論金岳霖的中西哲學(xué)比較研究*

許蘇民

論金岳霖的中西哲學(xué)比較研究*

許蘇民

金岳霖自述其哲學(xué)研究，“不僅在研究底對(duì)象上求理智的了解，而且在研究底結(jié)果上求情感的滿足”。這句話對(duì)于理解他的中西哲學(xué)觀很有幫助。他的理智能力很強(qiáng)，故能在人們習(xí)焉不察的地方發(fā)現(xiàn)謬誤，廓清了比較哲學(xué)研究領(lǐng)域流行的一些錯(cuò)誤觀念。學(xué)問(wèn)見(jiàn)識(shí)之高下，更多地系于理智的了解；至于研究結(jié)果上的情感滿足則很難說(shuō)，因?yàn)橛行┱胬聿粌H別人不喜歡，而且自己也未必喜歡，如此又何來(lái)情感滿足之可言？要真正求得理智的了解與情感的滿足之和諧一致，且須有一種超乎尋常的識(shí)力和襟懷。金岳霖不因理智而犧牲情感，故對(duì)中西哲學(xué)頗多獨(dú)到見(jiàn)解；但亦有因感情投入過(guò)多而見(jiàn)不博、識(shí)不高之處。

金岳霖 金岳霖問(wèn)題 論道 中國(guó)哲學(xué) 中西哲學(xué)比較研究

金岳霖的中西哲學(xué)觀有一個(gè)發(fā)展過(guò)程。寫于1930年6月的《馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉審查報(bào)告》，尚且以西方哲學(xué)為普遍哲學(xué)，認(rèn)為人們不可能寫出“中國(guó)哲學(xué)的史”，而只能寫“在中國(guó)的哲學(xué)史”；1940年出版的《論道》一書，則開(kāi)始確立哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)的觀念，從理智的了解與情感的滿足兩方面來(lái)評(píng)說(shuō)中西哲學(xué)，試圖在會(huì)通中西的基礎(chǔ)上，以傳統(tǒng)哲學(xué)范疇為主要骨架來(lái)建立中國(guó)哲學(xué)的邏輯體系；金先生在1943～1944年間先后用英文撰寫了《中國(guó)哲學(xué)》和《道、自然與人》等文章，更對(duì)中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)、尤其是其現(xiàn)代價(jià)值問(wèn)題作了頗為深入的闡述。他所提出的真知灼見(jiàn)，對(duì)于廓清至今仍在中外哲學(xué)界廣為流行的某些錯(cuò)誤觀念，具有重要的意義。

馮友蘭說(shuō)金岳霖“道超青牛(指騎青牛而過(guò)函谷關(guān)的老子——引注)，論高白馬(指提出‘白馬非馬’之辨的公孫龍——引注)”，這在崇拜古人的人們看來(lái)，簡(jiǎn)直就是無(wú)上的贊美了；但換個(gè)角度想一想，20世紀(jì)的哲學(xué)家如果不能在理論思維上超過(guò)兩千年前的哲人，那還稱得上是哲學(xué)家嗎？所以這一贊譽(yù)其實(shí)又只是以平常心說(shuō)平常話而已。今人未必事事勝過(guò)古人，但只有超越了古人思想的局限性，方才無(wú)愧于我們的時(shí)代。

“中國(guó)哲學(xué)的史”還是“在中國(guó)的哲學(xué)史”——論以西方哲學(xué)為參照系的中國(guó)哲學(xué)史書寫范式

20世紀(jì)30年代的金岳霖、馮友蘭似乎都不知道清朝末年就曾發(fā)生過(guò)“中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題”的爭(zhēng)論，也不知道王國(guó)維對(duì)“哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)”的雄辯論證①，所以他們講起中國(guó)哲學(xué)來(lái)，總有一個(gè)潛在的前提，即：“哲學(xué)本非中國(guó)固有之學(xué)”；只是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)的輸入和現(xiàn)代學(xué)科建設(shè)的需要，所以才不得不講“在中國(guó)的哲學(xué)史”而不是“中國(guó)哲學(xué)的史”。如今從事中國(guó)哲學(xué)研究的學(xué)者，多數(shù)人也還是持此種觀念。

金岳霖寫于1930年的《馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉審查報(bào)告》，雖然意識(shí)到以歐洲的哲學(xué)問(wèn)題為普遍的哲學(xué)問(wèn)題有武斷的地方，但他認(rèn)為這是“現(xiàn)在的趨勢(shì)”，而且是一種“不容易中止”的趨勢(shì)，所以，作為其立論前提的哲學(xué)觀仍然是以西方哲學(xué)為“普遍哲學(xué)”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為寫中國(guó)哲學(xué)史要解決兩個(gè)先決問(wèn)題，這兩個(gè)問(wèn)題都是以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)的。

首先要解決的問(wèn)題是：“什么是哲學(xué)問(wèn)題”，亦即哲學(xué)的實(shí)質(zhì)問(wèn)題。金岳霖指出在生活的世界中，人們因性情和環(huán)境的差異，會(huì)產(chǎn)生許多問(wèn)題，哲學(xué)問(wèn)題就是“這些問(wèn)題中的問(wèn)題”。“歐洲各國(guó)的哲學(xué)問(wèn)題，因?yàn)橛型粊?lái)源，所以很一致。現(xiàn)在的趨勢(shì)，是把歐洲的哲學(xué)問(wèn)題當(dāng)作普通的哲學(xué)問(wèn)題。如果先秦諸子所討論的問(wèn)題與歐洲哲學(xué)問(wèn)題一致，那么他們所討論的問(wèn)題也是哲學(xué)問(wèn)題?！惹刂T子所討論的問(wèn)題，或者整個(gè)的是，或者整個(gè)的不是哲學(xué)問(wèn)題，或者部分的是，或者部分的不是哲學(xué)問(wèn)題；這是寫中國(guó)哲學(xué)史的先決問(wèn)題?！雹谒J(rèn)為解決這一問(wèn)題的方法是：寫中國(guó)哲學(xué)史，只能以西方哲學(xué)的問(wèn)題為參照，與西方哲學(xué)相同的就是哲學(xué)問(wèn)題，不同的就不是哲學(xué)問(wèn)題。

其次，是解決“思想架格”的問(wèn)題，亦即哲學(xué)的形式問(wèn)題。金岳霖區(qū)分了兩種論理，一種是實(shí)架子的論理，一種是空架子的論理；前者是思想的實(shí)質(zhì)，后者是思想的形式。他說(shuō)：“嚴(yán)格的說(shuō)，只有空架子是論理……先秦諸子的思想的架格能不能代表一種論理呢？他們的思想既然是思想，當(dāng)然是一種實(shí)架子的論理。我們的問(wèn)題是把實(shí)質(zhì)除開(kāi)外，表現(xiàn)于這種思想之中的是否能代表一種空架子的論理。如果有一空架子的論理，我們可以接下去問(wèn)這種論理是否與歐洲的空架子的論理相似。還是特別的呢？這也是寫中國(guó)哲學(xué)史的一先決問(wèn)題。”③他認(rèn)為哲學(xué)一定要采取邏輯推理的形式，一定要有作為邏輯形式的“空架子的論理”；而中國(guó)哲學(xué)的“空架子的論理”，亦只能以“歐洲的論理”為參照。

綜合以上兩個(gè)方面——哲學(xué)的實(shí)質(zhì)問(wèn)題和形式問(wèn)題——遂導(dǎo)出“中國(guó)哲學(xué)”這一名稱所面臨之困難。他說(shuō)：“如果一種思想的實(shí)質(zhì)與形式均與普遍哲學(xué)的實(shí)質(zhì)與形式相同，那種思想當(dāng)然是哲學(xué)。如果一種思想的實(shí)質(zhì)與形式都異于普遍哲學(xué)，那種思想是否是一種哲學(xué)頗是一問(wèn)題。有哲學(xué)的實(shí)質(zhì)而無(wú)哲學(xué)的形式，或有哲學(xué)的形式而無(wú)哲學(xué)的實(shí)質(zhì)的思想，都給哲學(xué)史家一種困難?！袊?guó)哲學(xué)’，這名稱就有這個(gè)困難問(wèn)題。”④——也就是說(shuō)，只有中國(guó)人的哲學(xué)問(wèn)題同時(shí)也是西方哲學(xué)的問(wèn)題，中國(guó)人論說(shuō)哲學(xué)問(wèn)題的形式或方法同時(shí)也是西方哲學(xué)的形式或方法，“中國(guó)哲學(xué)”的概念才能成立?！谶@里，金岳霖預(yù)設(shè)了一個(gè)西方哲學(xué)的固有模式，其實(shí)，倘若按照這個(gè)模式去衡量西方歷史上的哲學(xué)家，恐怕也有許多人會(huì)被排斥于哲學(xué)史之外。

