身體、年齡與時間意識
——基于“家世”語境的分析*

程秋君

身體、年齡與時間意識
——基于“家世”語境的分析*

程秋君

年齡問題對于理解人的存在和家存在至關(guān)重要。身體承載著年齡，年齡依托于身體。如何看待身心關(guān)系，是理解年齡問題之關(guān)鍵。身心分化的語境下，身體對象化是導(dǎo)致“年紀(jì)崇拜”和“個人主義”、加深人的“無家可歸”感的問題之癥結(jié)。而在身心一體化的語境下，身心一體同時意味著身家一體。以此為前提的年齡，須在與家族世代相互溝通、相互構(gòu)成的境域中得到解釋。這種解釋呈現(xiàn)出一種有別于物理時間的生存時間，即由年齡和代際構(gòu)成的“家化的時間”。該“家化的時間”從根本上否定了個體永生在世的神話，有益于有效抵制“以長責(zé)幼”、“倚強(qiáng)凌弱”的工具性思維，為現(xiàn)代人提供一種心理上、精神上、情感上可資依賴的安身和安家之理論資源。

年齡 身體 家世 身家一體化 家化的時間

年齡問題的提出

年齡差異作為人生階段的界說機(jī)制，構(gòu)成社會生活中的制度、信仰、風(fēng)俗等規(guī)劃的重要基礎(chǔ)。如長者的威嚴(yán)，如從一個年齡段過渡到另一個年齡段的宗教性儀式，如禮制下的長幼之序等，將不同年齡段的個體納入共同的信仰和秩序，促進(jìn)了家族世代的有機(jī)統(tǒng)一。人生不同年齡段所生成的生命體驗，“是時間本身經(jīng)驗的真正形式”①。然而，這種由年齡標(biāo)識的秩序和信仰，以及這種始源的生存時間經(jīng)驗，在一種追求純粹“自我”的現(xiàn)代語境中衰微。人們用大量的文字來描述老年失語、兒童失語、青年失語以及成年恐懼，“無齡心智”、“無齡態(tài)度”、“無齡生活”及“無齡青春”的概念在日常生活中泛濫。無怪乎當(dāng)今時代被認(rèn)為既是“失去童年的時代”，又是“失去中年人和老年人的時代”。②這是一種年齡倒錯現(xiàn)象。它通過消除年齡的差異性，虛構(gòu)出抽象的生命不朽的概念，抵抗時間對身心的磨損。年齡倒錯現(xiàn)象瓦解著關(guān)于年齡價值和意義的傳統(tǒng)觀念，并深刻地影響著人們當(dāng)下的生存狀態(tài)。

人的出生、成長、成人、生命的終結(jié)，以及人類世世代代延續(xù)的歷史，是經(jīng)由身體實現(xiàn)的。身體這一生命之所,締結(jié)了“人與世界的第一個契約”③。正基于此，人類對身體處境的探索和解釋永無止境。其中有兩種主導(dǎo)性的致思取向不容忽視。一種是基于身心二元模式，將身體對象化、功能化，使精神與肉體、自我與世界分裂為兩極；一種是強(qiáng)調(diào)身體主體性，并基于身心合一模式，以身體為起始構(gòu)建世界圖式，把自我與他人和天地萬物理解為共生共感共榮的生命共同體。從這兩種身心觀，可獲知人們看待年齡的態(tài)度,把握年齡問題產(chǎn)生的線索。

在身心分化的語境下，人的本質(zhì)被抽象地簡化為以成年男性個體為原型的“理性”、“自我”，而身體則被對象化為毫無生氣的物質(zhì)，從而導(dǎo)致一種脫離“家世”或“身世”境域的“年紀(jì)崇拜”和“個人主義”，為人“無家可歸”的命運埋下伏筆。而在身心一體化的語境下，由于身體不再是個體之軀體，而是集家世、親緣、情感、意志于一體的、具有無限可能性的人，因此，身心一體同時意味著身家一體。以此為前提探討年齡，不能脫離家族世代相互溝通、相互構(gòu)成的境域，因而成為“反成人中心主義”和反“無家性”思維之關(guān)鍵。在身家一體化的論域，我們看到一種有別于物理時間的生存時間，即由年齡和代際構(gòu)成的“家化的時間”?！凹一臅r間”所顯示的年齡和代際的異質(zhì)性和時間的情感本質(zhì)，為我們呈現(xiàn)出一個既生生不息又“與時俱生”的家化的宇宙圖景。它從根本上否定了個體永生在世的神話，進(jìn)而否定了以成熟男性個體為原型的“純粹自我”或自我意識的概念，消解了“年紀(jì)崇拜”的工具性思維，為現(xiàn)代人提供一種心理上、精神上、情感上可資依賴的安身和安家之理論資源。這一理論資源體現(xiàn)著一種天然合理、和諧的關(guān)系模式，有益于構(gòu)筑健全的人性和人倫世道之基礎(chǔ)，并有助于促成健全的、理想的人與自然的關(guān)系。

