人文、詩(shī)性與家國(guó)

王柯平教授的古典詩(shī)學(xué)專著《〈法禮篇〉的道德詩(shī)學(xué)》近日由北京大學(xué)出版社隆重推出，可謂書林的大事。這是中國(guó)語(yǔ)境下古典學(xué)研究的一項(xiàng)創(chuàng)獲，也是美學(xué)與詩(shī)學(xué)研究的一項(xiàng)成果。

一、如何研究古典？

從上世紀(jì)90年代開始，王柯平就研修古典，涵泳中外經(jīng)籍，而對(duì)古希臘賢哲柏拉圖的品讀與詮釋屬意甚多，用力最勤，因而創(chuàng)獲良多。仰慕柏拉圖的后學(xué)之先進(jìn)者，有如懷特海者，常言“后世之學(xué)，無(wú)非為柏祖注筆”。故自不待言：知會(huì)柏拉圖之學(xué)思，乃為領(lǐng)略西方傳統(tǒng)之初階。

風(fēng)頌今非昔，大雅接斯人。如何研治古典？國(guó)朝與海外，門派林立，方法多元，視野不可囿于一隅。王柯平研治古學(xué)，遠(yuǎn)祧清民，尤其對(duì)王靜安“詩(shī)人之宇宙人生”說(shuō)遙契會(huì)意，尤為表現(xiàn)出心性自貞、文化自信以及方法自覺。所謂“心性自貞”，是指研治古典者超越功利的純粹心境。古典猶如衛(wèi)帖、陶詩(shī)，要求研究者于半壁青燈、一窗風(fēng)雨之中自得其樂，俯讀仰思，默觀冥證，一心向?qū)W，虔敬問道。如同該書序言所記，他從克里特島乘船返回雅典途中，周遭游人如織，雜語(yǔ)喧嘩。旁人推杯換盞，笑語(yǔ)不斷，他卻鬧中取靜，遠(yuǎn)望凝思，訊問“魏晉兩漢”，書寫哲理詩(shī)情。此種學(xué)思與生命融為一體的境界，自然就是心性自貞的生動(dòng)注筆。所謂“文化自信”，是指研究異域文化者對(duì)于自體文化的堅(jiān)定信心。沒有自我的研究，尤其是沒有文化自我的研究，頂多只能是玩賞文物、辭章，蔽于古而昧于今，蔽于他者而昧于自體。全書秉持“道德詩(shī)學(xué)”（moral poetics）這一斷制論衡古希臘哲人，雖不著一字，但字里行間涌動(dòng)著惟有中國(guó)學(xué)人才能具有的才情和睿智。懷藏對(duì)自體文化的信心，《道德詩(shī)學(xué)》得以從柏拉圖的戲劇對(duì)話的重重密碼之中破譯出治邦理政之策，經(jīng)世濟(jì)民之方，以及修身養(yǎng)性之道。所謂“方法自覺”，是指古典研究者有意識(shí)地選擇尋繹文本、觀照歷史和關(guān)懷現(xiàn)實(shí)的學(xué)術(shù)理路。

在心性自貞、文化自信和方法自覺這三者之中，方法自覺構(gòu)成了研治古典的基本前提。因?yàn)椋兄喂诺?，乃是與哲人的高貴對(duì)話，本來(lái)就必須因經(jīng)立義，超越文字的障礙與先賢一起思及天人。在一套系列論著的前言里，《道德詩(shī)學(xué)》的作者凝練品書屬文之“精氣神”：“學(xué)者之于古今經(jīng)典，須入乎文本，故能解之;須出乎歷史，故能論之;須關(guān)乎現(xiàn)實(shí)，故能用之。凡循序漸進(jìn)者，涵泳其間者，方得妙悟真識(shí)，有所成就。”文本、歷史與現(xiàn)實(shí)三者并舉，甚至將考據(jù)、辭章、義理與“經(jīng)濟(jì)”（經(jīng)邦濟(jì)世）融通唯一，乃是為學(xué)為文之“天人之際”?！兜赖略?shī)學(xué)》展于案面，在筆者讀來(lái)，就是這一問學(xué)境界的生動(dòng)展現(xiàn)，就是這一治學(xué)理念的具體踐行，就是這一治學(xué)方法的個(gè)案演示。“入乎文本”、“出乎歷史”、“關(guān)乎現(xiàn)實(shí)”，這部古典學(xué)著作讓人驚悟：古典不古，書蘊(yùn)彌漫，人文際會(huì)，功在當(dāng)今。