金岳霖接著說(shuō)，既然“中國(guó)哲學(xué)”概念之確立面臨上述困難，而學(xué)者們又要寫中國(guó)哲學(xué)史，由此也就引申出寫中國(guó)哲學(xué)史的根本態(tài)度問(wèn)題：

所謂中國(guó)哲學(xué)史是中國(guó)哲學(xué)的史呢？還是在中國(guó)的哲學(xué)史呢？⑤

這個(gè)問(wèn)題被當(dāng)今學(xué)者稱為“金岳霖問(wèn)題”，并認(rèn)為其價(jià)值和意義就在于凸顯了哲學(xué)的民族性。這一觀點(diǎn)當(dāng)然是有道理的，可從金岳霖的以下論述看出：

如果一個(gè)人寫一本英國(guó)物理學(xué)史，他所寫的實(shí)在是在英國(guó)的物理學(xué)史，而不是英國(guó)物理學(xué)的史；因?yàn)閲?yán)格的說(shuō)起來(lái)，沒(méi)有英國(guó)物理學(xué)。哲學(xué)沒(méi)有進(jìn)步到物理學(xué)的地步，所以這個(gè)問(wèn)題就比較復(fù)雜。寫中國(guó)哲學(xué)史就有根本態(tài)度的問(wèn)題。⑥

自然科學(xué)無(wú)所謂民族性，因而完全是普世性的；而哲學(xué)作為人文學(xué)科，則是有民族性的。因此，即使以西方哲學(xué)為參照系，也不應(yīng)忽視中國(guó)哲學(xué)的民族性。然而，民族性與普世性如何統(tǒng)一，卻也是一個(gè)不易解決的問(wèn)題。在金岳霖看來(lái)，這就是寫中國(guó)哲學(xué)史的根本態(tài)度問(wèn)題?？v觀當(dāng)時(shí)的中國(guó)哲學(xué)界，他認(rèn)為這根本的態(tài)度至少有兩個(gè)：

“一個(gè)態(tài)度是把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作中國(guó)國(guó)學(xué)中之一種特別學(xué)問(wèn)，與普遍哲學(xué)不必發(fā)生異同的程度問(wèn)題?！雹叱诌@種態(tài)度的學(xué)者有陸懋德、鐘泰等人。1923年出版的陸懋德《周秦哲學(xué)史》，認(rèn)為胡適以西方邏輯方法整理先秦哲學(xué)抹殺了中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)：“吾國(guó)哲學(xué)略于方法組織，近人多以此為病，不知吾國(guó)哲學(xué)之精神，即在于此。蓋哲學(xué)之微言大義，非從悟入手不可……遑論組織？遑論方法？”⑧1929年出版的鐘泰《中國(guó)哲學(xué)史》，更明確主張擯棄西方哲學(xué)用語(yǔ)而沿用傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)，強(qiáng)調(diào)“中西學(xué)術(shù)，各有系統(tǒng)，強(qiáng)為比附，轉(zhuǎn)失本真。此書命名釋義，一用舊文。近人影響牽扯之談，多為葛藤，不敢妄和?！雹釋?duì)于這種必欲把西方哲學(xué)方法和術(shù)語(yǔ)排斥于中國(guó)哲學(xué)史研究之外的觀點(diǎn)，金岳霖顯然是不贊成的，他說(shuō)根據(jù)這一種態(tài)度來(lái)寫中國(guó)哲學(xué)史，“恐怕不容易辦到。現(xiàn)在的中國(guó)人免不了時(shí)代與西學(xué)的影響，就是善于考古的人，把古人的思想重寫出來(lái)，自以為是述而不作，其結(jié)果恐怕仍不免是一種翻譯?！雹?/p>

“另一態(tài)度是把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國(guó)的哲學(xué)?！薄鹪懒貜奈鞣秸軐W(xué)是“普遍哲學(xué)”的觀點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為事實(shí)上我們只能持這種態(tài)度來(lái)研究“在中國(guó)的哲學(xué)史”，即“把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國(guó)的哲學(xué)”。他認(rèn)為胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》與馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》就是以這一根本態(tài)度來(lái)寫中國(guó)哲學(xué)史的。胡適是否如此，大可質(zhì)疑：胡適繼承了王國(guó)維關(guān)于“哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“世界上的哲學(xué)大概可分東西兩支”，它們?cè)跉v史上各自“獨(dú)立發(fā)生”，而發(fā)展的前景則是二者之融合以形成一種“世界的哲學(xué)”，在他那里根本不存在所謂“在中國(guó)的哲學(xué)史”還是“中國(guó)哲學(xué)的史”之辨。倒是馮友蘭與金岳霖是同一思路，認(rèn)為：“所謂中國(guó)哲學(xué)者，即中國(guó)之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也?！?/p>

金岳霖認(rèn)為胡適與馮友蘭在中國(guó)哲學(xué)史的寫法上有很大的不同。他說(shuō)哲學(xué)史有兩種寫法：“我們可以根據(jù)一種哲學(xué)的主張來(lái)寫中國(guó)哲學(xué)史，我們也可以不根據(jù)任何一種主張而僅以普通哲學(xué)形式來(lái)寫中國(guó)哲學(xué)史。”胡適的寫法是前一種，而馮友蘭的寫法則屬于后一種。他不贊成胡適的寫法而贊揚(yáng)馮友蘭的寫法。

對(duì)于胡適，他批評(píng)說(shuō)：“胡適之先生的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》就是根據(jù)于一種哲學(xué)的主張而寫出來(lái)的。我們看那本書的時(shí)候，難免一種奇怪的印像，有的時(shí)候簡(jiǎn)直覺(jué)得那本書的作者是一個(gè)研究中國(guó)思想的美國(guó)人；胡先生于不知不覺(jué)間所流露出來(lái)的成見(jiàn)，是多數(shù)美國(guó)人的成見(jiàn)?！軐W(xué)要成見(jiàn)，而哲學(xué)史不要成見(jiàn)。哲學(xué)既離不了成見(jiàn)，若再以一種哲學(xué)主張去寫哲學(xué)史，等于以一種成見(jiàn)去形容其他的成見(jiàn)，所寫出來(lái)的書無(wú)論從別的觀點(diǎn)看起來(lái)價(jià)值如何，總不會(huì)是一本好的哲學(xué)史?！?/p>

而馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》則不同：“馮先生的思想傾向于實(shí)在主義；但他沒(méi)有以實(shí)在主義的觀點(diǎn)去批評(píng)中國(guó)固有的哲學(xué)。因其如此，他對(duì)于古人的思想雖未必贊成，而竟能如陳先生所云：‘神游冥想與立說(shuō)之古人處于同一境界?！苯鹪懒卣J(rèn)為哲學(xué)史家不要成見(jiàn)，但要有主見(jiàn)，哲學(xué)史家的主見(jiàn)，就是普遍哲學(xué)的形式和方法，以此去篩選和整理史料，權(quán)衡論說(shuō)的詳略、輕重、主次：“馮先生……說(shuō)哲學(xué)是說(shuō)出一個(gè)道理來(lái)的道理，這也可以說(shuō)是他的主見(jiàn)之一；但這種意見(jiàn)是一種普遍哲學(xué)的形式問(wèn)題而不是一種哲學(xué)主張的問(wèn)題。馮先生既以哲學(xué)為說(shuō)出一個(gè)道理來(lái)的道理，則他所注重的不僅是道而且是理，不僅是實(shí)質(zhì)而且是形式，不僅是問(wèn)題而且是方法?；蛘咭蚱淙绱?，所以討論《易經(jīng)》比較辭簡(jiǎn)，而討論惠施與公孫龍比較的辭長(zhǎng)。”正因?yàn)轳T友蘭無(wú)哲學(xué)家的成見(jiàn)而有哲學(xué)史家的主見(jiàn)，所以“馮先生這本書，確是一本哲學(xué)史而不是一種主義的宣傳”。