年齡問題之癥結(jié)——身體對象化

楊笑思先生在《家哲學(xué)》中指出，西方文明傳統(tǒng)的“兩希精神”——希臘精神和希伯來精神，都具有一種鮮明的“無家性”(homeless)特征。正是這種“無家性”的理論淵源，致使西方哲學(xué)困守“個人—社會”兩極語言，在一種祛年齡，祛血緣，祛親情，祛性別的話語體系中，探討人性、人生、人世、人道和人類，導(dǎo)致西方文化陷入“普遍而深沉的無家可歸感”④。在楊先生看來，年齡問題對于理解人的存在和家存在至關(guān)重要。年齡是家存在的重要的“因緣”，其“作為家存在的時機(jī)概念，對家存在論的成立起核心作用”⑤。由此，有必要進(jìn)一步追問年齡語言缺失的深層原因，其到底以何種方式，在何種程度上造成了哲學(xué)語言中的“無家性”，進(jìn)而加深了西方文化中的“無家可歸感”。

楊笑思先生認(rèn)為年齡語言缺失與西方哲學(xué)和宗教中的“反家主義”傳統(tǒng)相輔相成，促使其忽視人在幼年期和成年期對家庭的依賴程度，直接將人等同于成熟的個體男性，形成一種成年個體男性為標(biāo)志的“成年中心主義”。筆者以為，該剖析為我們指出了西方文化傳統(tǒng)“反家主義”和“成年中心主義”產(chǎn)生的部分原因，但其真正成因還尚待進(jìn)一步探討，以便更切近年齡事實本身。

一旦聚焦于年齡本身來追問形成這種話語機(jī)制的原因就不難發(fā)現(xiàn)，任何成人都無一例外地經(jīng)歷了胎兒期、出生、嬰兒期、兒童期、青年期、中年期、老年期等人生階段。這些階段是一個由極度不成熟，尚未成熟，最后到成熟狀態(tài)的動態(tài)生成過程，一個經(jīng)由成長和成熟來綻放人存在的意義的過程。在這個過程中，一方面只有在家的親緣關(guān)系中，在父母的愛意中，個體生命才能被孕育、出生，才能夠獲得身心成長；另一方面，人生從一個階段向另一個階段過渡，從根本上說是滲透著親緣基因——包括文化基因和生命基因的身心特征的不斷展開?？梢姡陨砑乙惑w為前提的身心結(jié)構(gòu)確立了言說年齡本身之基底。如何看待身心關(guān)系，對形成年齡的話語機(jī)制影響深遠(yuǎn)。因而要切入西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的年紀(jì)崇拜以及與此如影隨形的“反家主義”傳統(tǒng)之根由，首先要考察其身心觀。

身體是人存在的首要條件，人一刻也離不開身體。然而，西方哲學(xué)一開始就執(zhí)迷于身心二元論的語境，認(rèn)為身體是精神或意識控制的一個特殊的物質(zhì)對象。皮膚是區(qū)分一個身體與另一個身體的界限。如此一來，人與自己的身體分離開來，人不再是自己的身體。由此，形成西方傳統(tǒng)文化之腹心的存在論對人之本質(zhì)的特有界定，即理性、“自我”或“自我意識”。這樣一方面，“理性”、“自我”或“自我意識”具有普遍性、永恒性的特征，它是以自足、獨立、成熟的男性個體為原型來理解人性⑥，而無視異性、胎兒、幼兒、兒童、青年、耄老等人生階段存在的必然性，從而根本上否定了性別、未成年階段或前理性思維的價值和意義。笛卡爾毫不避諱地將兒童思維能力與瘋子相提并論，并指出兒童與瘋子思考能力低下。作為上承近代以前哲學(xué)思想，下啟當(dāng)代哲學(xué)的思想巨人康德就認(rèn)為，人只有擺脫“未成年狀態(tài)”，用理性思考，才能實現(xiàn)精神的自由和人之為人的尊嚴(yán)。西方哲學(xué)之集大成者黑格爾明確指出，女性“天生不配”研究普遍性的東西。⑦那么，老人的境遇又怎樣呢？大衛(wèi)·勒布雷東分析到，老人“屈從于身心二元論的劃分，成了自己身體的對象，而非獨立的主體”⑧。另一方面，在身心二元理論支持下，身體與“化身而成的人”脫離，淪為待定義的符號。身體意味著不確定、易衰老、短暫易逝、缺乏自主性，它只有作為成熟的理性主體的載體，才能體現(xiàn)其存在價值。被物質(zhì)化、對象化的孤立的身體，在解剖學(xué)、生物學(xué)、醫(yī)學(xué)、人口學(xué)等領(lǐng)域，得到一套具有學(xué)科特色的評價體系。

