(tǒng)研究了中國古代文論中文學(xué)觀念以期建立新的文學(xué)概論理論文本。體現(xiàn)在《文學(xué)論》的如下幾個方面：第一，以文學(xué)的概念為中心建立起分析的邏輯起點(diǎn)。從目錄上看，其章節(jié)設(shè)置分別為：第一章“何為文學(xué)”、第二章“文學(xué)之分類”、第三章“文學(xué)的工具”、第四章“文學(xué)與藝術(shù)”、第五章“文學(xué)與人生”，第六章“研究我國文學(xué)應(yīng)注意者何在”。全書以文學(xué)的定義為中心，在明確文學(xué)定義之后分析了文學(xué)的分類，比較了文學(xué)與藝術(shù)、文學(xué)與人生的關(guān)系，最后分析文學(xué)研究者存在的困難和今后的希望之所在。明顯借鑒西方的系統(tǒng)分析方法，并援引美國芝加哥大學(xué)毛爾登（Moulton）的文學(xué)理論來嘗試建構(gòu)新的文學(xué)概論體系。第二，采用傳統(tǒng)的考據(jù)方法與西方實(shí)證方法相結(jié)合的方法。劉先生先站在人類文化進(jìn)化發(fā)展的高度來談文學(xué)，來認(rèn)識文學(xué)和宗教的關(guān)系。他認(rèn)為文學(xué)起源于宗教之說，是因?yàn)槿祟愑形宸N特性：起疑、求真、感樂、慰苦、解紛。而文學(xué)的產(chǎn)生是由于人類有感樂與慰苦的需要。具體來看劉先生的論證，首先明確什么是“感樂”：“人生有情，莫不知感。天時人事、水態(tài)山容、花飛鳥語，融和暢適之時，即感而愉快。愉快之至，即莫不思有以表現(xiàn)。故刻畫之事，上古已有粗型。謳歌抃舞，尤為文學(xué)之初步。宗教之雕塑神像、贊美神祗，即由于此。他如宏壯之建筑、優(yōu)美之音樂，其始無不以為莊嚴(yán)宗教之用。在古已然，而后世尤甚?！盵1]（6） “慰苦”指的是“草昧之民，飲食艱難，危險尤多。鷙禽猛獸、惡蟲巨蛇，以及異族之殘殺、病痛之侵害，無在不足以生其苦情。哭不能勝，則呼吁呻吟以求解脫。宗教遂設(shè)物外有神，可以拯苦救災(zāi)，而安慰不幸之人，于是祈禱之事以興?！盵1]（6）作者認(rèn)為人的主觀感情和客觀外物之間的相互作用，當(dāng)外物順應(yīng)人的心情時人就感到高興愉快，感到高興就要表現(xiàn)出來，或者唱歌或者跳舞，文學(xué)最初是人在大自然中感受到的情緒的宣泄，是人的本能的激發(fā)，它繪制了文學(xué)的雛形生態(tài)。