不過(guò)，金岳霖寫《馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉審查報(bào)告》時(shí)，只是讀了其上冊(cè)；如果讀了1934年出版的下冊(cè)，可能印象就會(huì)大不相同。陳寅恪在馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)的審查報(bào)告中就指出：“此書作者取西洋哲學(xué)觀念，以闡紫陽(yáng)之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解?！比缓髸痴摗耙环矫嫖蛰斎胪鈦?lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族之地位”的“道教之真精神，新儒家之舊途徑”，復(fù)于篇末意味深長(zhǎng)地說(shuō)：“寅恪平生為不古不今之學(xué)，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間，承審查此書，草此報(bào)告，陳述所見(jiàn)，殆所謂‘以新瓶而裝舊酒’者。誠(chéng)知舊酒味酸而莫肯售，姑注于新瓶之底，以求一嘗，可乎？”

有人說(shuō)金岳霖很像是錢鍾書《圍城》中的哲學(xué)家褚慎明，此論不確。金岳霖絕不是靠討好西方哲學(xué)家而出名的人，也不至于在“研究數(shù)理邏輯的時(shí)候，看見(jiàn)a posteriori(從后果推測(cè)前因)會(huì)聯(lián)想到posterior，看見(jiàn)×記號(hào)會(huì)聯(lián)想到kiss”。但褚慎明對(duì)方鴻漸發(fā)的一段高論卻頗值得注意：“聽(tīng)方先生的話好像把一個(gè)個(gè)哲學(xué)家為單位，來(lái)看他們的著作。這只算研究哲學(xué)家，至多是研究哲學(xué)史，算不得研究哲學(xué)。充乎其量，不過(guò)做個(gè)哲學(xué)教授，不能成為哲學(xué)家。……現(xiàn)在許多號(hào)稱哲學(xué)家的人，并非真研究哲學(xué)，只研究些哲學(xué)上的人物文獻(xiàn)。嚴(yán)格講起來(lái)，他們不該叫哲學(xué)家philosophers，該叫‘哲學(xué)家學(xué)家’philophilosophers.”在西方，早就有“兩種哲學(xué)史”之辨：一種是“哲學(xué)家的哲學(xué)史”，以黑格爾和羅素等人為代表；另一種是“史學(xué)家的哲學(xué)史”，以梯利(F.Thilly)和庫(kù)西曼(Herbert E. Cushman)等人為代表；雖然二者在學(xué)術(shù)上各有偏勝，但總是“哲學(xué)家的哲學(xué)史”比“史學(xué)家的哲學(xué)史”的名氣要大得多。中國(guó)傳統(tǒng)尊經(jīng)而輕史，亦與此有相似之處。褚慎明說(shuō)的這番話，可能正是金岳霖內(nèi)心的想法。

馮友蘭不甘心當(dāng)哲學(xué)史家，而要當(dāng)哲學(xué)家，故于1939年5月出版了他的《新理學(xué)》，標(biāo)志著他的“接著程朱理學(xué)往下講”的新儒學(xué)體系的正式誕生；金岳霖自稱其研究邏輯，只是因?yàn)椤昂猛妗?，但馮友蘭《新理學(xué)》問(wèn)世僅一年，金岳霖就出版了《論道》，建立了他心目中的中國(guó)哲學(xué)的邏輯體系——實(shí)際上也是他自己的哲學(xué)體系。對(duì)于馮友蘭來(lái)說(shuō)，哲學(xué)史研究只是通向哲學(xué)家的津梁；對(duì)于金岳霖來(lái)說(shuō)，邏輯學(xué)研究也只是其第一哲學(xué)的預(yù)演而已。

“道”，Logos與“如如”——中西哲學(xué)最高概念之異同與《論道》的邏輯體系建構(gòu)

金岳霖于1940年出版的《論道》一書，以哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)為前提。這是其中西哲學(xué)觀的一個(gè)重大轉(zhuǎn)變。它與馮友蘭的《新理學(xué)》一起，標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)界在繞了一個(gè)圈子以后，又重新回到清末民初王國(guó)維、胡適之以哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)的立場(chǎng)。這一認(rèn)識(shí)的曲折發(fā)展導(dǎo)致了更高基礎(chǔ)上的復(fù)歸?！墩摰馈芬粫浴暗馈睘橹袊?guó)哲學(xué)的最高范疇，以傳統(tǒng)哲學(xué)范疇為主要骨架來(lái)建立中國(guó)哲學(xué)的邏輯體系，正所謂“更高基礎(chǔ)上的復(fù)歸”的體現(xiàn)。

首先，他論述了“道”在中國(guó)哲學(xué)中的地位。他說(shuō)：“每一文化區(qū)有它底中堅(jiān)思想，每一中堅(jiān)思想有它底最崇高的概念，最基本的原動(dòng)力?！瓪W美底中堅(jiān)思想也就是希臘底中堅(jiān)思想，……中國(guó)底中堅(jiān)思想似乎儒道墨兼而有之?！袊?guó)思想中最崇高的概念似乎是道，所謂行道、修道、得道，都是以道為最終的目標(biāo)。思想與情感兩方面的最基本的原動(dòng)力似乎也是道?！比迥婪ㄖT家的“道”各不相同，如何給“道”下定義也就成了難題，所以金岳霖說(shuō)：“我在這里當(dāng)然不談定義，談定義則儒道墨彼此之間就難免那‘道其所道非吾所謂道’的情形發(fā)生，而其結(jié)果就是此道非彼道?！钡€是給“道”下了一個(gè)最抽象的定義，他說(shuō)：“不道之道，各家所欲言而不能盡的道，國(guó)人對(duì)之油然而生景仰之心的道，萬(wàn)事萬(wàn)物之所不得不由，不得不依，不得不歸的道才是中國(guó)思想中最崇高的概念，最基本的原動(dòng)力?！?/p>

他又說(shuō)：“關(guān)于道的思想我覺(jué)得它是元學(xué)底題材。我現(xiàn)在要表示我對(duì)于元學(xué)的態(tài)度與對(duì)于知識(shí)論的態(tài)度不同；研究知識(shí)論我可以站在知識(shí)論底對(duì)象范圍之外，我可以暫時(shí)忘記我是人，凡問(wèn)題之直接牽扯到人者我可以用冷靜的態(tài)度去研究它，片面地忘記我是人適所以冷靜我底態(tài)度。研究元學(xué)則不然，我雖可以忘記我是人，而我不能忘記‘天地與我并生，萬(wàn)物與我為一’，我不僅在研究底對(duì)象上求理智的了解，而且在研究底結(jié)果上求情感的滿足。”“元學(xué)”即玄學(xué)，即本體論，亦即亞里士多德之所謂形而上學(xué)或第一哲學(xué)。金岳霖告訴我們，玄學(xué)與知識(shí)論不同，求知要冷靜，最忌情感之介入，而玄學(xué)無(wú)論如何玄之又玄，總不能完全撇開(kāi)人的情感因素。這一觀點(diǎn)是正確的。而之所以如此，就在于哲學(xué)形上學(xué)的理性本質(zhì)上是為人類的生活和實(shí)踐提供終極意義上的合理性依據(jù)的。知識(shí)論的探求只需要運(yùn)用“理智”，而玄學(xué)的研究則需要“理性”，這里的“理性”乃是一個(gè)涵攝知情意和真善美的范疇。金岳霖說(shuō)他研究玄學(xué)“不僅在研究底對(duì)象上求理智的了解，而且在研究底結(jié)果上求情感的滿足”，這是真懂哲學(xué)的人才說(shuō)得出的話。

根據(jù)情感與理智方面的不同感受，金岳霖對(duì)中國(guó)、希臘、印度哲學(xué)的最高范疇及其所代表的文化精神作了比較，指出：

從情感方面說(shuō)，我總覺(jué)得印度思想中的“如如”(引用張申府先生底名詞)最“本然”，最沒(méi)有天人底界限，我們既可以隨所之而無(wú)不如如，在情感方面當(dāng)然最舒服，中國(guó)思想中的“道”似乎不同，我覺(jué)得它有由是而之焉的情形，有“是”有“由”，就不十分如如?？墒恰暗馈辈槐靥保槐靥?，它底界限不必十分分明；在它那里徘徊徘徊，還是可以恬然自得。希臘底Logos似乎非常之尊嚴(yán)：或者因?yàn)樗饑?yán)，我們愈覺(jué)得它底溫度有點(diǎn)使我們?cè)谥R(shí)方面緊張；我們?cè)谶@一方面緊張，在情感方面難免有點(diǎn)不舒服。

