《莊子》在日本中世禪林的流傳與接受

吳春燕

[內(nèi)容摘要] 日本中世時(shí)期，中日禪林交往頻繁，包括《莊子》在內(nèi)的大量漢籍東傳日本。由于禪僧對(duì)非佛學(xué)漢籍的兼容并包態(tài)度，《莊子》在禪林廣泛流傳；禪僧不僅借《莊子》講禪修道，并且創(chuàng)作出大量與《莊子》相關(guān)的漢詩文作品，顯示出對(duì)《莊子》的深刻理解；中世后期，《莊子鬳齋口義》因其通俗易懂且多用禪語而成為《莊子》流傳于禪林的主要注釋本，從而呈現(xiàn)出與中國的《莊子》研究不同的發(fā)展態(tài)勢(shì)。

[關(guān)鍵詞] 《莊子》；禪林；流傳；接受

[中圖分類號(hào)] I206.2 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1674-6201（2015）03-0067-06

日本中世（1192-1603），即鐮倉、室町幕府統(tǒng)治的四百余年間，中日兩國禪林交往頻頻，成為宋元文化通向日本列島的主要渠道。伴隨禪宗東傳，大量中國典籍由渡日宋元禪僧和入宋入元日僧帶入日本，有力地促進(jìn)了日本中世文化的形成與發(fā)展。

這一時(shí)期，幕府不僅在宗教領(lǐng)域，在文化及意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域均確立了禪宗的主導(dǎo)地位，從而使禪僧超越原有的佛教僧侶職能，成為掌握大陸新文化、代表大陸新思潮的知識(shí)階層。此外，盛行于宋元禪林的“儒佛不二”、“儒釋道三教一致”理論此時(shí)被頻繁往來的禪僧傳入日本，并在禪林內(nèi)部廣泛流傳。因此，日本中世禪僧對(duì)于儒道為主的非佛學(xué)漢籍采取了“于道不為無助，雖讀外書亦可也”的兼容并包態(tài)度，禪僧中“儒佛兼修，涉獵老莊，研讀經(jīng)史，通曉絲竹翰墨”[1]者不乏其人。鑒于此，本文擬對(duì)《莊子》①一書在日本中世禪林的流傳與接受進(jìn)行考察，并管窺道家文化在日本中世禪林所產(chǎn)生的影響。

一、《莊子》典籍的流傳

中世以前，《莊子》一書便已傳入日本，并在當(dāng)時(shí)貴族知識(shí)分子中擁有一定數(shù)量的讀者?！独m(xù)日本后記》中記載，仁明天皇（810-850）曾命春澄善繩進(jìn)講《莊子》，并于承和十四年（847）年5月11日在清涼殿舉行《莊子》竟宴②。9世紀(jì)后期（876-898）藤原佐世奉宇多天皇之命，為日本皇室與中央機(jī)關(guān)的漢籍藏書編纂《日本國見在書目錄》，成為日本現(xiàn)存最古老的一部完整的目錄學(xué)著作。據(jù)此可檢得“道家”門類共收入漢籍61種、458卷。其中有關(guān)《莊子》類共收錄了包括郭象注《莊子》三十三卷、張議撰《莊子義記》十卷、王穆夜撰《莊子義疏》二十卷，以及在《隋志》、《舊唐書》中已佚失的司馬彪注《莊子》二十卷等在內(nèi)的共計(jì)21部、259卷，具體見表1。

據(jù)平安時(shí)代及之前的文學(xué)作品與相關(guān)記錄可知，這些道家及道家相關(guān)書籍不僅為當(dāng)時(shí)的宮廷貴族書庫所收藏，也擁有相當(dāng)數(shù)量的讀者、利用者，愛好其哲學(xué)理論并親身實(shí)踐的人亦不在少數(shù)[2]?！度毡緡娫跁夸洝返木幾肽甏m然早于中世兩百年左右，但依然可以推定，其中所收錄漢籍的相當(dāng)一部分必定會(huì)以某種方式或途徑流傳至中世禪林，并被當(dāng)時(shí)的知識(shí)階層——禪僧所接受。

