漢代初期祀“太一”制度成因考論

朱喆琳

內(nèi)容提要 漢武帝時(shí)期對(duì)“太一”的祭祀高度空前絕后，完成了對(duì)國(guó)家信仰的初步整合，其制度設(shè)計(jì)的動(dòng)因涉及社會(huì)信仰、文化傳統(tǒng)、政治變遷等多方面因素。先秦時(shí)期的哲學(xué)思想、巫術(shù)信仰、漢代朝廷的政治理性共同完成了對(duì)“太一”至高神格的塑造，反映出制度構(gòu)建與文化形成的互動(dòng)。

關(guān)鍵詞 漢代 郊祀 太一

〔中圖分類號(hào)〕K825.6 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2015）12-0126-03

一、漢初郊祀制度形成略述

“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！眹?guó)家祭祀是引導(dǎo)民眾信仰，申明統(tǒng)治權(quán)合法，構(gòu)建國(guó)家政治禮制的重要環(huán)節(jié)。中國(guó)三代國(guó)家宗教的特點(diǎn)是從自然崇拜中發(fā)展出了天神崇拜。①商人將祖先抽象為天神，賦予其管理人間秩序的社會(huì)屬性。周時(shí)，由于道德化的“天”意象過(guò)于宏大抽象，“上帝”被保留下來(lái)執(zhí)行天命，天神的神秘性、祖先的宗法性共同統(tǒng)轄國(guó)家秩序。

據(jù)《史記》，“古者天子夏親郊祀上帝於郊?！苯忌缱畛鮾H奉祀上帝，其他為配食。秦時(shí)以雍四畤和陳寶之祀最尊，并“常奉天地名山大川鬼神”。漢初繼承秦制外，劉邦自封黑帝，立黑帝祠，統(tǒng)稱雍五畤，郊祀五天帝。又對(duì)七國(guó)故地神明進(jìn)行整合奉祀。②武帝對(duì)“太一”的祭祀來(lái)自齊地方士的建議，出土刻畫(huà)疑似“太一”神的畫(huà)像石也以山東為多。③初在瑯琊郡設(shè)太一祠，后謬忌進(jìn)奏：“天神貴者太一，太一佐曰五帝”，于是改祠太一壇于長(zhǎng)安東南郊。歷年后，奉“太一”為至上神祀于甘泉宮，五帝壇環(huán)祀周圍。而隨著后土也被納入郊祀，郊祀最終演變?yōu)楣布捞斓氐摹按箪搿?。?guó)家祭祀體系完成了初步構(gòu)建，形成以天神、地祇、人鬼為核心的三大祭祀系統(tǒng)，成為后世范本。④

二、先秦至漢初“太一”神格的整合

“太一”一詞的出現(xiàn)時(shí)間及其神格演變，基于哲學(xué)、神話、天文等諸多方面，皆有討論。珠玉在先，下文將在此基礎(chǔ)上展開(kāi)討論，以證“太一”神格演變。

1.哲學(xué)本體論方面

通說(shuō)“太一”一詞約出現(xiàn)于春秋末期。⑤楚簡(jiǎn)《太一生水》篇，言“太一”生藏于水，不可琢磨，乃萬(wàn)物之母，先于天地，神明只是天地相輔之產(chǎn)物，為“太一”思想之開(kāi)篇。⑥在道家宇宙觀中，太一即“一之又一”，是其先于天地神明的根據(jù)。⑦同時(shí)，道家

* 基金項(xiàng)目：教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項(xiàng)目“中華法系重構(gòu)中的若干重大理論問(wèn)題研究”（10JZD0028）

① 牟鐘鑒、張踐：《中國(guó)宗教通史》（上），社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第78頁(yè)。

② 李炳海：《漢初異地群巫參與朝廷祭祀的政治文化意蘊(yùn)——〈史記〉相關(guān)篇目的對(duì)讀》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2012年第5期。