在《道德詩(shī)學(xué)》開篇，作者將經(jīng)驗(yàn)與思辨融為一爐，嘗試以“語(yǔ)文學(xué)”（philology）為切口，探幽索賾，直指文明的內(nèi)脈，以解釋學(xué)開顯跨文化對(duì)話的可能性空間。作者肯定地?cái)嘌裕瑢?duì)現(xiàn)代古典學(xué)家而言，專家知識(shí)的系統(tǒng)構(gòu)建乃是古典學(xué)研究之“資格條件的理想設(shè)定”，而“對(duì)整體的意識(shí)”則是古典學(xué)研究必不可少且為學(xué)者們“力所能及的現(xiàn)實(shí)準(zhǔn)則”。“全面的歷史重構(gòu)”，乃是古典學(xué)研究的愿景。強(qiáng)調(diào)整體意識(shí)，古典學(xué)者就既可遠(yuǎn)觀其勢(shì)，又可近觀其質(zhì)，既有宏大的敘述，又有精微的反思。一如古典學(xué)家?guī)鞝柼釣跛顾f(shuō)，惟有帶著整體視野觀照過(guò)往的歷史，帶著生命情感涵泳于先哲的“文字共和國(guó)”，古典學(xué)者方可成為某一文化王國(guó)的合法臣民（citizenship），在某一文化王國(guó)登堂入室。具體到《道德詩(shī)學(xué)》一書，這種整體化的歷史意識(shí)即表現(xiàn)在：通過(guò)《法禮篇》了解柏拉圖的其他對(duì)話，通過(guò)柏拉圖的對(duì)話了解古希臘道德詩(shī)學(xué)，通過(guò)道德詩(shī)學(xué)了解古希臘形而上學(xué)文化，通過(guò)形而上學(xué)文學(xué)了解西方歷史的文化原創(chuàng)性，而通過(guò)對(duì)文化原創(chuàng)性及其流遷的探索傾聽希臘精神的回聲，了解西方文化之某些要素的現(xiàn)代命運(yùn)?！叭祟惿钤谧约簞?chuàng)造的世界中”（赫爾德），“人類充滿勞績(jī)，詩(shī)意地棲居在大地上”（荷爾德林），詩(shī)人或哲人詩(shī)意的言說(shuō)，都道說(shuō)了詩(shī)學(xué)的歷史整體性。用克勞狄烏·歸岸的名言說(shuō)，便是“詩(shī)學(xué)就是系統(tǒng)”，而且是歷史的系統(tǒng)?！兜赖略?shī)學(xué)》一書，就體現(xiàn)了歷史意識(shí)，貫穿著闡釋的系統(tǒng)方法。

二、“次好城邦”與“至真悲劇”

《道德詩(shī)學(xué)》堪稱王柯平另一部大著《〈理想國(guó)〉的詩(shī)學(xué)研究》的“姊妹篇”。后者論說(shuō)“最好城邦”，心系“世道人心”。前者論說(shuō)“次好城邦”，詮釋“至真悲劇”。“舊學(xué)商量加邃密，新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉。”作者于《緒論》中論說(shuō)《理想國(guó)》與《法禮篇》之間的“家族同一性”，辨析二者的五個(gè)差異變向。