進(jìn)入中世，中日禪林交往日益頻繁，宋元漢籍經(jīng)由禪僧，尤其是入宋入元日僧被大量帶入日本。鐮倉時(shí)期，京都泉涌寺開山俊芿（1168-1227）于1199年入宋，在中國游歷13年，于1211年歸國時(shí)帶回大量中國典籍。根據(jù)他的傳記《泉涌寺不可棄法師傳》記載，在其帶回的全部2 103卷中國典籍之中，儒道書籍256卷、雜書463卷。雖然這些書籍的目錄現(xiàn)已失傳，但《泉涌寺不可棄法師傳》中載：（俊芿）孔父老莊之教、相如楊雄之文、天文地理之籍、診脈漏刻之方、镕汰混淆、洞達(dá)深致[3]。由此可知，俊芿精通老莊之學(xué)，因此在256卷儒道書籍中，當(dāng)有老莊典籍。

比俊芿晚30余年，1235年入宋的東福寺開山圓爾辨圓（1202-1280）在宋游歷6年，1241年歸朝時(shí)帶回?cái)?shù)千卷中國典籍，盡數(shù)收藏在東福寺普門院書庫中。1353年，圓爾辨圓法孫大道一根據(jù)主要收藏圓爾辨圓舶來漢籍的普門院書庫藏書編纂了《普門院經(jīng)論章疏語錄儒書等目錄》。由此目錄可知，截止到1353年，東福寺普門院書庫中的數(shù)千卷漢籍中有佛教經(jīng)典260部，儒道等外典書籍近100部。其中關(guān)于《莊子》類為《莊子疏》十卷與《莊子》一部，而《莊子疏》無疑為唐初道士成玄英根據(jù)西晉玄學(xué)家郭象的《莊子注》所做之疏。

然而，從中國傳入的漢籍在數(shù)量上遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿足當(dāng)時(shí)以禪僧為主的知識(shí)階層的精神需求。于是，日本中世出現(xiàn)了大量的漢籍寫本與刻本。所謂“寫本”，即用手抄寫記錄的版本，又稱“抄本”。與此相對(duì)，“刻本”則是由雕刻出的木版或銅版印制而成的書籍版本，又稱“印本”。

由于中世后期近百年的戰(zhàn)亂紛爭，中世的漢籍寫本散失大半，現(xiàn)存的寫本中，《莊子》寫本可列表如下（見表2）：

眾所周知，《莊子》又稱《南華真經(jīng)》?！赌先A真經(jīng)注疏》即成玄英所撰《莊子疏》。從現(xiàn)存的中世《莊子》寫本可以發(fā)現(xiàn)，郭象注成玄英疏的《莊子》寫本基本取代之前的各種《莊子》注疏類書籍，成為這一時(shí)期《莊子》流傳的主要文本。同時(shí)，南宋理學(xué)家林希逸所著《莊子鬳齋口義》也名列其中，這或許表明《莊子》的研究在中世后期的室町時(shí)代出現(xiàn)了新的動(dòng)向。

中國的印刷業(yè)雖始于唐初，但直到宋代書籍都主要以寫本的形式流傳。宋朝末年，版刻印刷術(shù)由禪僧傳入日本，日本逐漸從寫本時(shí)代進(jìn)入到刻本時(shí)代。室町時(shí)代，為適應(yīng)禪僧學(xué)習(xí)禪學(xué)與漢文化的需要，刻印漢籍文獻(xiàn)在五山13世紀(jì)日本鐮倉幕府模仿中國南宋禪林的“五山十剎”官寺體制在京都、鐮倉設(shè)立的中央?yún)擦种贫?，泛指整個(gè)禪林。寺廟中盛行起來。這種以中國宋元“版刻印刷”為模本，以中國刻工尤其是元代刻工為基本技術(shù)力量刊刻而成的佛學(xué)經(jīng)典與漢籍外典史稱“五山版”。至南北朝時(shí)朝，五山版的刊印業(yè)出現(xiàn)了黃金時(shí)代，為漢和文化在日本的推廣發(fā)揮了巨大作用。

五山版漢籍的大半為禪僧的語錄、詩文以及儒道等諸子百家的典籍。據(jù)川瀨一馬的考察，五山版中，禪宗典籍等內(nèi)典即佛學(xué)典籍。與此相對(duì)，外典即非佛學(xué)漢籍。195種，漢籍、外典78種，其中包括經(jīng)部14種、史部6種、子部12種、集部46種，佛典以外的典籍占了全體的約三成，而這與禪僧從宋元輸入漢籍中外典所占的比例相同[4]。據(jù)此可以大膽推想，當(dāng)時(shí)禪林的所有漢籍收藏或許都被刻印成了五山版?，F(xiàn)存的五山版中，可以發(fā)現(xiàn)以下《莊子》刻本。