③ 劉屹：《神格與地域——漢唐間道教信仰世界研究》，上海人民出版社，2011年，第34頁(yè)。

④ 王柏中：《兩漢國(guó)家祭祀制度研究》，博士學(xué)位論文，吉林大學(xué)，2004年，第11頁(yè)。

⑤ 譚寶剛：《“太一 ”考論 》，《中州學(xué)刊》2011年第4期。

⑥ 韓東育：《〈郭店楚墓竹簡(jiǎn)·太一生水〉與〈老子〉的幾個(gè)問(wèn)題》，《社會(huì)科學(xué)》1999年第2期。

⑦ 錢寶琮：《太一考》，《李儼錢寶琮科學(xué)史全集》第9卷，遼寧教育出版集團(tuán)，1998年，第202頁(yè)。

也將“三皇之前”的混一視為 “淳風(fēng)未散”的理想狀態(tài)，是上古圣君及封禪之君之時(shí)，是將“太一”與上古圣王等同的依據(jù)。陳忠信：《〈太一生水〉之混沌神話》，簡(jiǎn)帛研究：[EB/OL]http：//www.bamboosilk.org/Wssf/2002/chenzhongxing01.htm，2013年12月5日。漢代黃老學(xué)說(shuō)將“道”歸納為“虛同為一，恒一而止。濕濕夢(mèng)夢(mèng)，未有明晦”的狀態(tài)，并具有君王所需的“盈四海之內(nèi)，又包其外”的功用。陳鼓應(yīng)注譯：《黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書(shū)》，商務(wù)印書(shū)館，2007年，第388～389頁(yè)。據(jù)《史記·酈生陸賈列傳》載，楚儒生陸賈關(guān)于道與術(shù)的論述：“天生萬(wàn)物，以地養(yǎng)之，圣人成之，功德參合”的說(shuō)法也與黃老術(shù)士的看法頗為相近?！痘茨献印分杏小岸赐斓?，渾沌為樸，未造而成物，謂之太一。”及“帝者體太一”，“太一者，明于天地之情，通于道德之倫……德澤施于四方，名聲傳于四方”的論述，亦使之兼具了圣王的形象。

2.神話方面

錢寶琮認(rèn)為西漢初期“太一”方演變?yōu)榭偫黻庩?yáng)的天神。B12錢寶琮：《太一考》，《李儼錢寶琮科學(xué)史全集》第9卷，遼寧教育出版集團(tuán)，1998年，第209、208頁(yè)。但“太一”作為神名，早已有見(jiàn)，如《鹖冠子》將“太一”置于“百神仰制”的地位，又如《高唐賦》言：“醮諸神，禮太一”，將其作為至上神與諸神分祀。也有學(xué)者據(jù)《九歌》的祭頌序列與《周禮》對(duì)比，進(jìn)而證明“東皇太一”的神格。趙曉斌：《〈九歌〉“東皇太一”祭祀淵源考論》，《江南大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2009年第2期。但是，自古對(duì)“東皇太一”的定性即諸論不一，古時(shí)神名混同、一神兼有多種神職也是常見(jiàn)的現(xiàn)象。另有學(xué)者認(rèn)為“東皇太一”為東方光明之神，暗指太陽(yáng)，太陽(yáng)神崇拜在戰(zhàn)國(guó)確實(shí)相當(dāng)普及。但《史記·封禪書(shū)》記：“晉巫，祠五帝、東君。”《史記索隱》引《廣雅》曰：“東君，日也?！奔礀|君與五帝一起祭祀。古時(shí)也有木神句芒的傳說(shuō)，為漢時(shí)“太一”下佐之五方神，主東為青帝，對(duì)應(yīng)春天。在帛畫(huà)中，“太一”四周繪有四季神，春神畫(huà)作青面，上標(biāo)“事司”。⑧王煜：《漢代太一信仰的圖像考古》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2014年第3期?？梢?jiàn)漢初，日月神為郊祀陪祀，雍和齊也另有祭祀，與“太一”有明確區(qū)分。此外，楚辭神名與出土楚簡(jiǎn)也存在區(qū)別。如包山簡(jiǎn)所錄敚詞的神祇序列往往以“太”或“蝕太”最前，第二為后土，即社，為地祇。五祀諸神在中，大水、二天子、峗山在后。禱辭有“舉禱太一[羊膚]，后土、司命各一牂”，對(duì)“太一”的供奉獨(dú)一無(wú)二，且與禱楚先分別進(jìn)行。陳偉：《包山楚簡(jiǎn)初探》，武漢大學(xué)出版社，1996年，第160～170頁(yè)。楚人以炎帝和祝融為祖，祝融為顓頊后，據(jù)《尚書(shū)》載，顓頊整頓巫政，命重黎“絕地天通”，為統(tǒng)一國(guó)家信仰活動(dòng)的開(kāi)端。也有學(xué)者認(rèn)為高陽(yáng)即郊社的音變，高陽(yáng)即為顓頊。涂又光：《楚國(guó)哲學(xué)史》，華中科技大學(xué)出版社，2014年，第28頁(yè)。通天地之建木生于昆侖，漢代“太一”崇拜也與昆侖登仙傳說(shuō)存在關(guān)聯(lián)。⑧漢代，設(shè)五行官神配祀五帝，“火正祝融”對(duì)應(yīng)南方?；乜础稏|皇太一》篇將所祀對(duì)象敬稱為“上皇”，但全篇對(duì)該神形象并未描寫(xiě)，與后續(xù)篇章不同。或可推斷在戰(zhàn)國(guó)末年，“東皇太一”的人格化形象與“太一”混沌縹緲的哲學(xué)概念是共存的。既然時(shí)人認(rèn)為“太一”神蒸騰無(wú)象，則也無(wú)法以興像手法描寫(xiě)。至兩漢，“道”徹底神格化為“太一”，民間修仙升道之說(shuō)也與之衍伸聯(lián)系。劉屹：《神格與地域——漢唐間道教信仰世界研究》，上海人民出版社，2011年，第21頁(yè)。

