現(xiàn)代人生存的二律背反樣態(tài)及其超越*

陳愛華

弗洛姆在《為自己的人》一書中不僅匯聚了他《逃避自由》等著作中的倫理思想，而且對現(xiàn)代人生存的二律背反的樣態(tài)、如何超越，從倫理學多重理論形態(tài)層面進行了探索，其中包括“道—德形態(tài)”、“倫—理形態(tài)”和“倫理—道德形態(tài)”道德哲學追問。本文試圖在解讀文本的基礎(chǔ)上，從道德哲學視域?qū)Ωヂ迥贰稙樽约旱娜恕分袀惱韺W思想的理論形態(tài)作一解析。

現(xiàn)代人生存的二律背反樣態(tài)

首先，弗洛姆從倫理學的道—德形態(tài)追問人與自然倫理關(guān)系，進而揭示了人與自然倫理關(guān)系的二律背反。他指出，人是自然的一部分，須遵從自然法則，且無力改變這些法則，但人又超然于自然的其他部分。當人是自然的一部分時，卻被迫與自然分開了;人無家可歸，但又與所有動物一樣，被囚禁在家中。①然而，人的存在不同于其他所有生物，因為人永遠處在不可回避的不平衡狀態(tài)中。人的生命不可能靠重復人種的模型而“活著”，他必須靠自己而活著。人是唯一能感到厭煩、感到不滿、感到被驅(qū)逐出伊甸樂園的動物。人是唯一會感到他自己的存在是個問題，他不得不解決這個回避不了的問題的動物。人類歷史的推動力內(nèi)在于理性的存在中，理性的存在使人得到發(fā)展;通過理性，人創(chuàng)造了自己的世界，在這個世界里，他和他的同伴都感到安歸家中。但是“理性的出現(xiàn)，產(chǎn)生了人的二律背反問題，這個問題迫使他不停地尋求新的解決之途。人所達到的每一階段，都給人留下了不滿和困惑又促使他去尋求新的解決道路”。因此，“理性是人的福份，也是人的禍根;理性迫使人永無止境地設(shè)法克服那不可解決的二律背反”。②

其次，弗洛姆從倫理學的倫—理形態(tài)追問人與自身倫理關(guān)系，進而揭示了人與自身的二律背反植根于人的真實存在中。對于這些矛盾，盡管人能以不同的方式加以抵制，但卻無法廢除這些矛盾。一是對必有一死的人來說，其二律背反就在于，每個人都具有人類的全部潛能，但是只有其生命和人類的生命一樣長，他才能分享人在歷史進程中所呈現(xiàn)的發(fā)展。然而，“人的生命從開始到結(jié)束，都不過是人類進行過程中的一剎那，這與個人實現(xiàn)人的全部潛能之要求形成了悲劇性的沖突”③。人生存的悲劇性就在于自我的發(fā)展永遠不會完成，即使在最好的條件下，人的潛能也只能得到部分的實現(xiàn)。人總是在他還未充分誕生前就死亡了。二是上述悖論在現(xiàn)實中還表現(xiàn)為人與自身力量的二律背反:在當代，由于知識本身成為一種商品，因而人與自身力量的關(guān)系被作為商品的知識所中介。因此，人就與他的自身力量異化了。思想和知識都被當作生產(chǎn)成果的工具。在過去西方思想的傳統(tǒng)中，人關(guān)于自己的知識、心理被看作德性、正當生活及幸福的條件，而現(xiàn)在，它卻退化為在市場研究、政治宣傳、廣告等等中，用來為更好地操縱他人和自己服務(wù)。④三是不僅如此，上述的二律背反還對我們的教育制度產(chǎn)生了重大的影響。學生從入小學到大學畢業(yè)，學習的目的都是盡可能多地收集資料，這些資料主要用于為市場需求服務(wù)。學生用于學習的時間太多了，以致他們幾乎沒有時間和精力去思考。激勵學生想要更多更好地學習的主要力量，并不是對所教的教程、知識及見解等等的興趣，而是為了得到提高交換價值的知識。⑤