由表3可知，現(xiàn)存的五山版漢籍中，《莊子》刻本只有南宋林希逸撰寫的《莊子鬳齋口義》。

通過以上考察，可以大致了解《莊子》在日本中世禪林的流傳狀況，即從鐮倉時(shí)代至室町時(shí)代的中世前期，禪僧研讀《莊子》主要依據(jù)由郭象注成玄英疏的《莊子疏》（又名《南華真經(jīng)疏》）；從南北朝至室町末期的中世后期，林希逸撰《莊子鬳齋口義》開始在禪林內(nèi)部流傳，并逐漸取代《莊子疏》成為研究《莊子》的主要參考文獻(xiàn)。這一動(dòng)向不僅表現(xiàn)在禪林內(nèi)部流傳的《莊子》注疏本的變動(dòng)上，亦可通過禪僧的相關(guān)記載及其對(duì)《莊子》的評(píng)注闡釋得以了解。

二、《莊子》的接受

關(guān)于《莊子》，魯迅曾言：“其文汪洋辟闔，儀態(tài)萬方，晚周諸子之作，莫能先也”[5]；郭沫若說：“秦漢以來的一部中國文學(xué)，差不多大半是在它的影響之下發(fā)展的”[6]。在中國歷史上，《莊子》一書無論其思想成就抑或文學(xué)成就都堪稱卓著，對(duì)后世影響巨大。日本作為東亞漢字文化圈的重要區(qū)域，這一點(diǎn)也概莫能外。

日本中世禪林中，研讀《莊子》者大有其人。他們或在講經(jīng)傳法時(shí)“以莊解禪、援道釋禪”，或在漢詩文創(chuàng)作時(shí)巧妙引用《莊子》的語句及故事典故，或?qū)Α肚f子》的某篇某段直抒感慨，顯示出對(duì)《莊子》的熟讀與深刻理解。

由于禪宗在形成與發(fā)展的過程中曾大量吸收老莊的思想成分，因此與老莊有諸多的相似相通之處。正如李澤厚在《中國思想史論》中所說：“人們常把莊與禪密切聯(lián)系起來，認(rèn)為禪即莊。確乎兩者有許多相通、相似以至相同處，如破對(duì)待、空物我、泯主客……，特別是在藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)，莊禪更常?；鞛橐惑w，難以區(qū)分?！盵7]因此，禪僧在傳法講經(jīng)時(shí)常常發(fā)揮《莊子》的思想表達(dá)或?qū)⑵淙诤显诜鸾痰牧x理之中?！胺蚍鹗现畬W(xué)、清靜寂滅枯木死灰而已……莊生尚云、況于佛氏耶”（《鐵鈍集》），“天以此而得清、地以此而得寧、日月以此而得明、圣人以此而得靈、佛法以此而得大化、萬民以此而得樂太平”（《中巖和尚語錄》）等等，都是日本中世禪僧闡明禪意禪理或禪宗之道的法語，卻與《莊子》的表達(dá)幾無二致。對(duì)此，被譽(yù)為“七朝帝師”的夢(mèng)窗疏石（1275-1351）曾在《夢(mèng)中問答》中說：“若有人問禪有時(shí)或以孔孟老莊之言回答”[8]394，可見，在禪僧社會(huì)，孔孟老莊之學(xué)只是修禪助道的工具而已。因此，在論及莊禪的優(yōu)劣高低時(shí)，夢(mèng)窗疏石道：“莊子等不知凡事皆有前世業(yè)因、故將貧富貴賤視作自然、不如佛教”[8]394，始終堅(jiān)持“禪優(yōu)于莊”的態(tài)度，而這也代表了中世禪僧對(duì)待莊禪的基本立場(chǎng)。