所謂“道”乃“由是而之焉”一語(yǔ)，出自韓愈《原道》，其說(shuō)略云：“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道。……是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；……民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財(cái)，以事其上，則誅。”在這一“道”中，雖高唱“博愛(ài)”，但既沒(méi)有古希臘羅馬稅收必須經(jīng)過(guò)人民同意的觀念，也沒(méi)有西方中世紀(jì)自由城市“無(wú)代議，不納稅”的觀念，不納稅“以事其上”就要被誅殺。金岳霖認(rèn)為這一“道”不夠“如如”，可見(jiàn)他具有新觀念。但韓愈卻強(qiáng)調(diào)這是最理想的道：“以之為己，則順而祥；以之為人，則愛(ài)而公；以之為心，則和而平；以之為天下國(guó)家，無(wú)所處而不當(dāng)。是故生則得其情，死則盡其常?！苯鹪懒匾哺械?，作為士階層中的人，畢竟與普通民眾不同，總可以優(yōu)游于這一道中而“恬然自得”。這也是20世紀(jì)很多中國(guó)士大夫的情感寄托之所在。

但當(dāng)金岳霖把這種情感轉(zhuǎn)化為對(duì)于民族的哲學(xué)語(yǔ)言的維護(hù)時(shí)，也就超越了士大夫階層的狹隘心態(tài)。我們中國(guó)人總以運(yùn)用自己的民族語(yǔ)言來(lái)講哲學(xué)而感到親切。他以“道”為中國(guó)哲學(xué)的最高范疇，以傳統(tǒng)哲學(xué)范疇為主要骨架，吸取西方哲學(xué)學(xué)理來(lái)建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的邏輯體系，這實(shí)際上就是馮友蘭所說(shuō)的“抽象繼承”。他意識(shí)到這樣做面臨的困難，甚至可能造成思想混亂，但為了滿足情感的要求，為了保持哲學(xué)的民族性，這卻是一次值得嘗試的精神冒險(xiǎn)：只要有哪怕百分之一的成功的可能性，就值得一試！他說(shuō)：“雖然從理智方面說(shuō)我這里所謂道，我可以另立名目，而另立名目之后，這本書底思想不受影響；而從情感方面說(shuō)，另立名目之后，此新名目之所謂也許就不能動(dòng)我底心，怡我底情，養(yǎng)我底性。知識(shí)論底裁判者是理智，而元學(xué)底裁判者是整個(gè)的人?！疑钪牢疫@本書有舊瓶裝新酒底毛病，尤其是所謂無(wú)極、太極、幾、數(shù)、理、勢(shì)、情、性、體、用，其所以明知而故犯之者，就是因?yàn)槲乙岩徊糠謱?duì)于這些名詞的情感轉(zhuǎn)移到這本書一部分的概念上去。……雖然如此，我仍盼望沒(méi)有思想混亂底結(jié)果?！?/p>

——這里的“舊瓶新酒與新瓶舊酒之辨”來(lái)自馮友蘭和陳寅恪，馮友蘭說(shuō)：“西洋學(xué)說(shuō)之初東來(lái)，中國(guó)人如康有為之徒，仍以之附會(huì)于經(jīng)學(xué)，仍欲以舊瓶裝此絕新之酒。然舊瓶范圍之?dāng)U張，已達(dá)極點(diǎn)，新酒又至多至新，故終為所撐破?！瘪T友蘭是不贊成舊瓶裝新酒的，他要用新瓶裝新酒。但陳寅恪卻坦言自己是“思想囿于咸豐同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間”，是中學(xué)為體、西學(xué)為用的路子，所以說(shuō)是“以新瓶而裝舊酒”，用西學(xué)的新瓶裝中學(xué)的舊酒。這其實(shí)又是暗諷馮友蘭實(shí)際上也與自己一樣，不必標(biāo)榜自己的酒也是全新的。金岳霖既不同于馮友蘭，也不同于陳寅恪，他說(shuō)自己的做法是“舊瓶裝新酒”，是用中學(xué)的“道論”的瓶子裝中西哲理融匯的新酒——他擔(dān)心自己這樣做會(huì)造成思想混亂，但他實(shí)在是多慮了。在哲學(xué)形上學(xué)領(lǐng)域，特別是在會(huì)通中西哲學(xué)形上學(xué)學(xué)理的場(chǎng)合，新酒、舊酒，新瓶、舊瓶，也不是那么容易區(qū)分的。只要有志于會(huì)通，實(shí)際的結(jié)果很可能是晚明學(xué)者早就說(shuō)過(guò)的一句話，即：“吾儒之學(xué)得西學(xué)而益明。”

金岳霖認(rèn)為，“道論”就是中國(guó)哲學(xué)的本體論。“道有‘有’，曰式曰能。”“這里的道是哲學(xué)中最上的概念或最高的境界?！钡老喈?dāng)于西方哲學(xué)中的最高的存在，即“有”。道包含了式與能。單獨(dú)的式是純形式，單獨(dú)的能是純材料，但是無(wú)無(wú)能的式，無(wú)無(wú)式的能。式不能無(wú)能，能不能無(wú)式，“現(xiàn)實(shí)之不能不有也許就是朱子所說(shuō)的理不能無(wú)氣，氣不能無(wú)理，或亞里士多德所說(shuō)的形不能無(wú)質(zhì)，質(zhì)不能無(wú)形。本書底式類似理與形，本書底能類似氣與質(zhì)，不過(guò)說(shuō)法不同而已。”

他強(qiáng)調(diào)：“最崇高概念的道，最基本的原動(dòng)力的道決不是空的，決不會(huì)像式那樣的空。道一定是實(shí)的，可是它不只是呆板地實(shí)象自然律與東西那樣的實(shí)，也不只是流動(dòng)地實(shí)象情感與時(shí)間那樣的實(shí)。道可以合起來(lái)說(shuō)，也可以分開(kāi)來(lái)說(shuō)，它雖無(wú)所不包，然而它不像宇宙那樣必得其全然后才能稱之為宇宙。自萬(wàn)有之合而為道而言之，道一，自萬(wàn)有之各有其道而言之，道無(wú)量。‘道二，仁與不仁而已矣’的道，照本書底說(shuō)法，是分開(kāi)來(lái)說(shuō)的道。從知識(shí)這一方面說(shuō)，分開(kāi)來(lái)說(shuō)的道非常之重要，分科治學(xué)，所研究底對(duì)象都是分開(kāi)來(lái)說(shuō)的道。從人事這一方面著想，分開(kāi)來(lái)說(shuō)的道也許更是重要……可是，如果我們從元學(xué)底對(duì)象著想，則萬(wàn)物一齊，孰短孰長(zhǎng)，超形脫相，無(wú)人無(wú)我，生有自來(lái)，死而不已。而所謂道就是合起來(lái)說(shuō)的道，道一的道。”道一而分殊，通過(guò)現(xiàn)代邏輯的論證而得到了學(xué)理上的清晰說(shuō)明。

在《道、自然與人》一文中，他以宋儒的“理”與“氣”對(duì)應(yīng)亞里士多德的“形式因”和“質(zhì)料因”，為中國(guó)哲學(xué)本體論的存在作了更為有力的辯護(hù)。他說(shuō)：

我們已經(jīng)談到質(zhì)料進(jìn)入可能的話題，我們把可能的現(xiàn)實(shí)定義為質(zhì)料進(jìn)入可能，而且我們還把共相定義為現(xiàn)實(shí)了的可能。就質(zhì)料而言，式是無(wú)所不包的。某些人可能會(huì)因此說(shuō)這是舊說(shuō)新傳，并沒(méi)有新意，因?yàn)楣畔ＥD人和歐洲人一直在談?wù)撔问胶唾|(zhì)料。在中國(guó)，中國(guó)人也一直在談?wù)摾砗蜌?，現(xiàn)在我們又在喋喋不休地談?wù)撌胶唾|(zhì)料。一點(diǎn)不錯(cuò)，我們討論的是同樣的東西，但是不管是好是壞，我們畢竟是從不同角度來(lái)討論式和質(zhì)料的。無(wú)論如何，部分地說(shuō)，這是現(xiàn)代性的工具使我們對(duì)所謂的區(qū)別作出負(fù)責(zé)任的反映?！臀覀兯芸吹降亩?，它們是最簡(jiǎn)單的將邏輯與本體論和形而上學(xué)聯(lián)系起來(lái)的理論。邏輯本質(zhì)上是式的表現(xiàn)。形而上學(xué)本質(zhì)上是對(duì)質(zhì)料的沉思。本體論本質(zhì)上研究的是作為道的一個(gè)基本成分的質(zhì)料。