再者，弗洛姆從倫理學的倫理—道德形態(tài)追問人與人、人與社會的倫理關(guān)系，進而揭示了人與人、人與社會的二律背反，主要表現(xiàn)為，在現(xiàn)代社會中，盡管所有的重點都壓在幸福、個體以及自身利益上，但它還是教導人們認識到，幸福(或者我們用一個神學術(shù)語:個人的拯救)不是生活的目的而是盡他的責任去工作，去獲得成功。金錢、聲望和權(quán)力已經(jīng)成了人的刺激和目的。“人在他的行為有益于他自身利益的幻覺下行事，雖然他實際上服務(wù)于其他一切事情而非他真實自我的利益。對他來說，每一件事都是重要的，就是他的生命和生活藝術(shù)不重要。他可以為一切，就是不為自己?！雹抻捎谌狈υO(shè)計“更好的”人和“更好的”社會之眼光，使人在相信自己、相信他的未來面前無能為力了。⑦霍克海默則更尖銳揭示了這種二律背反現(xiàn)象。他指出，“更加美好和公正的社會，是一個纏繞著罪惡感的目標”⑧。人們常常事與愿違，理想化為泡影。在極權(quán)制國家中，“一方面為未來的劊子手的產(chǎn)生準備了條件，一方面呼喚或至少容忍著劊子手的產(chǎn)生”⑨。對此馬爾庫塞也指出，“這種壓制完全不同于以前的作為不怎么發(fā)達的社會階段之特點的那種壓制，它在今天的作用不是出自自然的和技術(shù)的不成熟性，而是出自實力”⑩。因此，“極權(quán)政府并不是一種偶然情形，而是社會運動的那種方式的表現(xiàn)。技術(shù)的完善、商業(yè)和交往的擴大、人口的增加，都迫使社會走向一種更加嚴厲的管理形式中”?。弗洛姆后來在《健全的社會》一書中更為尖銳地指出，“我們發(fā)現(xiàn)，最民主、最和平、最繁榮的歐洲國家，以及世界上最昌盛的美國，顯示出了最嚴重的精神障礙癥的癥狀。西方世界的整個社會經(jīng)濟發(fā)展的目標是舒適的物質(zhì)生活，相對平均的財富分配，穩(wěn)定的民主和持久的和平;但是，正是最接近這個目標的國家表現(xiàn)出了最嚴重的心理不平衡的癥狀!”?他發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代發(fā)達的資本主義社會，人正在選擇使自己成為機器人的方向，從長遠的觀點看，人正在走向瘋狂與毀滅。?他從這一人與社會的二律背反，進一步質(zhì)疑道，“我們的生活方式，我們奮斗的目標，難道沒有根本性的錯誤嗎?”?

現(xiàn)代人生存的二律背反何以超越

如何消除或者超越上述的多重層面的二律背反?在弗洛姆看來，須構(gòu)建基于生產(chǎn)性的人道主義—普遍倫理學。他認為，人的價值判斷須植根于人之存在的獨特性，而且它只有同人的存在相關(guān)才有意義。沒有任何事物比人的存在更高，沒有任何事情比人的存在更具尊嚴。如果倫理學所構(gòu)成的規(guī)范主體是生活的藝術(shù)中實現(xiàn)美德的話，那么，它必須是從通常的生活本質(zhì)，尤其是從人類存在的本質(zhì)得出它最普遍的原則的。?弗洛姆從倫—理形態(tài)的視域，以良心這一重要的倫理范疇為切入點，批判性辨析了傳統(tǒng)權(quán)威主義的良心內(nèi)涵，闡述了人道主義倫理學的良心內(nèi)涵。

首先，弗洛姆回顧了倫理學思想史上關(guān)于良心的論述。如古希臘哲學家克昌西普斯把良心形容為自我和諧的意識。古羅馬哲學家、政治家西塞羅和古羅馬哲學家賽涅卡把良心解釋為內(nèi)心的聲音，這聲音會對我們倫理性質(zhì)的行為加以褒貶。斯多葛哲學認為，良心是自我保存(自我照顧)。經(jīng)院哲學認為，良心是上帝在人心中所樹立的理性法則。英國情感主義倫理學家沙夫慈伯利認為，人的身心本身是與宇宙秩序相和諧的，在此基礎(chǔ)上，他假定，人具有“道德感”，一種對正確與錯誤的分辨感、一種情感的反應。英國情感主義倫理學家巴特勒提出，道德原則是人的內(nèi)在結(jié)構(gòu)部分，而良心尤其是和人那天生的仁慈行為的愿望相一致。根據(jù)亞當·斯密的觀點，我們對他人的情感，我們對他人贊成或不贊成的反應是良心的核心。康德則從各種具體內(nèi)容中抽象出良心，使它與責任感相一致。尼采對宗教的“壞良心”進行了嚴厲的批評，他看到真正的良心植根于自我肯定，植根于“對自己的自我說‘是’”的能力。舍勒認為，良心是理性判斷的表達，但這種判斷是源于情感，而不是出自思維的。?