禪僧熟讀《莊子》，在其傳記或與《莊子》相關(guān)的漢詩文中亦可察知?！兑簧絿鴰熋畲群霛?jì)大師行記》中記述被稱為“五山文學(xué)鼻祖”的渡日元僧一山一寧（1247-1317）：“教程諸部、儒道百家、稗官小說、鄉(xiāng)談俚語、出入泛濫、輒累數(shù)幅、是以學(xué)者推博古”；《日本高僧傳》載雪村友梅（1290-1346）為“建仁寺大龍庵開山、學(xué)大才、諳莊子僧”，《雪村大和尚行道記》載其“在峽隘舟中、手批小本南華真經(jīng)、每紙一覽、拋向水中、人見而問之、師笑曰、不記胡為、聞?wù)呔砩唷?；《扶桑禪林僧寶傳之凈因寺偉仙裔禪師傳》中載偉仙方裔（1333-1414）“師夙夜勤學(xué)不輟、三學(xué)之外、傍及詩書莊老之文”。中巖圓月（1300-1375）、惟忠通恕（1349-1429）、江西龍派（？-1446）、九鼎器重（？）、琴叔景趣（？-1507）等禪僧研讀《莊子》分別留下題為“讀在宥篇”、“讀莊子二首”、“焚香讀南華經(jīng)”、“讀莊子齊物論”、“讀逍遙游篇”的漢詩。其中，中巖圓月還著有“鯤鵬論”與“道物論”兩篇漢文，前者以《莊子·逍遙游》中的鯤鵬為抒情對(duì)象，借此表達(dá)了中巖對(duì)莊子文筆的推崇以及對(duì)其作品藝術(shù)意境的傾倒，而后者則是對(duì)《莊子·齊物論》中關(guān)于“道”與“物”的闡述有感而發(fā)，借此闡明禪道，表現(xiàn)出作者站在禪僧立場(chǎng)上融合莊禪、以莊解禪的思想傾向有關(guān)中巖圓月漢文“鯤鵬論”與“道物論”的具體分析可參考筆者刊登在《解放軍外國語學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第7期的“中巖圓月的道家思想”一文。。此外，在上州隱遁期間，中巖圓月建寺取名“吉祥寺”，寺內(nèi)建庵曰“止止庵”，二者出自《莊子·齊物論》“吉祥止止，虛室生白”一語，即“觀照空明的心境，空明的心境可以生出光明，福善之事止于凝靜之心”之意。中巖親炙莊子，可窺一斑。因此，芳賀幸四郎稱中巖圓月為整個(gè)中世最能理解《莊子》，與莊子最有共鳴之人[9]。然而，禪僧中也有人對(duì)《莊子》持懷疑甚至否定的態(tài)度。中世前期的著名學(xué)問僧虎關(guān)師煉（1278-1346）在其著作《通衡》之五中曾言：“始予讀莊子、愛其玄高奇廣、諸子所不及也、后得列子、向之玄高奇廣、皆列子之文也、只周加潤色、故令我愛其文耳矣……莊周識(shí)高才博、豈必采御寇乎……莊子者中古剽竊之文乎”?；㈥P(guān)認(rèn)為莊子之文的玄高奇廣不過是剽竊列子之文并加以潤色而已。此外，大休宗休（1466-1549）也曾評(píng)述《莊子》：“蓋南華真經(jīng)、莊座主荒唐之說也、遽然化蝶、栩然入南華、然而不近梅、雖夸大椿八千之春秋、不原朝菌一日之榮焉、予所不取也”?？梢?，禪僧雖以莊解禪，但對(duì)《莊子》并非全盤接受。

由于《莊子》逍遙游的思想暗合禪宗的所謂“游戲三昧”與“松老云閑”的精神境界，加之《莊子》中“鯤鵬”、“蝶夢(mèng)”等故事典故早已深入人心，因此，中世禪僧從文學(xué)的角度十分親近《莊子》，不僅以《莊子》中的寓言故事為題吟詩作畫，在漢詩文中更是大量引用《莊子》語句。即便是對(duì)《莊子》一書持否定態(tài)度的虎關(guān)師煉、大休宗休等人也不例外。本文對(duì)收錄于上村觀光《五山文學(xué)全集》及玉村竹二《五山文學(xué)新集》中共計(jì)61名禪僧的作品進(jìn)行考察得知，在其中明顯引用《莊子》的禪僧達(dá)50名?！肚f子》一書在日本中世禪林流傳之廣由此可見。觀其出處幾乎遍及《莊子》三十三篇，而多集中于《逍遙游》、《齊物論》、《大宗師》、《德充符》、《秋水》、《知北游》、《盜跖》等篇，以《逍遙游》中的“鯤鵬”和“藐姑射”、《齊物論》中的“蝶夢(mèng)”、《秋水》中的“濠上觀魚”、《盜跖》中的“白駒過隙”最受歡迎。禪僧在作品中或流露對(duì)莊子筆下逍遙自由之境的向往，或表達(dá)與莊子“淡泊名利”、“隨順自然”、“萬物齊一”等思想主張的強(qiáng)烈共鳴。