至此，身體不再承載年齡，年齡亦無需依托于身體而存在。年齡僅僅存在于一種普遍的、永恒的精神或意識之中，亦即一種以男性個體為標(biāo)志的成熟理性、“自我”或“自我意識”之中，并因和身體斷裂而和孕育、蒙養(yǎng)、關(guān)懷個體身心成長的親緣共同體隔離，以致無緣真正表達(dá)人如何從無到有、從出生到成長、從幼年到老年的人生各個階段的事實本身，進(jìn)而更無從體察到以“家世”為特征的“生前身后”、“前身后世”、“世世代代”等生命時間經(jīng)驗。與此同時，身體作為理性、“自我”或“自我意識”控制的對象，也隨這種理性化的“個體”而“個人”化。身體不再被看做父母之遺體，不再承載家族世代的基因，不再具有生身于世間的厚度和感覺。它只被作為自我個性化的表達(dá)場所，保持其年輕、健康、形體上的完美和活力，以便為“人”尋找一個在世界中的支點。目前，科學(xué)技術(shù)在不遺余力地挑戰(zhàn)身體極限，把身體從短暫、衰老和死亡的邊緣解救出來，使其不致在時間的流逝中過快凋零。無獨有偶，身體作為自我存在的標(biāo)簽和肯定自我身份的載體，在消費時代深受寵愛。市場元素中對人體極致美學(xué)設(shè)計和塑造的部分，為幫助“自我”將“先天的身體”加工改造成一個“為我的身體”提供了可能。其以無齡化、唯美化、祛除性別差異化作為自我個性化的表達(dá)，使身體獲得消費時代標(biāo)榜的永福和真理性價值。而與此同時，它也暗含著對年齡差異和“世代生成的時間經(jīng)驗”最為徹底的遺忘。

大衛(wèi)·勒布雷東在《人類身體史和現(xiàn)代性》中指出，西方文化傳統(tǒng)中的身心二元論，對身體物質(zhì)化、對象化的處理，導(dǎo)致一種以“年輕、魅力、生命力、工作、性能、速度”為核心的現(xiàn)代性價值⑨；波伏娃亦曾講到，“只要看一看年輕人如何看重肌肉的重要性，就可以明白一切主體都把自己的身體當(dāng)做對象的表達(dá)來把握”⑩。質(zhì)言之，所謂的“年輕”和“成年中心主義”都是以抽象化、概念化的年齡消除了年齡差異的界說機(jī)制所蘊含的價值和意義。因而大衛(wèi)·勒布雷東和波伏娃共同道出了“年紀(jì)崇拜”癥結(jié)之本質(zhì)，即理性、精神或意識與身體分離，進(jìn)而導(dǎo)致身體的物質(zhì)化、對象化。在這樣的語境下，無論是以理性界定人的本質(zhì)，還是將身體“當(dāng)做對象的表達(dá)”，其在理論上都無視人類本性的身心特征，亦即男女有別、長幼有序、世代生成的最本源的生命經(jīng)驗的特征。正像《舊約·傳道書》所言：“已過的世代，無人記念，將來的世代，后來的人也不記念。”毋需諱言，無視人類本性的身心特征，忽略身體是人存在的首要的唯一條件，因“傷身”而使靈魂或精神無所皈依，“無處安家”，進(jìn)而形成一種“無家性”的存在論和倫理學(xué)。