據(jù)此，弗洛姆認為，只要人與權(quán)威的關(guān)系依然是外在的、不受倫理制約的，那么，我們就很難談?wù)撌裁戳夹?這種情況下的行為，不過是權(quán)宜之計，它是根據(jù)對懲罰的懼怕及對獎賞的渴望而加以調(diào)整的;而權(quán)威主義良心不同于懼怕懲罰和渴望獎賞，因為它同權(quán)威的關(guān)系已經(jīng)內(nèi)在化，但它們在其他的本質(zhì)方面，并沒有真正的區(qū)別。?因為它們之間最主要的共同點是，權(quán)威主義良心的規(guī)定并不是由人自己的價值判斷所決定的，而只是由權(quán)威的要求、權(quán)威所明確的戒律決定的。如果這些規(guī)范碰巧是善的，那么，良心就會引導人的行為從善。然而，它們之所以成為良心的規(guī)范，并不是因為它們是善的，而是因為它們是由權(quán)威所給定的。如果這些規(guī)范是惡的，它們同樣也會成為良心的一部分。如果權(quán)威在實際上并不存在，即如果人沒有理由害怕權(quán)威，那么，權(quán)威主義良心就會衰落，同時它就會失去力量。因為權(quán)威主義良心的內(nèi)容來源于權(quán)威的要求和戒律，它的力量植根于對權(quán)威的懼怕和羨慕的情感。善良之心是取悅于(外在和內(nèi)在化的)權(quán)威的意識;罪惡之心是令這些權(quán)威不高興的意識。?

弗洛姆指出，與傳統(tǒng)權(quán)威主義良心不同，人道主義良心并不是權(quán)威之聲的內(nèi)在化;它是我們自己的聲音，它存在于每個人的心中，它不受外界制裁和獎賞的影響。?人道主義良心是我們對整個人格是否完全發(fā)揮其功能的反應;它不是對這種或那種能力之作用的反應，而是對構(gòu)成我們?nèi)祟惡蛡€體之存在的整體能力的反應。他認為，“良心判定我們作為人而應盡的責任，它(正像該詞根con-scientia所示)是對自己的認識，是對我們各自在生活藝術(shù)中成功或失敗的認識。良心雖是一種認識，但其范圍卻并不僅僅涉及抽象思維領(lǐng)域的認識”?。因此，“良心是我們自己對自己的反應。它是真正的我們自己的聲音，這聲音召喚我們返回自身，返回生產(chǎn)性的生活，返回充分和諧地發(fā)展——即成為徹底發(fā)展?jié)撃艿娜恕?。良心是我們之完善性的衛(wèi)士，它使人意識到，“負責任是非同尋常的特權(quán)，是少有的自由，是駕馭自己的權(quán)力。這種意識已經(jīng)深入到他的心底，變成了他的本能，一種支配性的本能”?。如果愛被定義為肯定人的潛能對被愛者之獨立性的關(guān)心和尊重，那么，人道主義良心則能合理地稱為自愛、自我關(guān)心的聲音。因此，人道主義良心不僅代表著我們所表達的真正的自我，而且也包含著生活中我們之道德體驗的本質(zhì)。在人道主義良心中，保存著對人生之目的的認識，保存著實現(xiàn)這種目的的原則。由此可見，人道主義良心表現(xiàn)了人的自身利益和人的完整性，而權(quán)威主義良心則與人的順從、自我犧牲、責任或他的“社會適應性”相聯(lián)系。人的生活越具有生產(chǎn)性，良心的作用就越大;而良心的作用又反過來增加生產(chǎn)性。人的生活越缺乏生產(chǎn)性，良心的作用就越微弱。?