他認(rèn)為，從《理想國(guó)》到《法禮篇》，從理想城邦到次好城邦，標(biāo)志著城邦政體從最佳政體到混合政體的變向，治邦方略從“哲治”到“法治”的變向，教育目標(biāo)從“哲人王”到完善公民的變向，心靈學(xué)說(shuō)從寬宥激情到崇尚節(jié)制的變向，宇宙本體從“理式”到“宇宙心靈”的變向。兩部戲劇對(duì)話，兩種哲學(xué)謀劃，兩套詩(shī)學(xué)論說(shuō)，便被放置在公元前5世紀(jì)到公元前4世紀(jì)的希臘文化危機(jī)和政制衰落的語(yǔ)境中?！兜赖略?shī)學(xué)》論述的重點(diǎn)在于，《法禮篇》的“次好城邦”與“至真悲劇”之間的隱微關(guān)聯(lián)，據(jù)此作者闡發(fā)了哲人詩(shī)學(xué)的微言大義。他的闡釋邏輯既非“六經(jīng)注我”，也非“我注六經(jīng)”，而是“因經(jīng)注經(jīng)”。因經(jīng)注經(jīng)，就是歸向經(jīng)典，細(xì)繹文脈，互文見義。

《理想國(guó)》對(duì)話的場(chǎng)景被置放在公元前429年暮春時(shí)序（那是柏拉圖出生前2年），飽受瘟疫和戰(zhàn)亂摧殘的雅典城邦陷入空前困境。《理想國(guó)》開篇，服役歸來(lái)的蘇格拉底開始一種危險(xiǎn)的游戲：下降到雅典西南的比雷埃夫斯港，為正義在靈魂之中出場(chǎng)預(yù)備肅穆的空間?！斗ǘY篇》的對(duì)話場(chǎng)景被放置在公元前367或公元前366年夏日的克里特島，蘇格拉底已經(jīng)離世30多年，雅典、克里特和斯巴達(dá)的三位立法者均垂垂老矣，他們從克里特王宮克諾索斯動(dòng)身，返回到伊達(dá)山的宙斯洞穴，去朝覲神廟，一路談?wù)摲ǘY及其神圣的起源?！斗ǘY篇》開篇，劇中人暮氣橫秋，卻心性逍遙。“露重飛難進(jìn)，風(fēng)多響易沉?！蹦赀~哲人絕筆之態(tài)躍然紙上，一曲哲人的“天鵝之歌”得以傳世。“當(dāng)一個(gè)國(guó)家瀕臨死亡，這時(shí)/精神仍最后選出一人，由/他唱出它的天鵝之歌?！保ê蔂柕铝郑┯谑?，《法禮篇》建構(gòu)的“次好城邦”就是“至真悲劇”。從《理想國(guó)》的超越“下轉(zhuǎn)”至《法禮篇》的內(nèi)在，柏拉圖的哲學(xué)也經(jīng)過(guò)了一場(chǎng)從“理想的烏托邦主義”到“現(xiàn)實(shí)的烏托邦主義”的嬗變。這場(chǎng)嬗變也是希臘城邦民主政制衰落在哲人心境中投射的陰影。

《法禮篇》的戲劇對(duì)話，旨在建構(gòu)一座“次好城邦”，建構(gòu)一套法律習(xí)俗來(lái)確保城邦的善政、秩序和幸福。然而哲人柏拉圖卻以詩(shī)學(xué)為圭臬論衡政制，以戲劇設(shè)喻論說(shuō)城邦，提出“次好城邦”即“至真悲劇”的命題，其題旨在于強(qiáng)調(diào)“政制須摹仿至善至美的生活”?？墒?，“天地不與哲人同憂?！卑乩瓐D見證了雅典的衰變浮沉，斯巴達(dá)的繁華不再，馬其頓的崛起咄咄逼人，希臘文明氣數(shù)已盡，日薄西山。哲人無(wú)法挽狂瀾于既倒、扶大廈于將傾，而在對(duì)話中悲情凈化，演奏出“自由城邦衰落的前奏”，“希臘古典文化衰落的哀歌”。而他提出“次好城邦”即“至真悲劇”一說(shuō)，其情可悲，其志可憫，但絕唱不“絕”，絕響永“響”——蘊(yùn)含在對(duì)話之中的城邦藍(lán)圖和政治智慧，不僅塑造了西方政治文化的基本品格，而且在當(dāng)今大傳媒、大數(shù)據(jù)的全球文化政治之中越來(lái)越表現(xiàn)出其價(jià)值的普適性。