關(guān)于中世禪僧研讀的《莊子》為何種注疏本，江戶初期的大儒林羅山（1583-1657）曾指出：“本朝古來讀老莊列者、老則用河上公注、莊則用郭象注、列則用張湛、而未嘗有及希逸口義者、近代南禪寺沙門巖惟肖嘗聞莊子于耕耘老人明魏、而后、惟肖始讀莊子希逸口義、而來比比皆然”[10]。巖惟肖即惟肖得巖（1360-1437），法號(hào)惟肖、諱得巖。禪林中有將諱中一字冠于法號(hào)之前的習(xí)慣，故又稱巖惟肖。據(jù)林羅山所言，惟肖得巖為禪林中最早讀林希逸撰《莊子鬳齋口義》者，即中世禪林的《莊子》研究以惟肖得巖為轉(zhuǎn)折，之前用《莊子》郭象注，之后開始使用林希逸撰的《莊子鬳齋口義》。

三、《莊子鬳齋口義》的傳入

《莊子鬳齋口義》自惟肖得巖即室町中期開始，在禪林廣泛流傳，《莊子》的影響進(jìn)一步擴(kuò)大。據(jù)《莊子口義大成俚諺鈔》載：“而來元亨建武之亂后、南朝侍臣有右大將長親、花山家之庶流也、號(hào)耕云老人、又曰明魏、侍南朝帝講周禮儀禮、瑞瓏山南禪寺僧巖惟肖就明魏學(xué)郭象注、其后惟肖悅希逸口義以是為講、廢郭象注專用口義、權(quán)輿惟肖”[11]。另據(jù)《本朝高僧傳》第四十卷中的“京兆南禪寺沙門得巖傳”載：“釋得巖、號(hào)惟肖、備州人也……嚴(yán)構(gòu)雙桂園于南山、謝事燕居、易學(xué)叩門者眾、巖又玩莊子、始講鬳齋口義、作抄十卷、蓋以其中多用禪語、而世人難曉也……”[12]。關(guān)于耕云明魏，惟肖得巖在《耕云老人壽像贊》中曾對(duì)其才華極口稱贊：“……和歌之妙絕、出近古定家卿……姬孔之籍、莊列之言、及乎漢唐二史、上下數(shù)千載事、質(zhì)其疑義、征其異聞、如鼓待桴、如矢中的、益扣而益不盡……何其博覽強(qiáng)記、老而不衰如此”[13]。石原清志在“耕云明魏與中國詩學(xué)”中稱其“廣泛涉獵中國古典及樞要典籍”，并言其歌論深受曹植、李白、杜甫、白居易等著名詩人的影響[14]。由以上記載可知，惟肖得巖師從才華卓著的耕云明魏學(xué)習(xí)《莊子》郭象注，后來惟肖轉(zhuǎn)而研讀林希逸的《莊子鬳齋口義》，并以其為依據(jù)在禪林中講述《莊子》，并撰《莊子鬳齋口義抄》十卷，自惟肖得巖之后，禪林廢郭象注而專用林希逸口義。但關(guān)于惟肖得巖的《莊子鬳齋口義抄》，《本朝高僧傳》后也再無任何相關(guān)記載，據(jù)玉村竹二著《五山文學(xué)新集》與北村澤吉著《五山文學(xué)史稿》中的相關(guān)內(nèi)容推斷，應(yīng)該是在文安四年（1447）的火災(zāi)中佚失了。作為最早研讀《莊子鬳齋口義》并據(jù)此講述《莊子》者，惟肖得巖著有多篇漢文對(duì)《莊子》的“言意論”、“道物論”、“庖丁解?！?、“輪扁斫輪”等進(jìn)行闡釋評(píng)述，并依據(jù)《莊子》所提倡的“返璞歸真”，將晚年的住所命名為“蘊(yùn)真軒”。惟肖的莊子接受及莊子造詣得以想見。