在上述的基礎(chǔ)上，弗洛姆進一步闡述了良心與幸福的關(guān)系。他認為，人道主義良心具有生產(chǎn)性，因此它是幸福的，而幸福是生產(chǎn)性生活的必然產(chǎn)物。他援引了斯賓諾莎的論述，“幸福不是德性的報酬而是德性自身;并不是因為我們克制情欲，我們才享有幸福，反之，乃是因為我們享有幸福，所以我們能夠克制情欲”?。在弗洛姆看來，幸福是一種成就，它是人的內(nèi)在生產(chǎn)性產(chǎn)物，而不是上帝的恩賜?！靶腋：蜌g樂并不滿足由生理的缺乏而引起的需要，它們也不是緊張的解除，而是在思想、情感及行為上全部生產(chǎn)性活動的產(chǎn)物?！?在這一意義上，歡樂和幸福并沒有質(zhì)的區(qū)別，這兩者的區(qū)別只是在于所涉及的是單個的行為，幸福則可稱作是歡樂的連續(xù)或完整的體驗。因此，幸福象征著人找到了人類存在問題的答案:生產(chǎn)性地實現(xiàn)他的潛能。這樣，人既與世界同為一體，但同時卻又保持著其自身人格的完整性。在生產(chǎn)性地運用他的精力時，人提高了自己的能力，他“燃燒了自己，卻不化為灰燼”?。由此，弗洛姆認為，“就生活的藝術(shù)而言，幸福是完美的標準;就人道主義倫理學而言，幸福是美德的標準”?。

弗洛姆不僅指認了人道主義良心與幸福具有生產(chǎn)性，而且闡釋了理性信仰的基礎(chǔ)也是生產(chǎn)性。他指出，人不能毫無信仰而生活。當代，擺在我們這一代和今后幾代人面前的嚴肅問題是，這種信仰究竟是對領(lǐng)導者、機器、成功的非理性信仰，還是基于對我們自身生產(chǎn)性活動之體驗的理性信仰。?而生存和死亡的選擇，確實是倫理學最基本的選擇，二者必居其一。這是生產(chǎn)性和破壞性，潛能和無能，美德和罪惡之間，必居其一的選擇。對人道主義倫理學來說，所有邪惡活動都與生命相違抗，而一切善良行為則有助于保護和展現(xiàn)生命。?依照人道主義倫理學的信仰而生活，意味著獲得唯一確定的存在感，這種確定的存在感，源于生產(chǎn)的能動性，源于我們每個人是這種能動性之主體、并支配著這種能動性的體驗。?然而，潛能的實現(xiàn)則有賴于一定的條件。

由此，他認為，人生的主要使命是使自我成長，是成為與他的潛能相符的人。人生奮斗最重要的成果是他自己的人格。社會如果關(guān)心人之美德的培養(yǎng)，它必然關(guān)心人之生產(chǎn)性的培養(yǎng)，并因此而為人之生產(chǎn)性的發(fā)展創(chuàng)造條件。這些條件中首要的是，個人的發(fā)展和成長是一切社會和政治活動的目標，人不僅是目的和結(jié)果，而且除了自己以外，他不是任何人或任何事的手段。?

為此，他試圖以倫理—道德形態(tài)的“普遍的”倫理來意指以人的成長和發(fā)展為目標的行為規(guī)范，用“社會的”倫理來意指某特定社會及生活在該社會之認為發(fā)揮作用和得以生存所必需的規(guī)范。在他看來，普遍的倫理和社會內(nèi)在倫理之間是有區(qū)別的。所有偉大文化的倫理體系，對于什么是人的發(fā)展所必需的東西，什么樣的規(guī)范是來自于人性并且對于人的成長是必不可少的條件方面，都表現(xiàn)出令人驚異的相似性。?而“社會存在的”倫理學規(guī)范所包含的禁律和要求只是某特定社會為發(fā)揮作用和維持生存所必需。社會成員服從這些準則是該社會生存所必需的，因為這些準則是該社會特定的生產(chǎn)方式和生活方式所必不可少的。社會組織必須以這樣的方式致力于塑造其成員的性格結(jié)構(gòu)，亦即使他們自愿去做那些在現(xiàn)存環(huán)境下他們應當做的事。任何特定社會的倫理制度，其作用都在維持該社會的生存。但是，這種社會內(nèi)在的倫理也符合個人的利益;因為社會是以某種個人無法改變的方式構(gòu)成的，因此個人的自身利益總是與社會利益結(jié)成一體。?與此同時，社會可以以這樣的方式組成:那些對社會生存所必需的規(guī)范與那些對其成員的最全面發(fā)展所必需的普遍規(guī)范是沖突的。