文學(xué)是情感流淌的產(chǎn)物，《尚書·堯典》載：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。”鐘嶸《詩品序》亦云：“ 氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠。照燭三才，暉麗萬有，……”“詩者，志之所在也，在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也?！盵4]（30）這種文學(xué)發(fā)生說認(rèn)為文學(xué)是人在面對大自然四時的變化，而在內(nèi)心產(chǎn)生的感覺情感的變化而有了文學(xué)抒發(fā)。錢中文先生認(rèn)為：“意大利學(xué)者維科探討了這種思維特征。他說原始初民的本性，還類似動物的本性，即‘個人感官是他們認(rèn)識事物的唯一渠道’。他們沒有推理力，渾身都是旺盛的感覺力和生動的想象力，同時，‘這種想象力完全是肉體方面的，他們就以驚人的崇高氣魄去創(chuàng)造’，所以他們的宗教、神話、語言等等，都通過想象力來形成的。例如由于無知，他們對一切自然現(xiàn)象都感到好奇，于是‘他們想象到使他們感覺到和對之驚奇的那些事物的原因都在天神’?！瑫r，他們還按照自己的觀念，使自己感到驚奇的事物各有一種實(shí)體存在，正像兒童們把無生命的東西拿在手里跟他們游戲交談，仿佛它們就是些活人?！?他們看到大自然雷電交作，以為冥冥之中有威力無比的神靈存在，按照的東西，把整個自然界看成是一個巨大的生物。于是維科把原始初民的思維比作兒童的思維加以研究，提出了原始思維混沌性、具體性的特征，即原始初民的思維的產(chǎn)物，詩、神話、倫理、政治、經(jīng)濟(jì)觀念，都是混合在一起的?！盵5]（9）劉先生認(rèn)為“感樂”與“慰苦”是人的兩大特性，構(gòu)成文學(xué)發(fā)生的條件。其“謳歌抃舞，尤為文學(xué)之初步”之論凸顯了文學(xué)蘊(yùn)育于原始的人的神話思維，文學(xué)是人面對自然的本能產(chǎn)物，有效對接中國遠(yuǎn)古文學(xué)詩樂舞三位一體的文學(xué)生態(tài)。參以西方的“模仿說”、“巫術(shù)發(fā)生說”、“宗教發(fā)生說”、“游戲說”、“勞動說”等文學(xué)起源觀，劉氏此論側(cè)重文學(xué)發(fā)生于人自身所擁有的感樂與慰苦特性，彰顯了文學(xué)為人的本性自然流露的文化取向，其充分體現(xiàn)了初民的原始思維和神話思維，衡以民國時期的理論語境，其無疑是對傳統(tǒng)文論的一次繼承與超越?！段膶W(xué)論》中隨處可見因果分析的話語，展現(xiàn)其援引西方的邏輯分析，尋波討源的文學(xué)實(shí)踐。其盤點(diǎn)藝術(shù)之根本，就論：“藝術(shù)者，應(yīng)人類精神上一種要求而成立者也。人類有求真之要求，于是有哲學(xué)；有求善之要求，于是有倫理；有求美之要求，于是有藝術(shù)。故哲學(xué)以求智為根本，倫理以合理為根本，藝術(shù)以善感為根本。哲學(xué)屬于智識，倫理屬于行為，藝術(shù)屬于情感。智識、行為、情感，為人類精神上之作用，其施于思考方面，則名智識，施于動作方面，則名行為，施于感應(yīng)方面，則名情感，智識正確則真，行為適當(dāng)則善，情感高尚則美，三者實(shí)異用而同體，未可強(qiáng)為區(qū)分也。[1]（61）作者以豐富的學(xué)養(yǎng)，秉持現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科的視野，明確區(qū)分哲學(xué)、倫理、藝術(shù)諸學(xué)術(shù)。執(zhí)因索果、追源溯流，邏輯分析推論貫穿行文始終，體現(xiàn)擁有西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)背景的學(xué)者，力求全面而準(zhǔn)確客觀地探求真理的文化取向，也體現(xiàn)了其理論自信和文化自覺。

三、會通中西以創(chuàng)新說，

建構(gòu)民國文學(xué)概論新體系的嘗試

中國文論演進(jìn)是一個不斷擁抱世界文論的過程，外來資源和本土資源的的碰撞和交流鑄造了中國文論的民族品格。“大凡一種民族生存于世界既久，又不甚與他民族相接觸，則其文化自具一種特性。及其與他民族接觸之時，其固有之文化必與新來之文化始而彼此抵牾，繼而各有消長，終而互相影響而融合為一……但當(dāng)兩種文化接觸之時，此兩種文化僅有異同而無優(yōu)劣，則其消長之間有一定之理，即能適宜與否而已。適宜者必安而日長，不宜者必危而日消。若一民族為學(xué)術(shù)荒落、政治紊亂之時，其固有之文化衰弱，而特性亦隱晦，則當(dāng)其與新來之文化接觸之際，必呈驚疑懊喪之狀。于是不盡棄其所有以從人，必保守殘缺而不變，卒至皇皇然無所適從。若兩民族之文化相差甚遠(yuǎn)，亦不易收良好之結(jié)果，而消長之時必失其平。失其平則非融合而為強(qiáng)占。強(qiáng)占者，新文化挾其勢而來，未必與固有之特性相安，且嘗抑屈之，馴至喪失而不能自見。如此，則新來之文化亦無新質(zhì)料之吸收，但保持其故態(tài)而已，是為文化之大損失也?！盵1]（96）劉先生開辟專章來討論“研究我國文學(xué)應(yīng)注意者何在”，在該章第一節(jié)中“研究我國文化之重要及其困難”中極富洞見地闡明了兩種異質(zhì)文化在交流碰撞中所呈現(xiàn)的不同的影響和結(jié)果，其所取的態(tài)度是：“究之文化未可托之空言，必當(dāng)見諸實(shí)事，如國家之政治，社會之習(xí)尚，君子之行動，藝術(shù)之作品，皆文化所表見者，我居其實(shí)，則人有以觀瞻，我實(shí)果美，則人自知采納，不必呶呶費(fèi)辭也”。[1]（99） 又認(rèn)為：“年來雖國粹、國故之說嘗聞于耳，而其所謂‘國粹’，究未必便粹；其所謂‘國故’，又故而不粹，故亦無甚影響。此則時會未至，非一二人之力所能為也。假以歲月，或有可觀耳?！盵1]（97） 學(xué)無新舊之分、無中西之別，腳踏實(shí)地便有可能登堂入室，這就彰顯了他求真務(wù)實(shí)的治學(xué)觀。