3.天文方面

作為星名的“太一”也存在爭(zhēng)論。甘石《星經(jīng)》云：“太一星在天一南半度，天帝神?！比毡緦W(xué)者證實(shí)《星經(jīng)》關(guān)于“招搖”“選戈”的記錄與戰(zhàn)國(guó)之事相符合，但有關(guān)“太一”的記錄應(yīng)存疑。[日]橋本敬造：《先秦時(shí)代的星座和天文觀測(cè)》，《東方學(xué)報(bào)》，1981年，第189～232頁(yè)。譚寶剛推測(cè)“太一”指值歲星。譚寶剛：《“太一”考論 》，《中州學(xué)刊》2011年第4期。錢寶琮認(rèn)為漢代初期還無(wú)“太一，星名”的解釋。B12李零先生將出土的戰(zhàn)國(guó)“兵避太歲”戈所飾神人圖像認(rèn)定是《封禪書(shū)》所記之的“太一鋒”，并將包山2號(hào)墓出土的占卜類簡(jiǎn)文位列首位的神釋為“太一”，認(rèn)為“太歲即太一”，在先秦即兼有星、神、終極物三重含義。李零：《中國(guó)方術(shù)續(xù)考》，東方出版社，2000年，第237頁(yè)。以筆者所見(jiàn)，以星名的“太一”始見(jiàn)于《韓非子·飾邪》：“此非豐隆、五行、太一……歲星非數(shù)年在西也?！贝颂幪蛔鳛闅q星，未論及與天帝的關(guān)系，與《星經(jīng)》記載不同。且楚簡(jiǎn)中“太一鋒”被視作疾疫之神，“太”既可指星神，也可指鬼神。晏其昌：《巫鬼與淫祀：楚簡(jiǎn)所見(jiàn)方術(shù)宗教考》，武漢大學(xué)出版社，2013年，第77頁(yè)。可知先秦時(shí)“太一”確已作為獨(dú)立的星名出現(xiàn)，《史記·天官書(shū)》：“中宮天極星，其一明者， 太一常居也。”天極星即“北辰”，是“政德”的象征，“太一”成為至高神后，相應(yīng)被比附為該星。天文學(xué)界認(rèn)為“太一”確實(shí)措辭不當(dāng)北極星，但因?yàn)闅q差，漢時(shí)已經(jīng)離開(kāi)了北天極。趙永恒：《“太一”星象考》，《重慶文理學(xué)院學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2012年第2期。張政烺也指出北辰不在紫宮，漢代文學(xué)對(duì)“紫薇垣”與秦公簋所記“帝之環(huán)”的比附于古無(wú)證。張政烺：《張政烺文集：甲骨金文與商周史研究》，中華書(shū)局，2012年，第276頁(yè)。但足以說(shuō)明此時(shí)“太一”已取得天上最高統(tǒng)治者的位置，其被附會(huì)為太昊、泰皇，也應(yīng)是同一思路。漢帛畫(huà)對(duì)“太一”形象的描繪展現(xiàn)了人神有序，四時(shí)有行的盛景，正是其神格最終上升的表現(xiàn)。商承祚：《戰(zhàn)國(guó)楚帛書(shū)述略》，《文物》1964年第9期。

三、漢代“太一”神格整合的制度意義

綜上，“太一”的三重屬性在先秦時(shí)代都已出現(xiàn)，諸家學(xué)說(shuō)共同推動(dòng)了“太一”神格的演變。漢代將政治信仰整合到一個(gè)知識(shí)體系之中，唯一最高天神的塑造正是重要的一步，⑨廖小東：《政治儀式與權(quán)利秩序——古代中國(guó)“國(guó)家祭祀”的政治分析》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014年，第56、114頁(yè)。具有深刻的制度意義：