對(duì)于《莊子鬳齋口義》的舶來及其在禪林中的流傳，武內(nèi)義雄稱：“這正是禪僧對(duì)吾國老莊研究史改革的一個(gè)實(shí)證”[15]。的確，在惟肖得巖之后，越來越多的禪僧開始使用《莊子鬳齋口義》研究莊學(xué)。芳賀幸四郎在《關(guān)于中世禪林的學(xué)問及文學(xué)的研究》中指出，采用口義本研究《莊子》的禪僧，除惟肖得巖外，還有月翁周境（？-1500）、天隱龍澤（1422-1500）、萬里集九（1428-？）、景徐周麟（1440-1518）、月舟壽桂（1470-1533）、一華建怤（？）、伯容見雍（？）、英甫永雄（1547-1602）八人。據(jù)《蔭涼日軒錄》載，文明十八年（1486）六月翁周境舉行《莊子》講義，聽講者有龜泉集證（1424-1439）、橫川景三（1429-1493）、桃源瑞仙（1433-1489）、春陽景杲（？）、景徐周麟。其中雖未記載月翁周境使用何種《莊子》的何種注本，但根據(jù)芳賀幸四郎的推定，當(dāng)為林希逸的《莊子鬳齋口義》。另據(jù)《林羅山先生年譜》載，“先生十四歲、今茲、永雄南華口義講述、其援用之處、屢屢使先生對(duì)?！?。即慶長元年（1596），英甫永雄講述《莊子鬳齋口義》，少年林羅山擔(dān)其助手。

室町中后期，《莊子鬳齋口義》不僅在禪僧社會(huì)流傳，同時(shí)也被用于足利學(xué)校足利學(xué)校為室町中期由關(guān)東管領(lǐng)上山憲實(shí)開設(shè)的學(xué)校，目的在于對(duì)武士和僧侶加以教導(dǎo)，旨在提升其文化修養(yǎng)，校長通常以著名僧侶擔(dān)任。的《莊子》講義及博士家清原氏的《莊子》研究中。然而，在中國的宋元明清時(shí)代，既無對(duì)《莊子鬳齋口義》的專門研究，在黃宗義的《艾軒學(xué)案·舍人林竹溪先生希逸》與《宋元學(xué)案·林希逸傳》中也無關(guān)于口義本的記載。有關(guān)《莊子鬳齋口義》的內(nèi)容，也僅在《永樂大典》的《莊子集解》、褚伯秀的《南華真經(jīng)藝海篡微》中有部分收錄，言及口義本的也僅有劉辰翁的《莊子點(diǎn)?！?、張四維的《莊子口義補(bǔ)注》、王太岳的《莊子口義考證》。

為何在中國不被重視的《莊子鬳齋口義》，在日本中世后期的禪林乃至近世卻如此廣泛流傳呢？對(duì)此，長澤規(guī)矩也認(rèn)為《莊子》林希逸注之所以流行，一是由于比《莊子》王弼注等注疏本更為詳細(xì)，二是采用了佛教用語[16]。荒木見悟在“林希逸的立場(chǎng)”一文中曾言：“《莊子口義》中，大量引用《金剛經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》，而這些經(jīng)典無不與禪思想密切相關(guān)……”[17]

《四庫全書總目提要》關(guān)于《莊子鬳齋口義》有如下記載：

希逸乃以章句求之、所見頗陋、即王呂二注、亦非希逸之所及、遽相詆斥、殊不自量、以其循文衍義、不務(wù)為艱深之語、剖析尚為明暢、差勝后來林云銘輩……故姑錄存之、備一解焉[18]。

這段記載指出林希逸的莊子理解雖然淺薄，不比王呂二注，但用語通俗易懂、剖析明快流暢，勝過后來的林云銘之輩。

對(duì)《莊子鬳齋口義》與禪宗思想的關(guān)系，王迪經(jīng)過實(shí)際考證指出，《莊子口義》中除去發(fā)題，有二十五章引用佛語，除僅在幾處發(fā)現(xiàn)《金剛經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》外，其余幾乎全用“禪家”、“禪家所謂”、“釋氏”、“佛家”、“佛書”、“佛經(jīng)”等用語表示，共計(jì)83處，且引用之處即便用“佛家”、“佛經(jīng)”、“釋氏”表示，解釋的文字也出自禪宗經(jīng)典[19]。