劉先生以文學(xué)觀念為中心建構(gòu)了文學(xué)理論的體系脈絡(luò)，個中關(guān)鍵就是如何體認(rèn)文學(xué)一詞。其梳理了中國歷來文學(xué)觀念，從而歸納整理，為“文學(xué)”下一清晰的定義：“概括言之，則文學(xué)者，乃作者具先覺之才，慨然于人類之幸福有所貢獻(xiàn)，而以精妙之法表現(xiàn)之，使人類自入于溫柔敦厚之域之事也。”[1]（20）于此從文學(xué)的功能來界定文學(xué)的概念，借助作家的學(xué)識和技巧來實(shí)現(xiàn)文學(xué)“使人類自入于溫柔敦厚之域”的功能，此一論調(diào)雖未脫出傳統(tǒng)的儒家詩教觀的籠蓋，確也切合了“學(xué)衡”派的“文化價值中心”的立場，引領(lǐng)后人側(cè)重文化功能的角度來定義文學(xué)概念的文化實(shí)踐。就此而論，從傳統(tǒng)出發(fā)，并在梳理傳統(tǒng)之后結(jié)合新人文主義的文化價值觀，這種文學(xué)定義模式標(biāo)舉了新的學(xué)術(shù)范式。劉先生引用狄昆西（De Quincey）的文學(xué)分類觀，厘定文學(xué)為學(xué)識之文和感化之文，并借鑒芝加哥大學(xué)教授毛爾登（Moulton）的“描寫（description）、表演（presentation）、反射（reflection）”的文學(xué)三原質(zhì)說，對中國的文學(xué)重新作了分類并列表圖示，茲引如表所示（見下頁）。

從上表我們不難發(fā)現(xiàn)劉先生會通中西的學(xué)術(shù)實(shí)績，援引西方文學(xué)理論之成說來重新梳理中國古代的文體論，希冀建構(gòu)一種新的文論體系，如此實(shí)踐仍值得我們大書稱頌。在借鑒毛爾登（Moulton）的文學(xué)原質(zhì)說之時，劉先生用了一個簡單的圖表分析了作者、作品、讀者三者之間的關(guān)系，其路徑大體以作者為中心，類似艾布拉姆斯《鏡與燈》的文學(xué)四要素說：作家、作品、讀者、世界，雖其言不詳，但考慮到民國草創(chuàng)時代的文論場域，這種分類實(shí)踐已經(jīng)引領(lǐng)后世的《文學(xué)概論》書寫。在綜合了兩種分類方法的基礎(chǔ)上我們可以看出其分類還是有針對性的，若例以現(xiàn)在的文學(xué)分類之法亦可見出其合理性：“亞里士多德在《詩學(xué)》中將各種藝術(shù)形式、文學(xué)體裁依據(jù)其摹仿媒介、模仿方式以及摹仿對象等的不同分為敘事類、抒情類、喜劇類三種。”“這種源于古希臘的文體‘三分法’，在西方文學(xué)批評實(shí)踐中廣泛而長期流行，從而被歐洲各個時期的文藝批評家所采用和發(fā)展?！盵6]（173-174）若簡單地搬用外國的成說來剪裁我國固有的文體類型，難免會存在“生搬硬套”的現(xiàn)象，在劉永濟(jì)先生的文學(xué)視野里，小說既可作為學(xué)識之文也可視為感化之文，小說還具有反射和描寫的雙重原質(zhì)。劉先生融匯西方舊說以創(chuàng)中國本土新說，彰顯了其建構(gòu)新的文論體系的實(shí)績。劉先生還一一勾勒了中國文學(xué)體裁分類的歷史、構(gòu)成之源、變遷的軌跡、文體變遷和文章形式的關(guān)系，在這些命題的論述中體現(xiàn)了其“文獻(xiàn)考證與理論批評相結(jié)合的治學(xué)特色”。即以該著第五章“文學(xué)與人生”為例，劉先生秉持現(xiàn)代科學(xué)視野，分別考察了文學(xué)與道德、文學(xué)表現(xiàn)的內(nèi)容、浪漫派和寫實(shí)派的關(guān)系，突出作者在文學(xué)活動中的重要作用，這已具備了作者中心論的現(xiàn)代特質(zhì)。要而言之，無論是劉先生的文學(xué)界定，還是文學(xué)功能的實(shí)現(xiàn)，文學(xué)與人生的關(guān)系論述，大都建立根基于作者“有了悟與判斷之力，而后有樂可感，有苦可慰”、“理性之培養(yǎng)，乃文學(xué)家應(yīng)有之工夫，亦即文學(xué)家當(dāng)先具之條件”[1]（9）。這里具備初步的“作者中心”的現(xiàn)代文論范式。劉永濟(jì)以科學(xué)分科的眼光、進(jìn)化論的視角、文化研究路徑建立起了具有民國特色的文學(xué)概論體系，其雖未脫傳統(tǒng)文論的窠臼，已蘊(yùn)育現(xiàn)代文論雛形。