弗洛姆認為，自由是根據(jù)人的存在法則去認識人的潛力，實現(xiàn)人的真正本質(zhì)。而現(xiàn)代社會的道德問題是人對自己的不關(guān)心。即喪失了對個人重要性和獨特性的意識，使自己成為外在于我們的目標的工具，把自己當作商品來體驗，并把自己當作商品來對待，我們自己的權(quán)力和我們相異化。我們已成為物品，我們的鄰居也成了物品。結(jié)果是，我們感到自己軟弱無力，自己藐視自己。由于我們不相信我們自己的權(quán)力，因而我們也就不相信人，不相信我們自己，不相信我們有能力進行創(chuàng)造。?人道主義倫理學認為，如果人活著，他便知道什么是可允許的。而且，具有活力意味著具有生產(chǎn)性;意味著運用自己的權(quán)力，這并非為了超越于人的目的，而只是為了人自己;意味著認識人存在的意義，并成為真正的人。善惡之后果，既非自動，也非命定。它完全是由人所決定的。它依賴于人認真地關(guān)心自己，關(guān)心自己的生活和幸福;依賴于人愿意面對自己和社會的道德問題;它依賴于人有成為自己，并為他自己而存在的勇氣。人類的使命就是去實現(xiàn)這些潛能。人之科學研究的責任不是尋求“和諧”的解答，以掩飾這種矛盾，而是尖銳地認識這一矛盾。倫理思想家的使命是維護和增強人的良心之聲，去認識何為善、何為惡，而不管它對特定進化階段的“社會”是善還是惡。弗洛姆認為，倫理學家應該是一個“只身在荒野中呼喚的人”，“只有這種呼喚始終存在、毫不中斷，荒野才會變成良田”。?社會內(nèi)在的倫理和普遍的倫理之間的沖突將會減小，并趨于消失，這是與下列情況相同步的:社會將變成真正的人的社會，亦即使社會全體成員得到了最大限度的人的發(fā)展。?

關(guān)于弗洛姆倫理學思想的幾點辨識

通過上述的考察，我們可以看到，弗洛姆人道主義倫理學理論形態(tài)具有以下的理論特質(zhì):

首先，弗洛姆的人道主義倫理學作為一種理論形態(tài)不是單一的“道—德形態(tài)”或者“倫—理形態(tài)”或者“倫理—道德形態(tài)”，而是三者兼而有之。然而，由于這一倫理學的科學基礎(chǔ)是心理學，輔之以社會學、經(jīng)濟學、教育學等學科，以生產(chǎn)性為核心，十分強調(diào)道德行為的自主性、自覺性和自律性，因而其基于“倫—理形態(tài)”基本問題，即“我們?nèi)绾卧谝黄稹钡姆治鲲@得比較突出。然而，這些基本問題的分析均基于“道—德形態(tài)”的基本問題即“我要成為一個什么樣的人”的界定與闡釋;其最后則以為建構(gòu)人道主義—普遍倫理學，即以“倫理—道德形態(tài)”的基本問題“我如何在我們中成為一個人”、“我們?nèi)绾伪ＷC我成為一個人”的闡述為依歸。