馮友蘭說(shuō)：“宇宙及其中事物的發(fā)展，是一個(gè)由‘可能’到現(xiàn)實(shí)的歷程。古今中外的大哲學(xué)系統(tǒng)，都以說(shuō)明這個(gè)歷程為其主要內(nèi)容。金岳霖的《論道》的內(nèi)容，也是說(shuō)明這個(gè)歷程。……他的說(shuō)明和理學(xué)往往相合。”他說(shuō)在20世紀(jì)的30～40年代，關(guān)于共相的討論是中國(guó)哲學(xué)界都感到有興趣的問(wèn)題。他主張共相先個(gè)體而“潛存”，認(rèn)為未有飛機(jī)已有飛機(jī)之理。金岳霖對(duì)于這個(gè)問(wèn)題作了進(jìn)一步的分析，指出：共相是現(xiàn)實(shí)的，現(xiàn)實(shí)必然個(gè)體化。一個(gè)一個(gè)的個(gè)體是殊相，殊相必然在時(shí)間空間中占有一定的位置。共相不是殊相，不在時(shí)間空間中占有一定的位置，它超越殊相和時(shí)空。就這一方面說(shuō)，它是Transcendent(超越)。但共相又不能完全脫離殊相，如果完全脫離，那就只是一個(gè)可能，而不是現(xiàn)實(shí)的了。就這方面說(shuō)，共相又是Immanent(內(nèi)在)。這種情況就是所謂“一般寓于特殊之中”。經(jīng)過(guò)這樣的分析，不但當(dāng)時(shí)爭(zhēng)論的問(wèn)題得到了解決，理學(xué)中關(guān)于“理在事上”，“理在事中”的爭(zhēng)論也成為多余的了。

不僅如此，金岳霖的《論道》還解決了中國(guó)哲學(xué)中究竟有無(wú)“本質(zhì)”概念的問(wèn)題。他認(rèn)為“共相”相當(dāng)于理學(xué)所說(shuō)的“性”，性即本質(zhì)。《論道》第三章第二十二條說(shuō)：“一現(xiàn)實(shí)可能底個(gè)體底盡性是那些個(gè)體達(dá)到那一現(xiàn)實(shí)可能底道。”接著解釋說(shuō)：“這一條底‘性’底意義與以上所說(shuō)的不同，此不同點(diǎn)在本條底文字上可以尋找出來(lái)。以上的意義是寬義的Quality，本條底意義是狹義的Nature。現(xiàn)在把前者叫作屬性，后者叫作主性，二者合起來(lái)叫作性質(zhì)?！瘪T友蘭解釋說(shuō)，本性就是某一類個(gè)體之所以為某一類者，例如人是理性動(dòng)物，他既是一種動(dòng)物，就必然有動(dòng)物性；但動(dòng)物性并不是他的主性，他的主性是理性。理學(xué)說(shuō)，人有“義理之性”和“氣質(zhì)之性”，前者是人的主性，后者是人的屬性。張東蓀認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)中沒(méi)有“本質(zhì)”概念，金岳霖對(duì)這一錯(cuò)誤觀點(diǎn)作了廓清。

理學(xué)的主題是討論人如何盡性，金岳霖《論道》的主題也是如此。他說(shuō)：“物之不同各如其性，每一現(xiàn)實(shí)可能底個(gè)體都各有它底特性。有些性質(zhì)簡(jiǎn)單，有些復(fù)雜，有些盡性容易，有些盡性煩難，有些盡性底程度高，有些盡性底程度低，……人當(dāng)然也有盡性問(wèn)題。一個(gè)人似乎是最復(fù)雜的個(gè)體，盡性問(wèn)題也最麻煩。所有人事方面的種種問(wèn)題都與這盡性有關(guān)。”馮友蘭解釋說(shuō)，《周易·說(shuō)卦》講“窮理盡性，以至于命”，周敦頤的《通書》第一章標(biāo)題為“理性命”，理學(xué)把窮理、盡性、至命列為三個(gè)修養(yǎng)的目標(biāo)和下手的工夫。金岳霖用他自己的方法，對(duì)于“理性命”作了新的說(shuō)明。

《論道》從首章論“道、式、能”到末章(第八章)論“無(wú)極而太極”，構(gòu)成了一個(gè)首尾玄合的邏輯體系。第八章第一條說(shuō)：“道無(wú)始，無(wú)始底極為無(wú)極。”第三條說(shuō)：“無(wú)極為無(wú)，就其為無(wú)而言之，無(wú)極為混沌，萬(wàn)物之所從生。”金岳霖指出，從有量時(shí)間方面說(shuō)，這個(gè)歷程是無(wú)始的，但從理論上說(shuō)，無(wú)始有個(gè)極限，這個(gè)極限謂之無(wú)極。在中國(guó)哲學(xué)史中，朱熹和陸九淵對(duì)于這個(gè)問(wèn)題曾發(fā)生過(guò)激烈的辯論，金岳霖的解釋對(duì)于他們所爭(zhēng)執(zhí)的問(wèn)題給了一個(gè)解決。該章第五條說(shuō)：“共相底關(guān)聯(lián)為理，殊相底生滅為勢(shì)?！钡诹鶙l說(shuō)：“無(wú)極為理之未顯，勢(shì)之未發(fā)。”解釋說(shuō)：“如果我是歐洲人，談無(wú)極之后，也許我就要提出上帝；那是歐洲思想底背景使然。這里的無(wú)極不是推動(dòng)者，所以它不能做歐洲式的上帝。能沒(méi)有開(kāi)始出入的時(shí)候，也不能有歐洲式的上帝開(kāi)始去推動(dòng)它。第一章就說(shuō)式常靜能常動(dòng)，能本身就是推動(dòng)力，不過(guò)它老在那里推動(dòng)而已，而這也當(dāng)然就是說(shuō)它老有出入，如果它是上帝，它是無(wú)往而不在的上帝，如果它是總因，它是無(wú)往而不推動(dòng)的總因?！边@一論述，既揭示了宋明理學(xué)與基督教經(jīng)院哲學(xué)的微妙區(qū)別，同時(shí)又是以現(xiàn)代哲學(xué)的語(yǔ)言對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)學(xué)理的創(chuàng)造性發(fā)揮。

《論道》的邏輯歸宿是對(duì)個(gè)體與類、情與理的關(guān)系的合理解決。末章第八條說(shuō)：“個(gè)體底共相存于一個(gè)體者為性，相對(duì)于其他個(gè)體者為體，個(gè)體底殊相存于一個(gè)體者為情，相對(duì)于其他個(gè)體者為用?！苯忉屨f(shuō)：“前此中國(guó)哲學(xué)家對(duì)于體用很有許多不同的以及相反的議論。照本條底用法，這相反的議論實(shí)即重視共相或重視殊相底主張。在本書底立場(chǎng)上，二者之間，重視其一，總是偏重。無(wú)共不殊，無(wú)殊亦不共，無(wú)性不能明情，無(wú)情也不能表性；無(wú)體不能明用，無(wú)用也不能征體。我們所直接接觸的都是情與用，所以在日常生活中注重情與用本來(lái)是很有道理的，但在哲學(xué)我們決不能偏重。”第九條說(shuō)：“情求盡性，用求得體，而勢(shì)有所依歸?！边@最終的歸宿就是“理”或“太極”。金岳霖認(rèn)為，太極是至真，至善，至美，至如。無(wú)極而太極，理勢(shì)各得其全，也就是道。