首先，漢以“孝”治天下，祀奉五帝無(wú)法表明“天子”祭天具有孝道儀式的屬性，且五帝祭祀的制度易帶來(lái)“政出多門(mén)”的不利后果。武帝時(shí)，政治上對(duì)儒家的推崇和對(duì)黃老之術(shù)的摒棄，必然影響到精神領(lǐng)域的信仰傾向。董仲舒提天人三策，要求國(guó)家制度層面對(duì)天人感應(yīng)、君權(quán)神授、春秋大一統(tǒng)等理念的具體落實(shí)加以配合。道家也有將三皇與道家三一相互聯(lián)系的論述。錢寶琮：《太一考》，《李儼錢寶琮科學(xué)史全集》第9卷，遼寧教育出版集團(tuán)，1998年，第220頁(yè)。三統(tǒng)說(shuō)即由董仲舒提出。儒家學(xué)說(shuō)對(duì)“道”和“太一”特性的吸收，漢武帝自身對(duì)方術(shù)的喜好，使之成為一個(gè)可以接受的中間選擇?！疤弧鄙窀裆仙捻旤c(diǎn)發(fā)生于太初改歷之后，信仰和歷法的更新都以天文星象為知識(shí)基礎(chǔ)，秦漢歷次易服色、改正朔意在將年始、服色、數(shù)度、政治、刑罰等統(tǒng)一。楊英：《秦漢諸家正朔說(shuō)考》，《秦漢史論叢》第10輯，《中國(guó)秦漢史學(xué)會(huì)第十屆年會(huì)會(huì)議論文集》。奉“太一”為至高神的活動(dòng)服務(wù)于漢家受天命得天下的證明，也符合當(dāng)時(shí)儒家的正統(tǒng)思想和政治需求。

其次，“太一”“后土”的對(duì)祭奠定了后世天地祭祀的基礎(chǔ)。漢成帝“罷諸淫祀”以南郊祭天、北郊祭地的方式，取代了甘泉太一祠和汾陰后土祠，仍基于利用神權(quán)統(tǒng)一鞏固思想統(tǒng)治的目的?！疤臁钡膬?nèi)涵融入了“太一”囊括的“道”與權(quán)威性，其后所稱皇天、昊天等，俱是代表“天道”的最高統(tǒng)治名位的變形。西漢中期“太一”的神格逐漸下降，至東漢跌出國(guó)家祀典。劉屹：《神格與地域——漢唐間道教信仰世界研究》，上海人民出版社，2011年，第27～51頁(yè)。隨著道教的發(fā)展，其多元神格也被重新打散。王煜：《漢代太一信仰的圖像考古》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2014年第3期。但是，后世天地對(duì)應(yīng)的祭祀方式依舊帶有“太一”“后土”的兩相對(duì)立的影子，民間“皇天后土”對(duì)稱的習(xí)俗，可看出其對(duì)后世的深遠(yuǎn)影響。“上帝”“太一”與天；“社神”“后土”與地的關(guān)聯(lián)與變遷，是社會(huì)關(guān)系從巫到禮、從禮到儒變遷的縮影。

最后，信仰統(tǒng)一是思想統(tǒng)治的前提，對(duì)普遍社會(huì)尊崇的“神”的認(rèn)同賦予了政權(quán)應(yīng)然的合法性，本質(zhì)為一種政治價(jià)值的認(rèn)同。⑨奉祀共同神靈的儀式，具有加強(qiáng)群體認(rèn)同，促進(jìn)社會(huì)秩序一體化，強(qiáng)化社會(huì)政治倫理的作用。牟鐘鑒、張踐：《中國(guó)宗教通史》， 社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，序言第6頁(yè)。漢承秦制，實(shí)行一君萬(wàn)民的垂直統(tǒng)治秩序，其國(guó)家祭祀必然貫徹這種模式。國(guó)家祭祀制度在漢代初年的變化，可以看出不同文化交融影響下，統(tǒng)治者基于政治倫理和情感偏好對(duì)國(guó)家宗法制度構(gòu)建的過(guò)程。巫術(shù)的國(guó)家典制化之下，統(tǒng)治者通過(guò)血緣和道德標(biāo)榜其權(quán)威來(lái)自于神，也受制于神的內(nèi)涵。至上神或許基于王權(quán)的選擇，諸神則自于普遍創(chuàng)造，庇護(hù)眾生的社會(huì)需求與國(guó)家法權(quán)相遇時(shí)，其超驗(yàn)性反作用于法律的演變，為政治劃定了道德限度。篇幅所限，諸因素對(duì)漢代郊祀禮制度確立作用的可能性，尚需進(jìn)一步補(bǔ)證。但可明確，“太一”作為一種強(qiáng)大的文化傳統(tǒng)為時(shí)人所熟知和利用，服務(wù)于將共同國(guó)家意志與皇帝政治制度由上自下一以貫之的重要目的，是大一統(tǒng)國(guó)家形成必然要求的社會(huì)情感基礎(chǔ)，也是集權(quán)政策高效推行的思想認(rèn)同保障，統(tǒng)一的國(guó)家性祭祀的制度化則為之提供了國(guó)家法律層面的保障。

作者單位：中國(guó)人民大學(xué)法學(xué)院