當(dāng)尼采喊出身體是世界的始點時，同時又指出：“不成熟的思想——不但成年，而且少年、和童年也有一種自在的價值，不能僅僅看做過渡和橋梁；同理，不成熟的思想也自有其價值。”這一指導(dǎo)性線索告知我們，以身體為起點來探討年齡，將會看到“不成熟”的、非理性的思維，以及不同年齡段具有不容忽視的價值和意義。而人類身體在本性上的性別、長幼、親緣、家族世代等亦自然亦文化的特征，更有益于從身家一體化的語境探討年齡的意義。

從身家一體化的語境探討年齡的意義

楊笑思先生指出，“家庭化是一個反成人中心主義的觀念”；在此意義上，其“強(qiáng)調(diào)幼年的地位不亞于成年的地位”；在反“個人—社會”兩極模式的意義上，“強(qiáng)調(diào)家庭生活個人生活和社會生活的意義”。然而，我們在上述分析中已經(jīng)看到，身體的對象化是造成“年紀(jì)崇拜”和“離家”、“傷家”話語之癥結(jié)。矯其枉須對其癥，只有沿著前文的路向深入探討如何對待身心問題，才能真正切入“反成人中心主義”和反“無家性”思維之關(guān)鍵。

在對西方傳統(tǒng)哲學(xué)二元論及其后果的反思和糾偏過程中，催生出一種返躬聚焦于身體來探尋自我與他人和世界關(guān)系的平衡點的理論。繼尼采“身體始點”的主題之后，梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)提出“身體主體”思想。梅氏指出“身體始終是原動力，不會成為物體”。身體是人“在世”的方式。人的存在意義是經(jīng)由身體實現(xiàn)的。就此而言，身體既不是把“自我”封閉為“個體”的界限，也不是“自我”加工和控制的對象，而是即身即心，身心合一，無限豐富的生命本身。身體是維持自我與他人和世界關(guān)系的樞紐。馬丁·布伯說：“泰初即有關(guān)系?！薄疤┏酢敝瓣P(guān)系”不是人與客觀對象的關(guān)系，而是與“我”與“你”生命的直接相遇：“當(dāng)我誦出你時，事物對象都不復(fù)存在，我步入與你的直接關(guān)系中，真實的人生，都是在這種直接關(guān)系中的相遇?！贝恕爸苯雨P(guān)系”由身體構(gòu)建并同一于身體，是人類生命最自然、最深刻、最生動、最持久、最不可還原的“關(guān)系”，因而是成就健全人性的源頭，這就是父母、長幼、代際生成的親緣共同體生命的“直接相遇”。由是觀之，身體先天地攜帶著親緣共同體的自然基因和文化基因，亦即先天具有“家世”或“身世”特征。“家世”或“身世”是個體生命先天的規(guī)定性，又是身體的放大和延伸。如此一來，身體就不再是“自我”或“自我意識”所擁有的“個人”化的“為我之物”，而是寓身于親緣共同體之中的具有時間性的感性生命。所謂靈肉合一、身心一體，同時意味著身家一體。身心的孕育、出生、成長、成熟，乃至成人，內(nèi)在于并貫通于家族世代，與之始終處于一個動態(tài)的、相互構(gòu)成的過程之中，體現(xiàn)著最原本的生命對話精神。這既是生命自身發(fā)生的邏輯，又是人類世代生成的邏輯，既體現(xiàn)著人類本性的身體特征，又符合人類歷史展開的特征。而那種無性屬的、“給定的”、“成熟的”、“原子式”的或“個體化”的理性人，不過是理論上虛構(gòu)的產(chǎn)物。它不能夠使我們面向年齡本身來探討人倫世道，更不可能提供安頓身心的家庭感，而只能給予“個人主義”以理論支持，削弱甚至瓦解以家為核心的人類生存方式。

身家一體化在事實上和理論上的成立，為我們從“始終俱善”之“人道”立場來看待人生各個年齡段，反對“年紀(jì)崇拜”和“反家主義”的思維模式奠定了基礎(chǔ)。中國古人謂，“父子一體也，夫妻一體也，昆弟一體也。故父子首足也，夫妻牉合也，昆弟四體也”。就是在這種既尊重年齡差異又尊重性別差異的“和而不同”的“一體”化結(jié)構(gòu)中，祖上、父母、子女、孫輩各自在家庭生活中承擔(dān)不同的角色，發(fā)揮不同的功能，以一種前理性的方式，不僅包含著對生命形態(tài)的共時性的承諾，而且包含著對活的家族世代的歷時性的承擔(dān)。