綜合以上幾種觀點(diǎn)，本文認(rèn)為“解釋通俗易懂且多用禪語”才是《莊子鬳齋口義》流行于日本中世禪林后期乃至近世的最大原因。而日本的《莊子》研究，也因《莊子鬳齋口義》的流行而在中世后期開始呈現(xiàn)出與中國不同的發(fā)展態(tài)勢(shì)。

結(jié) 語

由于特殊的社會(huì)文化背景，日本中世禪僧在鉆研佛經(jīng)的同時(shí)，對(duì)儒道典籍及大陸文學(xué)亦多有涉獵，《莊子》在禪林中得以廣泛流傳與接受。禪僧不僅在講經(jīng)修道時(shí)表現(xiàn)出“以莊解禪”、“引莊修禪”的思想傾向，在文學(xué)創(chuàng)作上也格外親近《莊子》，寫出大量與《莊子》相關(guān)的漢詩文作品。由于解釋通俗易懂且多用禪語，《莊子鬳齋口義》在中世后期取代《莊子》郭象注成為《莊子》流傳的主要注釋本，《莊子》在禪林的影響進(jìn)一步擴(kuò)大。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] 高文漢.中日古代文學(xué)比較研究[M].濟(jì)南：山東教育出版社，1999：446.

[2] 福永光司.道教與日本文化[M].東京：人文書院，1982：88.

[3] 信瑞.大日本佛教全書第72卷史傳部11[M].東京：鈴木學(xué)術(shù)財(cái)團(tuán)，1972：583.

[4] 川瀨一馬.五山版的研究上卷[M].東京：日本古書籍商協(xié)會(huì)，1970：413.

[5] 魯迅.漢文學(xué)史綱要[M].上海：上海古籍出版社，2005：32.

[6] 郭沫若.莊子與魯迅[M].北京：人民文學(xué)出版社，1992：64.

[7] 李澤厚.中國思想史論上[M].合肥：安徽文藝出版社，1999：64.

[8] 夢(mèng)窗疏石.夢(mèng)中問答·谷響集[M].東京：勉誠社，1977.

[9] 芳賀幸四郎.關(guān)于中世禪林的學(xué)問與文學(xué)的研究[M].東京：思文閣，1981：201.

[10] 京都史跡會(huì)編纂.羅山先生文集[M].京都：平安考古學(xué)會(huì)，1918：187.

[11] 毛利貞齋.莊子口義大成俚諺鈔[M].國會(huì)圖書館藏本，1663：77.

[12] 師蠻.大日本佛教全書第40卷[M].東京：大日本佛教全書刊行會(huì)，1931：266.

[13] 玉村竹二.五山文學(xué)新集第2卷[M].東京：東京大學(xué)出版會(huì)，1968：721.

[14] 石原清志.耕云明魏與中國詩學(xué)[J].龍谷大學(xué)論集，第388號(hào)，1969：165-171.

[15] 武內(nèi)義雄.武內(nèi)義雄全集第6卷諸子篇1[M].東京：角川書店，1978：231.

[16] 長澤規(guī)矩也.和刻本諸子大成第9輯[M].東京：汲古書院，1976：143.

[17] 荒木見悟.林希逸的立場(chǎng)[C]//中國哲學(xué)論集七，1981：53.

[18] 四庫全書總目提要28·子部道家類[M].臺(tái)北：商務(wù)印書館，1968：50.

[19] 王迪.老莊思想在日本的接受[M].東京：國書刊行會(huì)，2001：180-184.

Spread and Attainment of Zhuangzi in Buddhist Temples in Japanese Medieval Times

WU Chunyan

（School of Foreign Languages， Guangdong University of Technology，Guangzhou，Guangdong，510006）

Abstract： In the Medieval times， Zenrin communications between China and Japan were frequent. Many Chinese books， including Zhuangzi， were introduced to Japan. Since Zen Monks absorption nonBuddhist Chinese books， Zhuangzi became popular in Zenrin. Zen monks not only introduced Zen through Zhuangzi， but also wrotemany Chinese poetry about Zhuangzi， indicating their deep understanding of Zhuangzi. In the late Medieval times， Zhuangzi Interpretation in Study turned into the annotated edition of Zhuangzi， due to its easy to understand and many use of Zen talks， presenting the different Zhuangzi research development from that in China.

Key words： Zenrin； Zen Monk； spread； attainment

[責(zé)任編輯：郭冬梅]