馮友蘭對(duì)于金岳霖《論道》的總評(píng)是：“《論道》這個(gè)體系，不僅是現(xiàn)代化的，而且是民族化的。關(guān)于這一點(diǎn)，金岳霖是自覺(jué)的?！薄艾F(xiàn)代化與民族化融合為一，論道的體系確切是‘中國(guó)哲學(xué)’，并不是‘哲學(xué)在中國(guó)’?！边@一評(píng)論基本上是合乎實(shí)際的，之所以說(shuō)是“基本”，是因?yàn)檫B金岳霖自己也說(shuō)他所講的道“也許是多少帶一點(diǎn)冷性的道”。洪謙在1946年中國(guó)哲學(xué)會(huì)昆明分會(huì)舉辦的學(xué)術(shù)討論會(huì)上，批評(píng)馮友蘭的《新理學(xué)》缺乏傳統(tǒng)玄學(xué)的詩(shī)意的“豐富的感覺(jué)，優(yōu)美的境界”，其實(shí)也完全適用于金岳霖。但無(wú)論如何，《論道》畢竟開(kāi)辟了一條從哲學(xué)智慧的層面來(lái)達(dá)到現(xiàn)代性與民族性之統(tǒng)一的道路。

“在理智方面，中國(guó)哲學(xué)向來(lái)是通達(dá)的”——論中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)及其現(xiàn)代價(jià)值

講到中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，金岳霖首先對(duì)一種流行的不太準(zhǔn)確的說(shuō)法作了廓清。他說(shuō)：

在三大哲學(xué)思想主流中，人們?cè)?jīng)認(rèn)為印度哲學(xué)是“來(lái)世”的，希臘哲學(xué)是“出世”的，而中國(guó)哲學(xué)則是“入世”的。哲學(xué)從來(lái)沒(méi)有干脆入世的；說(shuō)它入世，不過(guò)是意圖以漫畫的筆法突出它的某些特點(diǎn)而已。在懂點(diǎn)中國(guó)哲學(xué)的人看來(lái)，“入世”的說(shuō)法僅僅是強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)與印度、希臘的各派思想相比有某些特點(diǎn)；但是對(duì)于那些不懂中國(guó)哲學(xué)的人，這個(gè)詞卻容易引起很大的誤解。它的本意大概是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是緊扣主題的核心的，從來(lái)不被一些思維的手段推上系統(tǒng)思辨的炫目云霄，或者推入精心雕琢的迷宮深處?！诶碇欠矫妫袊?guó)哲學(xué)向來(lái)是通達(dá)的。

他認(rèn)為所謂印度哲學(xué)是“來(lái)世”的、希臘哲學(xué)是“出世”的，而中國(guó)哲學(xué)則是“入世”的說(shuō)法，只是以“漫畫的筆法”來(lái)突出其某些特點(diǎn)，并不是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)語(yǔ)言。從哲學(xué)學(xué)理上來(lái)說(shuō)，“哲學(xué)從來(lái)沒(méi)有干脆入世的”。中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)和印度哲學(xué)相比，在于它善于“緊扣主題的核心”，它在理智方面是“通達(dá)”的，始終馳騁于理性的陽(yáng)關(guān)大道、一馬平川。金岳霖從天人關(guān)系、對(duì)邏輯問(wèn)題的態(tài)度、人生觀以及哲學(xué)與政治的關(guān)系等方面，來(lái)展開(kāi)他對(duì)中西哲學(xué)之特點(diǎn)的論說(shuō)。其中有些見(jiàn)解，體現(xiàn)了他作為一位天才哲人的敏銳而深刻的洞察力，但也有疏于考史而信口開(kāi)河的失誤。

1.關(guān)于天人關(guān)系

天人關(guān)系問(wèn)題，即關(guān)于宇宙的本質(zhì)以及人類處境本身的問(wèn)題，是中西哲學(xué)的共同問(wèn)題，但中西哲人在處理天人關(guān)系問(wèn)題上選擇了不同的邏輯理路。

首先是關(guān)于“天”的含義問(wèn)題。天人關(guān)系，固然可以簡(jiǎn)單指人與自然的關(guān)系。但如果用西方的nature，則很難表達(dá)中國(guó)的天的意思。他說(shuō)：“這個(gè)詞在日常生活中用得最多的通常意義，并不適于代表中國(guó)的‘天’字。如果我們把‘天’理解為‘自然’和‘自然神’，有時(shí)強(qiáng)調(diào)前者，有時(shí)強(qiáng)調(diào)后者，那就有點(diǎn)抓住這個(gè)中國(guó)字了?！瘪T友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)中說(shuō)，孔子所言之天為主宰之天；孟子所言之天，有時(shí)為主宰之天，有時(shí)為運(yùn)命之天，有時(shí)為義理之天；荀子所言之天，則為自然之天。這里對(duì)“天”的意義的分疏，雖然不一定很全面，但也已經(jīng)是夠細(xì)致的了。金岳霖只講“自然”和“自然神”二義，看來(lái)他在審讀馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)時(shí)，也只是走馬觀花而已。

他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的自然或天，是指未被人的認(rèn)識(shí)主體兩分為主客的自然，人類自身歸屬于自然。他說(shuō)：“‘天人合一’說(shuō)確是一種無(wú)所不包的學(xué)說(shuō)；最高、最廣意義的‘天人合一’，就是主體融入客體，或者客體融入主體，堅(jiān)持根本同一，泯除一切顯著差別，從而達(dá)到個(gè)人與宇宙不二的狀態(tài)?！袊?guó)哲學(xué)和民間思想對(duì)待通常意義的天，基本態(tài)度與西方迥然不同：天是不能抵制、不能反抗、不能征服的?！薄爸袊?guó)的不同學(xué)派以不同的方式解釋自然，給予自然不同程度的重要性；同一學(xué)派的不同思想家，同一思想家在不同時(shí)期，也可以對(duì)自然有不同的理解?？墒潜M管理解不同，都不把人與自然分割開(kāi)來(lái)，對(duì)立起來(lái)?！边@一說(shuō)法就太籠統(tǒng)、太武斷了。馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，就引證了荀子關(guān)于“明于天人之分，則可謂至人矣”、“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之”的論述。對(duì)于這些很重要的引證，金岳霖似乎也沒(méi)有寓目。

金岳霖說(shuō)：“西方有一種征服自然的強(qiáng)烈愿望。人們盡管把人性看成‘卑鄙、殘忍、低賤的’，或者把人看成森林中天使般的赤子，卻似乎總在對(duì)自然作戰(zhàn)，主張人有權(quán)支配整個(gè)自然界?！谡軐W(xué)語(yǔ)言中，‘自然’概念包含一種可以構(gòu)造的意思，心智是在其中自由馳騁的。”對(duì)于這種觀念，金岳霖作了深刻的反思。他說(shuō)：“從自然與人類隔離的觀點(diǎn)，產(chǎn)生的結(jié)果是清楚的——?jiǎng)倮K歸屬于人類；但是從人類有自己的自然天性、因而也有隨之而來(lái)的相互調(diào)節(jié)問(wèn)題這個(gè)觀點(diǎn)，產(chǎn)生的結(jié)果就不那么清楚，甚至可以變成勝利者也是被征服者。”解決危機(jī)的途徑是：“設(shè)法使科學(xué)和工業(yè)人化，是設(shè)法調(diào)和人性，使科學(xué)和工業(yè)的成果不致成為制造殘忍、屠殺和毀滅一切的工具?！?/p>

2.關(guān)于邏輯與中國(guó)哲學(xué)的詩(shī)性特征

在講到中國(guó)哲人對(duì)于邏輯的態(tài)度的時(shí)候，金岳霖也首先對(duì)一種流行說(shuō)法的錯(cuò)誤理解作了廓清。他說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)之一，是那種可以稱為邏輯和認(rèn)識(shí)論的意識(shí)不發(fā)達(dá)。這個(gè)說(shuō)法的確很常見(jiàn)，常見(jiàn)到被認(rèn)為是指中國(guó)哲學(xué)不合邏輯，中國(guó)哲學(xué)不以認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)。顯然中國(guó)哲學(xué)不是這樣。我們并不需要意識(shí)到生物學(xué)才具有生物性，意識(shí)到物理學(xué)才具有物理性。中國(guó)哲學(xué)家沒(méi)有發(fā)達(dá)的邏輯意識(shí)，也能輕易自如地安排得合乎邏輯；他們的哲學(xué)雖然缺少發(fā)達(dá)的邏輯意識(shí)，也能建立在已往取得的認(rèn)識(shí)上。意識(shí)到邏輯和認(rèn)識(shí)論，就是意識(shí)到思維的手段?！痹谶@里，金岳霖明確指出，所謂“中國(guó)哲學(xué)不合邏輯”，還有所謂“中國(guó)哲學(xué)不以認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)”，這兩種說(shuō)法都是完全錯(cuò)誤的。