從對生命形態(tài)的同時性承諾看，強(qiáng)調(diào)身家一體化結(jié)構(gòu)，并未否定“自我”價值的存在，而只是將純粹理性化的、缺乏感性生命的“自我”召回現(xiàn)實生活世界，召回親緣共同體共生共存境域，通過生命共同體的對話，使“自我”超越一己之“私我”，成長為體魄、意志、情感、審美境界臻至完善的人。當(dāng)“自我”或“自我意識”置身于人類本源的生命結(jié)構(gòu)，就不難體察到，自我不可能選擇出生。其一經(jīng)被出生，“家世”或“身世”便通過“我”涌現(xiàn)。在這里，沒有絕對的個體，只有不同年齡、不同輩分、不同角色支持著“自我”成長，充實并豐富著“自我”的生命內(nèi)涵，使我經(jīng)歷極不成熟、尚未成熟、成熟，以至成人的完整形態(tài)，不斷拓展和深化“自我”的生命結(jié)構(gòu)。與此同時，個體生命結(jié)構(gòu)的深化和完善，自始至終與家族世代的命運交織在一起。也正是在這種個體與家族世代回互性的調(diào)節(jié)中，人走出了狹小的自我中心，實現(xiàn)自我與他人、個體與共同體、此在與永生的有機(jī)統(tǒng)一。

從對活的家族世代的歷時性的承擔(dān)看，強(qiáng)調(diào)身家一體化結(jié)構(gòu)，是將自我的有生之年納入同一屋檐下老老少少、世世代代、生者與逝者的歷史敘事。有生身的自我的是有生死之限的。有生死之限，才會有“年紀(jì)”、“代際”。行有生之年，就是行走在生死的邊界上。年齡就是行走在生死邊界上的人“在世”的“印跡”?！坝≯E”標(biāo)識著人生階段的異質(zhì)性，而這種異質(zhì)性凸顯出任何年齡段都有其獨特的價值和神圣性。中國古人推出的“尚齒”、“冠義”、“冠禮”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”、“杖者出，斯出也”等理論，恰恰體現(xiàn)著對人不同年齡段的獨特性和神圣性的禮敬。其既破除了個體永生的神話，又維持著個體與族類命運血脈相通、骨肉相連的共通感受。

個人有年齡、“年紀(jì)”或曰“年輪”，親緣共同體有“代際”、“世代”或“世系”，由此導(dǎo)出一種既有別于“還原論”又有別于“整體論”的理論模型，此即為中國哲學(xué)所特有的別具一格的“譜系學(xué)”或“家系學(xué)”(genealogy)的理論模型。該理論模型的推出，使人們看到，將個人的成長與族類的生生不已系縛在一起，不僅持久地深化個人生命體驗，而且也擴(kuò)展并深化家族世代的共同體驗，為族類注入歷史方向感。古代中國文化中，所謂“老者安之，少者懷之，朋友信之”的人生抱負(fù)，所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“大同”理想，以及一種由“陰陽和合”、“長幼之序”構(gòu)成的家化的宇宙秩序，都在告訴我們，每個生命，無論老幼，無論是“成熟的思想”還是“尚未成熟的思想”，都在家的宇宙中有其地位，都在家族世系的歷史結(jié)構(gòu)中有其名分，且不失其尊嚴(yán)和神圣。也正因為這種本根相聯(lián)的歷史繼承性，才有“善繼人之志，善述人之事”的使命擔(dān)當(dāng)。

至此，在符合人類本性的身體特征，亦即身家一體化的論域，我們看到一種有別于物理時間的生存時間，即由年齡和代際構(gòu)成的“家化的時間”，或曰“家時”。該“家化的時間”的理論，既注重家族世代不同年齡段的個體共在的“時機(jī)維度”，又重視個體生命從少小到老死存在的必然性，同時又勾聯(lián)著過去、現(xiàn)在和未來的人之生命經(jīng)驗。這種源出于“家時”的生命經(jīng)驗，與自然界的日月交替、四季輪回相吻合?？芍^至為真實的“時義”。中國古人就是基于這種與族類與自然的“家系化”共在關(guān)系，為我們呈現(xiàn)出一個既生生不息又“與時俱生”的宇宙家族。