其次，弗洛姆人道主義倫理學作為一種理論形態(tài)既具有鮮明的現(xiàn)代性批判特征，又具有理論形態(tài)的建構(gòu)性特征。一是在圍繞“道—德形態(tài)”的基本問題上，弗洛姆追問了人與自然倫理關(guān)系，進而揭示了人與自然倫理關(guān)系的二律背反，由此進一步揭示了理性—人所蘊涵的二律背反。弗洛姆指出，“理性是人的福份，也是人的禍根;理性迫使人永無止境地設(shè)法克服那不可解決的二律背反”?。通過批判權(quán)威主義、心理學和人類學這兩種截然不同的人性觀，指出“人不是一張能任憑文化涂寫的白紙;他是一個富有活力和特殊結(jié)構(gòu)的實體。當他自身在適應時，他是以特殊的、確定的方式反應外在環(huán)境的”?。因而提出了人是須具有生產(chǎn)性取向的人(我是一個什么樣的人——具有生產(chǎn)性取向的人)和應該是具有關(guān)心、責任、尊重、認知的人(我應該成為一個什么樣的人——為自己的人)。為此，須認識人存在的意義，并成為真正的人(我如何成為這樣的人)。二是圍繞“倫—理形態(tài)”的基本問題，一方面，他通過透視當代人與自身力量的關(guān)系被作為商品的知識所中介而導致人與其自身力量的二律背反;另一方面，借助于心理學，他分析了人的性格特征——非生產(chǎn)性取向性格，同時提出了生產(chǎn)性取向性格。在弗洛姆看來，那些非生產(chǎn)性取向性格將導致人與人、人與自身的倫理關(guān)系畸變，只有生產(chǎn)性取向性格，以生產(chǎn)性的愛(我們?nèi)绾卧谝黄?才有利于構(gòu)建和諧的人與人、人與自身的倫理關(guān)系，使社會全體成員得到最大限度的發(fā)展。三是圍繞“倫理—道德形態(tài)”的基本問題(我如何在我們中成為一個人、我們?nèi)绾伪ＷC我成為一個人)，弗洛姆指出，現(xiàn)代發(fā)達資本主義社會由于缺乏設(shè)計“更好的”人和“更好的”社會之眼光，使人與人、人與社會二律背反。如何消除或者超越上述的多重層面的二律背反?在弗洛姆看來，須構(gòu)建基于生產(chǎn)性的人道主義—普遍倫理學。他以良心為切入點，指出人道主義良心是我們對整個人格是否完全發(fā)揮其功能的反應，它是真正的我們自己的聲音，這聲音召喚我們返回自身，返回生產(chǎn)性的生活，返回充分和諧的發(fā)展——即成為徹底發(fā)展?jié)撃艿娜?。這并非為了超越于人的目的，而只是為了人自己;意味著認識人存在的意義，并成為真正的人。

再者，在提出我們?nèi)绾尾拍芟蛘叱缴鲜龅亩嘀貙用娴亩杀撤?，成為一個完整意義上的人時，弗洛姆認為，其一要養(yǎng)成人道主義良心。因為人道主義良心并不是權(quán)威之聲的內(nèi)在化，而是我們自己的聲音，它存在于每個人的心中，它不受外界制裁和獎賞的影響;它是我們對整個人格是否完全發(fā)揮其功能的反應;它不是對這種或那種能力之作用的反應，而是對構(gòu)成我們?nèi)祟惡蛡€體之存在的整體能力的反應。人道主義良心具有生產(chǎn)性，因此它是幸福的。社會如果關(guān)心人之美德的培養(yǎng)，它必然關(guān)心人之生產(chǎn)性的培養(yǎng)，并因此而為人之生產(chǎn)性的發(fā)展創(chuàng)造條件。人類的使命就是去實現(xiàn)這些潛能。人之科學研究的責任不是尋求“和諧”的解答，以掩飾這種矛盾，而是尖銳地認識這一矛盾。倫理思想家的使命是維護和增強人的良心之聲，去認識對人來說，何為善、何為惡，而不管它對特定進化階段的“社會”是善還是惡。為此，他試圖構(gòu)建基于生產(chǎn)性的人道主義—普遍倫理學。他認為，人的價值判斷須植根于人之存在的獨特性，而且它只有同人的存在相關(guān)才有意義。沒有任何事物比人的存在更高，沒有任何事情比人的存在更具尊嚴。顯然，弗洛姆在論述人道主義倫理學的良心論的過程中，只是從理論上預設(shè)了其為了實現(xiàn)具有生產(chǎn)性的“為自己的人”的理論自洽性，卻忽略了“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，實際上，它是一切社會關(guān)系的總和”?。作為我們自己的聲音，它存在于每個人的心中的“良心是由人的知識和全部生活方式來決定的。共和黨人的良心不同于?；庶h人的良心，有產(chǎn)者的良心不同于無產(chǎn)者的良心，有思想的人的良心不同于沒有思想的人的良心”?。無論是良心的生成過程，還是良心的運作過程都受到人的知識和一定的生活方式，尤其是各種社會關(guān)系及文化背景的制約?！安皇且庾R決定生活，而是生活決定意識?！?因為，“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致”?。