他肯定先秦時(shí)期的中國(guó)哲人也曾有過(guò)邏輯的意識(shí)，也曾有過(guò)從最終實(shí)在問(wèn)題到語(yǔ)言、邏輯問(wèn)題的轉(zhuǎn)變，也曾有過(guò)“西方哲學(xué)中那種理智的精細(xì)”：“從最終實(shí)在的問(wèn)題轉(zhuǎn)變到語(yǔ)言、思想、觀念的問(wèn)題，大概是領(lǐng)悟到了不碰后者就無(wú)法解決前者。這樣一種大轉(zhuǎn)變發(fā)生在先秦，那時(shí)有一批思想家開(kāi)始主張分別共相與殊相，認(rèn)為名言有相對(duì)性，把堅(jiān)與白分離開(kāi)，提出有限者無(wú)限可分和飛矢不動(dòng)的學(xué)說(shuō)；這些思辨顯然與那個(gè)動(dòng)亂時(shí)代的種種問(wèn)題有比較直接的關(guān)系。研究哲學(xué)的人當(dāng)然會(huì)想到希臘哲學(xué)中的類似情況。從這類來(lái)自理性本身的類似學(xué)說(shuō)中，可見(jiàn)他們已經(jīng)獲得了西方哲學(xué)中那種理智的精細(xì)，憑著這些學(xué)說(shuō)，哲學(xué)在某種意義上變成了鍛煉精神的活動(dòng)。然而這種趨向在中國(guó)是短命的，一開(kāi)始雖然美妙，畢竟過(guò)早地夭折了?！?/p>

他以邏輯和認(rèn)識(shí)論意識(shí)是否發(fā)達(dá)來(lái)解釋為什么“科學(xué)在歐洲出現(xiàn)”、“在中國(guó)不出現(xiàn)”。他認(rèn)為科學(xué)的出現(xiàn)在很大程度上依賴于思維工具，正是邏輯——“思維的數(shù)學(xué)模式”——為“科學(xué)在歐洲出現(xiàn)”提供了必要的條件：“科學(xué)在西方與希臘思想有緊密聯(lián)系?！ＥD文化是十足的理智文化；這種文化的理智特色表現(xiàn)為發(fā)展各種觀念，把這些觀念冷漠無(wú)情地搬到種種崇高偉大的事情上去，或者搬到荒誕不經(jīng)的事情上去。歸謬法本身就是一種理智手段。這條原理推動(dòng)了邏輯的早期發(fā)展，一方面給早期的科學(xué)提供了工具，另一方面使希臘哲學(xué)得到了那種使后世思想家羨慕不已的驚人明確。如果說(shuō)這種邏輯、認(rèn)識(shí)論意識(shí)的發(fā)達(dá)是科學(xué)在歐洲出現(xiàn)的一部分原因，那末這種意識(shí)不發(fā)達(dá)也就該是科學(xué)在中國(guó)不出現(xiàn)的一部分原因?！边@一論述不能說(shuō)完全沒(méi)有道理，但以此斷言科學(xué)沒(méi)有在中國(guó)出現(xiàn)則是武斷的。還必須指出的是，這里對(duì)科學(xué)和思維工具的理解也是狹隘的，李約瑟對(duì)中國(guó)古代科學(xué)思想史的研究、特別是對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的辯證邏輯的論述，足可以開(kāi)拓我們的視野。

金岳霖在指出中國(guó)哲學(xué)邏輯和認(rèn)識(shí)論意識(shí)不發(fā)達(dá)的同時(shí)，卻提出了一個(gè)很有見(jiàn)地的觀點(diǎn)，即關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的詩(shī)性特征的論述。他說(shuō)：

中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有打扮出理智的款式，也沒(méi)有受到這種款式的累贅和悶氣。這并不是說(shuō)中國(guó)哲學(xué)土氣。比莊子哲學(xué)更土氣的哲學(xué)是幾乎沒(méi)有的。然而墨里(John Middleton Murray)曾說(shuō)過(guò)，柏拉圖是個(gè)好詩(shī)人，黑格爾則是個(gè)壞詩(shī)人。根據(jù)這個(gè)說(shuō)法，也許應(yīng)該把莊子看成大詩(shī)人甚于大哲學(xué)家。他的哲學(xué)用詩(shī)意盎然的散文寫出，充滿賞心悅目的寓言，頌揚(yáng)一種崇高的人生理想，與任何西方哲學(xué)不相上下。其異想天開(kāi)烘托出豪放，一語(yǔ)道破卻不是武斷，生機(jī)勃勃而又順理成章，使人讀起來(lái)既要用感情，又要用理智。

這段論述真是精彩極了！確實(shí)，中國(guó)哲學(xué)的詩(shī)性特征在《莊子》中表現(xiàn)得特別鮮明，類似的特征在其他中國(guó)哲學(xué)家那里也有，很值得認(rèn)真加以研究。與中國(guó)哲學(xué)的詩(shī)性特征相聯(lián)系的，是它所具有的無(wú)窮無(wú)盡的暗示性，如金岳霖所說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)非常簡(jiǎn)潔，很不分明，觀念彼此聯(lián)結(jié)，因此它的暗示性幾乎無(wú)邊無(wú)涯。結(jié)果是千百年來(lái)人們不斷地加以注解，加以詮釋。很多獨(dú)創(chuàng)的思想，為了掩飾，披上古代哲學(xué)的外衣；……不管出于什么現(xiàn)實(shí)的原因，這樣的中國(guó)哲學(xué)是特別適宜于獨(dú)創(chuàng)的思想家加以利用的，因?yàn)樗梢院敛毁M(fèi)力地把獨(dú)創(chuàng)的思想納入它的框子?！边@一特性，使得歷史上的中國(guó)哲人可以借助于它來(lái)發(fā)揮獨(dú)創(chuàng)性的思想；在現(xiàn)代社會(huì)，也使富于創(chuàng)造性的中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋成為可能。

3.關(guān)于人生觀

金岳霖把人生觀分為三種，即：素樸人生觀、英雄人生觀、圣人人生觀。素樸人生觀將實(shí)在的兩分化和自我與他人的兩分化降至最低的程度，“他具有孩子氣的單純性，這種單純性并不是蠢人或笨伯的單純性。它表現(xiàn)為謙和，雖然具有欲望卻不為欲望所控制，有明顯的自我意識(shí)卻沒(méi)有自我中心論?！@樣的人生觀引導(dǎo)他達(dá)到經(jīng)常被稱之為心靈的平和的境界?！庇⑿廴松^則將實(shí)在的兩分化達(dá)到最大的程度。它有兩種表現(xiàn)形式：一是人類中心主義，其內(nèi)心燃燒著由人來(lái)征服純粹客觀自然的熱情；二是自我中心論，其目標(biāo)不僅在于征服自然，而且指向人類環(huán)境?！笆ト说娜松^在某些方面類似于素樸的人生觀，所不同的在于它的明顯的素樸性是得自于高級(jí)的沉思和冥想。具有圣人觀的人的行為看起來(lái)像具有素樸人生觀的人一樣素樸，但是在這種素樸性背后的訓(xùn)練是以超越人類作用的沉思為其基礎(chǔ)的，這就使得個(gè)人不僅僅能夠擺脫自我中心主義，而且也使他能夠擺脫人類中心主義?！?/p>

他認(rèn)為西方世界流行的是英雄人生觀?！拔覀兛梢栽谶@方面找到無(wú)數(shù)的思想方面的證據(jù)。比如說(shuō)人是萬(wàn)物的尺度，說(shuō)物是感覺(jué)的復(fù)合，說(shuō)理解決定著自然的本質(zhì)，所有這些說(shuō)法都是人類中心論思想的必然產(chǎn)物?！词故恰妒ソ?jīng)》也是以這樣的思想為基礎(chǔ)的。如果沒(méi)有人類中心論，甚至沒(méi)有自我中心論，誰(shuí)還會(huì)相信上帝根據(jù)自己的形象創(chuàng)造了人，或者希望上帝這樣去做呢？”既然希臘人、中世紀(jì)的西方人和近代西方人都是持英雄人生觀的，那么也就永遠(yuǎn)沒(méi)有滿足的時(shí)候，可是，金岳霖卻又說(shuō)，古希臘人或伊麗莎白時(shí)代的英國(guó)人是“心滿意足”的：“王爾德(Oscar Wilde)看到的那種不合自然，在維多利亞時(shí)代合乎自然的生活里是沒(méi)有的。”“如果幸福是與純粹欲望的滿足同一的，那么使人感到疑惑不解的是，是否生活在新世界的人要比古希臘人或中國(guó)人或伊麗莎白時(shí)代的英國(guó)人更幸福?！睆倪壿嬌蟻?lái)看，這是典型的自相矛盾；從歷史事實(shí)來(lái)看，伊麗莎白時(shí)代(1559～1603)是英國(guó)戰(zhàn)勝蘇格蘭、打敗西班牙“無(wú)敵艦隊(duì)”、奪取世界海上霸權(quán)的時(shí)代，維多利亞時(shí)代(1837～1901)是英國(guó)現(xiàn)代大工業(yè)蓬勃發(fā)展和向海外大規(guī)模殖民的時(shí)代，這兩個(gè)時(shí)代都是英國(guó)史上典型的不知足時(shí)代，何嘗有過(guò)“滿意的心滿意足”？