四、《文學(xué)論》體系建構(gòu)的綜合評價

劉永濟(jì)先生的《文學(xué)論》融匯中西，用邏輯分析法等西方科學(xué)研究方法改寫了中國古代文論體驗(yàn)式的直覺式的文論評價模式，在繼承古代文論的優(yōu)秀成分的基礎(chǔ)上，利用外國的文學(xué)理論來重新認(rèn)識中國固有的文論，其“參稽外籍，比附舊說”之用心在《文學(xué)論》講義的行文中隨處可見，可謂用心良苦。正如劉先生在其自序中所云：“以期引申哲誥，黜其曲解，免夫士衡之譏，而遠(yuǎn)師彥和之意云爾”，[1]（3） 撰著的目的是為了把古代文論進(jìn)行現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化，使其符合學(xué)科教學(xué)的需要。其用力很深，多有創(chuàng)見，對于碰撞交流中的中西文化采取積極應(yīng)對的方法，既不盲目排外而固步自封，也不全盤西化而失掉了傳統(tǒng)。主張采取務(wù)實(shí)的態(tài)度做好學(xué)術(shù)該做的事情，以應(yīng)對西方文化的挑戰(zhàn)。其積極吸收西方邏輯實(shí)證的研究方法，嘗試完成古代文論現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化。雖然在理論的運(yùn)用上還存在“以西律中”的傾向。但是其用西方科學(xué)方法，把“邏輯推論與詩性體悟”結(jié)合起來探究古代文論存在問題的源頭，正本清源的做法，給后學(xué)提供了很好的榜樣。以什么是文學(xué)為邏輯起點(diǎn)，全部的六個章節(jié)都是圍繞文學(xué)而展開，用文獻(xiàn)考證和理論分析相結(jié)合的方式，梳理了古代文學(xué)中的關(guān)鍵概念。如文學(xué)是怎么發(fā)生的，歷代文學(xué)的定義，歷代修正文字的軌跡，文學(xué)與藝術(shù)的關(guān)系，文學(xué)與人生的關(guān)系。程千帆先生在《劉永濟(jì)先生傳略》一文中評價了《文學(xué)論》：“《文學(xué)論》是在明德中學(xué)講文學(xué)概論的講義，貫通中西，要言不煩。此書后由商務(wù)印書館出版，重印多次。”[7]（284） 程先生用“貫通中西，要言不煩”來評價《文學(xué)論》，允稱確評。毋庸諱言，《文學(xué)論》的體系書寫還存在明顯的不足，其既沿襲儒家詩教溫柔敦厚的載道功能至上的文藝觀，分析了文學(xué)的價值，感樂和慰苦，又說審美是文學(xué)的中心，二者就存在矛盾，畢竟審美主義和功利主義的文論觀還還有很大的差距，要融合兩者還需要更多的理論言說，但作為一部草創(chuàng)時期的“文學(xué)概論”，其能夠運(yùn)用西方的文論框架來建構(gòu)“文學(xué)概論”的理論體系，已體現(xiàn)出理論的先導(dǎo)色彩?！段膶W(xué)論》以實(shí)事求是的理論態(tài)度、進(jìn)化論的眼光，參稽外籍，匯通中西，獨(dú)立嘗試建構(gòu)文學(xué)概論的體系，引領(lǐng)中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。自臺灣的林毓生先生的專著《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》發(fā)表，1990年代曹順慶先生提出古代文論“失語”論以來，有關(guān)“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型（轉(zhuǎn)換）”的大討論已成為學(xué)界的聚焦，它也帶來了古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型契機(jī)。歷史是現(xiàn)在的過去，讓我們把目光重回民國，劉永濟(jì)先生會通中西獨(dú)創(chuàng)文學(xué)概論的新體系，以冷靜的態(tài)度，不像新儒家的那樣發(fā)出“未來的世界是中國文化復(fù)興的世界”般對傳統(tǒng)文化的自信，也不像主張全盤西化的人那樣激進(jìn)，主張腳踏實(shí)地的做學(xué)問來應(yīng)對文化的危機(jī)，是值得今天的學(xué)人學(xué)習(xí)和借鑒的。其深厚的學(xué)養(yǎng)，極有見地的識見給后學(xué)樹立了時代的精神坐標(biāo)，標(biāo)舉了一個時代的學(xué)者氣度。

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（責(zé)任編輯：馬勝利）