弗洛姆試圖構(gòu)建基于生產(chǎn)性的人道主義—普遍倫理學。在他看來，人的價值判斷須植根于人之存在的獨特性，而且它只有同人的存在相關(guān)才有意義。盡管，弗洛姆也在談?wù)摗叭说拇嬖凇?，但是這不是一種現(xiàn)實的存在，而是一種“著眼于哲學視界”理論建構(gòu)理想的懸設(shè)——人的生產(chǎn)性存在。與弗洛姆不同的是，馬克思在《致安年柯夫的信》中，“最終放棄了僅僅著眼于哲學視界的任何理論邏輯建構(gòu)，或者僅僅從經(jīng)濟現(xiàn)實來批判資本主義的實證研究”?，進而實現(xiàn)了歷史唯物主義和歷史辯證法的統(tǒng)一。在《路易·波拿巴的霧月十八日》中馬克思指出，“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。一切已死的先輩們的傳統(tǒng)，像夢魘一樣糾纏著活人的頭腦?！?雖然，弗洛姆從人道主義—普遍倫理學視域闡釋了人的生產(chǎn)性存在，在倫理理論形態(tài)上有一定合理性(因為在他看來，個人的發(fā)展和成長是一切社會和政治活動的目標，能成為與他的潛能相符的人)，但是由于其缺乏社會相關(guān)條件及其制度的支撐，因而在現(xiàn)實中缺乏可行性。也許弗洛姆意識到了這一點，所以他后來在《健全的社會》一書中進一步發(fā)展了這一思想，他指出，“只有在工業(yè)和政治組織上、精神和哲學方向上、性格結(jié)構(gòu)和文化活動方面同時發(fā)生變革時，才能達到健全和精神健康。只注意某一個方面的變化而忽視其他各個方面，對整個變化來說是有害的”?。他還進一步強調(diào)，“任何變革都不能強制推行，而必須在經(jīng)濟、政治和文化領(lǐng)域同時展開。局限于一個領(lǐng)域的變革，都會破壞全面”?。然而，由于他還是囿于人本主義倫理學及其精神分析社會—心理學的理論運思，脫離了現(xiàn)實社會基礎(chǔ)，其倫理學理論的構(gòu)想在實踐中只能是一種“烏托邦”。

① ② ③ ④⑤ ⑥ ⑦ ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ????參見［美］弗洛姆《為自己的人》，孫依依譯，北京三聯(lián)書店1988 年版，第 56、5658、85、85、38、90、130、139、140 ～141、142、151、151 ～ 152、152、153、176、176、177、193、197、191 ～197、208、217、218 ～219、223 ～224、220、220、56、41 頁。

⑧⑨?［德］霍克海默:《批判理論〈序言〉》，李小兵等譯，重慶出版社1989 年版，第5、2、4 頁。

⑩［美］馬爾庫塞:《單向度的人》，張峰等譯，重慶出版社1993年版，第2頁。

?????［美］弗洛姆:《健全的社會》，孫愷洋譯，貴州人民出版社1994 年版，第8 ～9、358、9、219、291 頁。

?［德］尼采:《論道德的思想譜系》，周紅譯，北京三聯(lián)書店1992年版，第40頁。

?［荷］斯賓諾莎:《倫理學》，賀麟譯，商務(wù)印書館1983年版，第266頁。

?馬克思:《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第5頁。

?馬克思:《對哥特沙克及其同志們的審判》，《馬克思恩格斯全集》第6卷，人民出版社1961年版，第152頁。

??馬克思恩格斯:《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、24頁。

?張一兵:《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版，第496頁。

?馬克思:《路易·波拿巴的霧月十八日》，《馬克思恩格斯全集》第8卷，人民出版社1961年版，第121頁。