兩種身體觀論域的年齡與時間意識

“人生在世”的意義在于其時間性。誕生和死亡的必然性、成長和老去的經(jīng)驗，過去和未來的感受性，以及自然界的榮枯興替、晝夜輪回、歲月順延等等，把人對存在的理解引向關(guān)于時間之謎的解答之中。然而以身體為始點來審視各種時間觀，其中占主導(dǎo)地位的時間意識不外兩種。一種是基于身心分化語境下形成的數(shù)學(xué)化、物理化時間觀。由于該觀點首先預(yù)設(shè)身體是對象化的軀體，因此在這種前提下推導(dǎo)出的時間僅僅是一種外在于生命體驗的客觀實在，是“現(xiàn)在”單向的、均勻流逝的序列。“自我”或“自我意識”只作為成熟的理性的思考者，對之感受、觀察、描述、測量和記錄。另一種是基于身體性感受的生存時間。這種時間本質(zhì)上就是人的生命本身，是人最基本的生存樣式，正所謂“時間是生命的方向”，或曰“人者，以時生者也”。如果將人對自身存在的思考偏移到數(shù)學(xué)化、物理化的時間意識，就會得出個體永生，靈魂不死的結(jié)論，以致遮蔽了本源的時間，亦即作為“即身而顯在”的生存時間；而以身為本生發(fā)的時間意識，由于該身不是一己之我的身，而是“親子一體、家庭聯(lián)體之身”，因此自然會導(dǎo)向標(biāo)識生死之際的年齡、代際、家族世代等刻畫人本真生存結(jié)構(gòu)的“家化的時間”。

梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)指出：“時間是生命的方向，……時間只能被置身其中并且緊隨時間方向的人理解?！钡牵谏硇姆只脑捳Z體系中所理解的數(shù)學(xué)化、物理化的時間，與人的存在與否無關(guān)。它獨立于純粹的“自我”或“自我意識”?！凹兇庾晕摇被颉白晕乙庾R”是超時間的，只是一種先天的“思考宇宙秩序的精神能力”，更具體地說，是成熟的男性個體的理性精神。其永遠(yuǎn)“成熟”，永遠(yuǎn)都是現(xiàn)在，沒有過去和未來，沒有兒童期和老年期，沒有生死之限，因而也無所謂家族世代繼替。另一方面作為對象化的身體，實質(zhì)上已經(jīng)不是“我的身體”，而只是生物學(xué)、解剖學(xué)意義上的軀體。它無精神內(nèi)涵，缺乏靈動性，如同物體，沒有時間概念。梅洛·龐蒂說：“對象化的身體不過是現(xiàn)象身體的一個貧乏表象。”它只被簡單地按照未成年軀體、成年的軀體、老年的軀體、健康的或不健康的軀體等等對身體進(jìn)行分類。每一類軀體都被強(qiáng)加一種社會價值。正像大衛(wèi)·勒布雷東所言，“我們的社會崇拜年輕、健康、有魅力、強(qiáng)有力的身體，將無視死亡或人之境遇的脆弱作為社會紐帶的基石”。“無視死亡或人之境遇”也即無視人之身體的處境，無視從時間性理解人之存在的意義，以致老幼婦孺及殘疾等脆弱的身體被放到次要的位置上，從而關(guān)于年齡的解釋流于概念化、形式化，最終導(dǎo)致“在世”之人的“生年”失去“血脈身體之家”所賦予的健全感。