三、安身立命的普適價(jià)值

新著《道德詩(shī)學(xué)》貫穿著“人文異趣”，彌漫著“詩(shī)性智慧”，揮灑著“家國(guó)情懷”。此三者，乃是人類千年萬(wàn)載的實(shí)踐證明可堪安身立命的普適價(jià)值，它們不會(huì)隨著文化的風(fēng)流云散而貶值，而其普遍有效性也無(wú)分古今中外。

首先，古希臘“人文化成”（paideia）綿澤久遠(yuǎn)，流風(fēng)不息。作者虔誠(chéng)虛己，領(lǐng)納人文神韻，字里行間吐露出對(duì)“人之為人的可能途徑與最高成就”的牽掛。不妨說(shuō)，“人文化成”無(wú)非就是柏拉圖的“微言大義”。對(duì)柏拉圖的心靈教育神話思入堂奧，論者尤為重視“人之為人”的理智向度以及神性向度。“最好地運(yùn)用理智或理性的特質(zhì)，對(duì)人之為人或人向神生成而言確是一個(gè)極其重要的前提?！币?yàn)樽杂蛇\(yùn)用理智而又自律處事安身的人，確實(shí)鳳毛麟角。柏拉圖從城邦建構(gòu)、人格塑造和生命培育的目的出發(fā)，提出“神為善因”、“理性神授”、“靈魂轉(zhuǎn)型”等學(xué)說(shuō)，凸顯“人之為人”的道德向度以及“人文化成”的神性之維。從修身、齊家、治國(guó)、平天下的中國(guó)人文理想看，“人之為人”、“人文化成”、“人向神生成”就是以理智為內(nèi)因，以人文為燭照，以神性為范本，養(yǎng)育完善的公民人格，培育健康的生命狀態(tài)，安身立命且經(jīng)邦濟(jì)世，道德自律且情滿天下?！皬陌采砹⒚慕嵌葋?lái)看，柏拉圖將‘人之為人’這一關(guān)乎可能生成的問題，導(dǎo)入‘在于像神’或‘人向神生成’的無(wú)限軌道，推向神圣而超越的靈明之境，隨之又將其轉(zhuǎn)向愛智求真的哲學(xué)之路?！薄办`明之境”與“哲學(xué)之路”，一為道德至境，一為修道津梁。合而言之，乃是研治古典涵養(yǎng)德性的功夫進(jìn)路，目的在于以“智照”驅(qū)“散亂”（馬一?。?，“上”而又“下”（程頤），“學(xué)宗博雅而行止至善”（西塞羅）。