生存化的時間“是過去、當(dāng)前、將來發(fā)生式的交織，同時要求三時向的根本異質(zhì)和內(nèi)在互補(bǔ)”。一個有生身的“自我”必然承載著父母生命經(jīng)驗，父母又有父母，以之上溯，最后便追到天之父母。此即中國古人講的“天生人成”。生在當(dāng)下的“自我”，必然蘊含著家族世代的生命記憶。因此說，雖然我“沒有選擇出生”，但“一旦我已經(jīng)出生，不管我做什么，時間總是通過我涌現(xiàn)”。“通過我涌現(xiàn)”的時間，實質(zhì)上是“家化的時間”，正如王夫之所言：“由身以上，父、祖、高、曾，以及綿邈不可知之祖，而皆感之以為始；由身以下，子、孫、曾、玄，以及綿邈不可知之裔，而皆感之以為始。故感者，終始之無窮，而要居其最始者也?！庇纱?，“家是真正源于時間又構(gòu)成著生存時間之源的……相比其他所有的人類生存形態(tài)，無論是個人的、社會的，還是教會的、黨派的、國家的，家是更原本、更完整地生存時間化和時間生存化的。家不僅天然地就有生存著的時，即代際的異質(zhì)和連續(xù)構(gòu)成的家時；而且家還自身生發(fā)著這種時：夫婦陰陽交合生出后代，形成親子間、后代與祖先之間的代際時間和親際時間?！庇纱硕小凹沂菚r的，時是家的”?！凹視r”真正體現(xiàn)了“活生生的時間本質(zhì)”。而“家時在年歲或年紀(jì)中構(gòu)成自身，所以年歲是不可削平的”。(“年歲”、“年紀(jì)”即本文所指的年齡)。在這個意義上，年齡是時間的，時間是年齡的，年齡乃行走在生死邊際的人，在親緣共同體“世代生成的時間經(jīng)驗”中釋放存在的意義。

按照梅洛·龐蒂，生存化的時間所體現(xiàn)的“活生生的時間本質(zhì)”，更體現(xiàn)在時間“情感的本質(zhì)”上，而“家化的時間”則最深刻地體現(xiàn)了時間“情感的本質(zhì)”。亞里士多德如是說：“生育者把后代當(dāng)做自身來愛(他們是出于自身，而與自身相分離的自身)。孩子愛雙親則把他們當(dāng)做自身的來源。兄弟們相互地愛，由于是自然地出于雙親。這種與他們相關(guān)的同一性，就造成了他們的同一性。由此人們說：血脈相通，骨肉相連。也可以說他們實際是同一的存在，只不過處于分散中而已。這種友愛由于受共同哺養(yǎng)和年齡相仿而增大，因為年齡相近也就相親，伙伴們習(xí)性相投?！薄吨杏埂芬嘀v到，“仁者人也，親親為大?！泵献友缘溃骸昂⑻嶂?無不知愛其親也,及其長也,無不知敬其兄也?！边@種長幼與代際的親緣情感，處于永無靜止時間之流中，“它逆物理時間之流而反本報源，最能激發(fā)人的道德意識和時機(jī)化智慧，成就人生的美好”。此正謂“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也；旁治昆弟，合族以食，序以昭繆，別之以禮義，人道竭矣”。

綜上，我們看到，基于年齡中構(gòu)成的“家化的時間”的最本質(zhì)特征，體現(xiàn)在其在存在論上既重視性別差異、年齡差異和代際差異，又重視差異相關(guān)。而無論哪種差異相關(guān)都是經(jīng)由時間展開的。這種差異相關(guān)并不局限于狹義上的血親家庭，而是“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”，由近及遠(yuǎn)地推廣為廣義的和深意的天地宇宙之家——一個與人類血緣家庭命運息息相系的宇宙家族。在這個宇宙家族中，人類若傷其家就意味著傷其身，同時意味著會毀滅我們賴以生存之根本的宇宙。與之相反，如若能大其身方能體天下之物,繼而會大其家方能有情于天下之人和天下之物。此正所謂“親親而仁民，仁民而愛物”。其在根本上瓦解了以永恒的、成熟的“個體”為內(nèi)核的“自我中心主義”，有效抵制“男尊女卑”“以長責(zé)幼”“以上欺下”“倚強(qiáng)凌弱”的工具性思維的滋生蔓延，讓人從心理上、精神上、情感上皈依生命之源的家，安其身并安其家。安身與安家的意識，是天然合理、和諧的關(guān)系的再現(xiàn)，能夠為社會合作、世界和平和自然生態(tài)提供一種理想范式。

①[德]伽達(dá)默爾：《伽達(dá)默爾集》，鄧安慶譯，上海遠(yuǎn)東出版社2003年版，第109頁。

②許舜英：《大量流出》，廣西師范大學(xué)出版社2013年版，第39頁。

⑦[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第183頁。

⑩[法]西蒙·波伏娃：《第二性》，鄭克魯譯，上海譯文出版社2011年版，第84頁。

〔責(zé)任編輯：趙 濤〕

*本文系陜西省社科基金項目“從哲學(xué)身心觀審視中西家庭文化之差異”(項目號：12C014)的階段性成果。

程秋君，1968年生，哲學(xué)博士，西安建筑科技大學(xué)人文學(xué)院講師。