其次，詩(shī)性智慧是柏拉圖傳遞給雅典人以及遺留給后世的靈思智慧?！霸?shī)者，天地之心，君德之祖，百福之宗，萬(wàn)物之戶也?！?shī)者，持也，以手維持，則承負(fù)之義，謂以手承下而抱負(fù)之。在于敦厚之教，自持其心，諷刺之道，可以扶持家邦者也。”（《詩(shī)緯·含神霧》）詩(shī)之功用在于承負(fù)個(gè)體，匡扶正義，言志載道，且最源始的立法者定非詩(shī)人莫屬。援中國(guó)古典智慧于柏拉圖哲學(xué)闡釋之中，以“道德詩(shī)學(xué)”隱帥對(duì)柏拉圖政治哲學(xué)的重構(gòu)，乃是貫穿《道德詩(shī)學(xué)》一書的獨(dú)特亮色。以道德詩(shī)學(xué)為經(jīng)，以政治哲學(xué)為緯，將城邦秩序與心靈教育置于詩(shī)學(xué)的論域之中，看似體系凌亂而不講章法的戲劇對(duì)話就綱舉目張。目的論意義上的“心靈教育神話”之中的“神性”、“詩(shī)性”與“哲理性”三個(gè)維度朗然呈現(xiàn)。近代經(jīng)學(xué)大師廖平對(duì)勘《詩(shī)》與《春秋》，提出“故欲治經(jīng)，必從《詩(shī)》始”的問道次序：“經(jīng)學(xué)四教，以《詩(shī)》為宗。孔子先作《詩(shī)》，故《詩(shī)》統(tǒng)群經(jīng)。孔子教人亦重《詩(shī)》。《詩(shī)》者，志。即‘志在《春秋》’之‘志’?！保ā吨テ罚┰?shī)言志，而志在春秋，道德詩(shī)學(xué)以養(yǎng)育個(gè)體為手段，以維系民族為志業(yè)，以淑世易俗為果效。秉持道德詩(shī)學(xué)為斷制，論者揮灑詩(shī)興，滿懷“詩(shī)性智慧”（poetic wisdom），重構(gòu)柏拉圖心目中的“次好城邦”，及其法俗風(fēng)水，歌舞體操，儀式、劇場(chǎng)、文類以及它們與政體之間的微妙關(guān)聯(lián)。詩(shī)學(xué)，為全書的拱頂概念，而“道德詩(shī)學(xué)”乃是論者念茲在茲的首要關(guān)懷?！兜赖略?shī)學(xué)》的作者論詩(shī)，擯棄形式主義的末焉下流，但入乎文本，出乎語(yǔ)境，直指形上文化與道德境界，尤其關(guān)注古希臘“劇場(chǎng)政體”與政制衰朽之間的因緣關(guān)系，憂患意識(shí)化作繾綣詩(shī)情。在柏拉圖道德理想主義和政治實(shí)用主義雙重原則支配的論域之中，道德詩(shī)學(xué)由“心靈詩(shī)學(xué)”和“身體詩(shī)學(xué)”所構(gòu)成，共同指向“以美啟智”和“以美養(yǎng)善”的目的。在“劇場(chǎng)政體”與政體衰朽的關(guān)節(jié)點(diǎn)上，《道德詩(shī)學(xué)》特意突出“城邦凈化”與“悲劇凈化”之間的轉(zhuǎn)換。對(duì)勘柏、亞師徒的悲劇論，論者特別強(qiáng)調(diào)城邦凈化論與悲劇凈化論之間的學(xué)理傳承關(guān)系，從歷史整體視野對(duì)悲劇這一希臘文化的瑰寶做出了形而上的論說(shuō)。引用圣奧古斯丁關(guān)于“惻隱之心”的論述，《道德詩(shī)學(xué)》將悲劇凈化論提升到形而上的境界，借以統(tǒng)帥希臘人的生命姿態(tài)、藝術(shù)觀念、危機(jī)意識(shí)、文化情結(jié)以及審美心理。于是，對(duì)于希臘悲劇的觀照就“從強(qiáng)調(diào)悲劇情感的審美體驗(yàn)與悲天憫人的道德評(píng)判轉(zhuǎn)向凝照悲劇精神的哲學(xué)思考”，從而凸顯悲劇的“哲理價(jià)值”。

第三，家國(guó)情懷，乃是中國(guó)現(xiàn)代學(xué)者精神結(jié)構(gòu)的一個(gè)崇高維度，甚至可以說(shuō)乃是中國(guó)現(xiàn)代學(xué)人的良知。夏志清先生考察中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)史用“感時(shí)憂國(guó)”、“情迷中國(guó)”來(lái)表述現(xiàn)代中國(guó)詩(shī)學(xué)精神。近代華夏，命運(yùn)乖蹇，龍的傳人，滿腔憂國(guó)情，近代詩(shī)人和哲人憂生憂世，家國(guó)情懷力透紙背?！兜赖略?shī)學(xué)》也以“家國(guó)情懷”為宏大敘述和精粹論述作結(jié)論，讓貫穿全書的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷一望便知，同時(shí)還提出了古典研究的使命，全書便“束”而未“結(jié)”，“結(jié)”而不“終”。借著柏拉圖的生命與沉思及其與希臘衰落的遭遇，論者激賞先賢的求真愛智，褒揚(yáng)哲人的家國(guó)情懷。柏拉圖承繼其師蘇格拉底的“牛虻精神”，嚴(yán)厲批判雅典的政治蛻變，對(duì)墮落為暴民專政的“民主制”迎頭棒喝，但他真誠(chéng)熱愛雅典，依戀祖國(guó)與家園的赤子之心天地可鑒。然而，史家布克哈特說(shuō)“希臘的偉大正在于她的衰落”。同理，柏拉圖之所以為哲人之宗，恰恰因?yàn)樗谘诺涞乃ヂ渲谐钟幸环輰?duì)美好生活的虔誠(chéng)向往。雖然“哲人王”無(wú)影無(wú)蹤，“理想城邦”猶在天界，但作為一個(gè)愛家愛國(guó)的哲人，卻應(yīng)該葆有“完善公民”的境界，讓次好城邦最大限度地分有“理想城邦”的元素。正義、美好、正確以及良善，借著各種神話、隱喻、比喻而被貫注在后世學(xué)子的心中，為后代詩(shī)學(xué)、道德、政治、文化、形上學(xué)留下了多樣的范型。而歷史的音準(zhǔn)永遠(yuǎn)必須在范型的張力之間重新定調(diào)，而政治文化與美好生活之間的關(guān)系，永遠(yuǎn)承諾了一種“現(xiàn)實(shí)的理想”，一個(gè)“述而有作的書寫空間”，一道“虛靈而真實(shí)”的生命風(fēng)景。

四、古典詩(shī)學(xué)研究的可能進(jìn)向

總之，《道德詩(shī)學(xué)》以古鑒今，以今觀古，以人文化成涵濡古今中西，為當(dāng)下古典學(xué)研究、古典詩(shī)學(xué)研究提供了一個(gè)可資參照的范本。以古鑒今，愛智求真才有歷史的血脈。以今觀古，論學(xué)衡文才有問題的導(dǎo)向?！耙怨盆b今”和“以今觀古”的融合，就有了涵濡古今、同異合流的氣象，更有古典不古、功在當(dāng)今的活力。宋代儒者邵雍詩(shī)曰：“鍛煉物情時(shí)得意，新詩(shī)還有百來(lái)篇。”從道德詩(shī)學(xué)觀照文化政治，則可將一切理解為“自我修為”或“自我教化”。于是，一如奧爾巴赫所言，古典作品的生命力在于，“現(xiàn)在將被視為一段歷史，其日常深度和整體的內(nèi)在結(jié)構(gòu)也要求將我們的旨趣投射到它們的源頭和它們的愿景之中”。

“道德詩(shī)學(xué)”神系人類靈魂，以及必定出場(chǎng)于靈魂之中的正義。無(wú)論是作為理想城邦之境界的“形上正義”，還是作為次好城邦之法治狀態(tài)的“程序正義”，這份對(duì)于靈魂的牽掛總是剪不斷、理還亂。法國(guó)哲人德里達(dá)有言：正義不可解構(gòu)，因?yàn)樗且磺锌梢越鈽?gòu)者的絕對(duì)前提。因此，“道德詩(shī)學(xué)”必定在西方觀念歷史之“存在巨鏈”（洛夫喬伊）上連續(xù)不斷地傳遞著正義的呼求。

換言之，道德詩(shī)學(xué)是一種貫穿觀念史甚至可以同東方智慧匯通的傳統(tǒng)，乃是一切詩(shī)學(xué)的傳統(tǒng)之“硬核”。而這一傳統(tǒng)的硬核卻被嚴(yán)嚴(yán)實(shí)實(shí)地包裹在神話、隱喻、象征以及各種各樣的修辭與意象之中。所以，讀畢《道德詩(shī)學(xué)》，筆者掩卷而思，覺得古希臘道德詩(shī)學(xué)研究的進(jìn)向或許有二：一是以希臘為源、以柏拉圖為中心，建構(gòu)出一脈道德詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的敘述，在希臘化的節(jié)點(diǎn)上有限地延伸至基督教傳統(tǒng);二是以柏拉圖為個(gè)案，從神話、戲劇、修辭等維度刻畫“道德詩(shī)學(xué)”的“前史”和“基元層次”。道德哲人柏拉圖，畢竟首先是神話詩(shī)人、戲劇詩(shī)人、修辭詩(shī)人。道德詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)，以及神話詩(shī)學(xué)原型，這兩個(gè)維度上，也許是柏拉圖詩(shī)學(xué)研究、甚至古典詩(shī)學(xué)研究可以開拓和提升的空間。

作者為北京第二外國(guó)語(yǔ)學(xué)院跨文化研究院教授