他說(shuō)東方世界流行的是圣人人生觀。這里有一種“自然的合乎自然，或者滿意的心滿意足”?！爸袊?guó)人滿意于自己的心滿意足，表現(xiàn)出一種態(tài)度，認(rèn)為對(duì)于他自己來(lái)說(shuō)，每一件事都是給定的，因而都是要接受的；借用布拉德利(F.R．Bradley)一句名言來(lái)說(shuō)，就是人人各有其‘位分和生活’，其中有他自己的自然尊嚴(yán)。儒家雖然認(rèn)為人人都可以成為圣賢，但是做不到也并不形成心理負(fù)擔(dān)。既然見(jiàn)到人各有其位分和生活，一個(gè)人就不僅對(duì)自然安于一，而且對(duì)社會(huì)安于一了?！薄霸诂F(xiàn)代我們大概慣于認(rèn)為心滿意足就是停滯不前、精神松懈、茍且偷安。這種現(xiàn)代觀點(diǎn)本質(zhì)上是鼓勵(lì)向自己造反，其副產(chǎn)品是心理受折磨，再也不能保持生活上平安寧?kù)o。”在這里，金岳霖似乎把儒家的圣人人生觀過(guò)于理想化了，特別是說(shuō)“人人……有他自己的自然尊嚴(yán)”一句，似乎并不合乎儒家統(tǒng)治下的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的實(shí)際情形。

不過(guò)有一點(diǎn)金岳霖算是說(shuō)對(duì)了。他說(shuō)：“幸福既是內(nèi)部生活的和諧，也是與外在世界融洽相處的能力，后者(指西方文明及其英雄人生觀——引注)只有當(dāng)它能夠?qū)η罢哂兴暙I(xiàn)的時(shí)候才能成為寶貴的財(cái)產(chǎn)?！泵鎸?duì)現(xiàn)代文明的發(fā)展，他不能不承認(rèn)英雄人生觀有其長(zhǎng)處，不能不承認(rèn)在它的指導(dǎo)下人類創(chuàng)造了種種輝煌的成就，認(rèn)為東方社會(huì)也需要這樣的人生觀；同時(shí)，為了避免這種人生觀的弊病，就應(yīng)以圣人的人生觀來(lái)對(duì)它加以補(bǔ)充，如此方能有助于人類內(nèi)部生活的和諧以及與外部世界的和諧。這一觀點(diǎn)，與現(xiàn)代西方哲人重視中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值的觀點(diǎn)是一致的。

4.關(guān)于哲學(xué)與政治的關(guān)系

金岳霖認(rèn)為“中國(guó)哲學(xué)毫無(wú)例外地同時(shí)也就是政治思想”——這一觀點(diǎn)當(dāng)然是有爭(zhēng)議的，有人說(shuō)道家就不是這樣，直到20世紀(jì)末，中國(guó)哲學(xué)界也還有學(xué)者堅(jiān)持這一說(shuō)法。也許是某些中外學(xué)者的模糊說(shuō)法加強(qiáng)了這一誤解，如黑格爾說(shuō)孔子哲學(xué)是國(guó)家哲學(xué)，老子哲學(xué)就不是；魯迅說(shuō)“孔子上朝廷，老子走流沙”；這就給人造成仿佛只有官方哲學(xué)才具有政治思想屬性的印象。——而金岳霖早在1943年就對(duì)這一說(shuō)法作了廓清。他說(shuō)：“說(shuō)這話就像說(shuō)鼓吹經(jīng)濟(jì)放任的人并非鼓吹一種經(jīng)濟(jì)政策，并非陳述經(jīng)濟(jì)思想。”他認(rèn)為，“道家的政治思想是平等和自由，甚至可以說(shuō)都推到了極端。它把一切皆相對(duì)的學(xué)說(shuō)搬到政治領(lǐng)域，……我們可以把那種理想描述為可以在盧梭的自然狀態(tài)中達(dá)到的自由平等境界，再加上歐洲人那種自然而然的不屈不撓的精神。”認(rèn)為道家的政治理想可以描述為盧梭的自然狀態(tài)中的自由平等境界，這一見(jiàn)解是有道理的；但遺憾的是，在道家那里，至少在老子和莊子那里，似乎并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)歐洲人那種追求自由和平等的“不屈不撓的精神”。

金岳霖講中國(guó)哲學(xué)所具有的政治思想屬性，目的是為了論證哲學(xué)家的人生與他的哲學(xué)的合一。他說(shuō)：“個(gè)人不能離開(kāi)社會(huì)而生活，這是不言而喻的。希臘哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)都體現(xiàn)了這個(gè)觀點(diǎn)。從蘇格拉底到亞里士多德，無(wú)不特別強(qiáng)調(diào)良好的政治生活的重要性。這些學(xué)者既是政治思想家，也是哲學(xué)家。他們的基本觀念看來(lái)是認(rèn)為個(gè)人要得到最充分即最‘自然’的發(fā)展，只能通過(guò)公道的政治社會(huì)為媒介?！钡J(rèn)為哲學(xué)與政治之統(tǒng)一的傳統(tǒng)在西方?jīng)]有完全貫徹，在中國(guó)卻幾乎一直保持到今天?！爸袊?guó)哲學(xué)家到目前為止，與當(dāng)代的西方哲學(xué)家大異其趣。他們屬于蘇格拉底、柏拉圖那一類?！薄捌渌匀绱耍且?yàn)閭惱?、政治、反思和認(rèn)識(shí)集于哲學(xué)家一身，在他那里知識(shí)和美德是不可分的一體。他的哲學(xué)要求他身體力行，他本人是實(shí)行他的哲學(xué)的工具。……所以在他身上你可以綜合起來(lái)看到那本來(lái)意義的‘哲學(xué)家’。……哲學(xué)家與他的哲學(xué)合一。”

他認(rèn)為隨著社會(huì)的發(fā)展，分工日益細(xì)密，每個(gè)部門都有自己的專門知識(shí)，學(xué)者成為專家，哲學(xué)家成為以傳授哲學(xué)知識(shí)為謀生手段的大學(xué)教授。哲學(xué)教授“懂哲學(xué)，卻不用哲學(xué)?！薄罢軐W(xué)家與哲學(xué)分離已經(jīng)改變了哲學(xué)的價(jià)值，使世界失去了絢麗的色彩。”這就是在現(xiàn)代西方所發(fā)生的事實(shí)。金岳霖也清醒地看到，現(xiàn)代哲學(xué)作為專業(yè)知識(shí)，也與其他領(lǐng)域一樣，有許多專門的技術(shù)性問(wèn)題，有大量的專門知識(shí)，需要靠殫精竭慮的深入探究和長(zhǎng)期的知識(shí)積累才能有所成就，所以哲學(xué)家再也不可能成為蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德式的人物。但他認(rèn)為，哲學(xué)家與他的哲學(xué)合一的傳統(tǒng)仍然是值得珍視的?！@一觀點(diǎn)，是金岳霖留給中國(guó)哲學(xué)界的寶貴遺訓(xùn)，馮契、楊國(guó)榮對(duì)于如何“化理論為德性”的深入研究，正是接著金岳霖的這一思路往下講的。

①參見(jiàn)許蘇民《論王國(guó)維的中西哲學(xué)比較研究》，《哲學(xué)研究》2009年第9期。

⑧陸懋德：《周秦哲學(xué)史》，京華印書局1923年版，第4頁(yè)。

⑨鐘泰：《中國(guó)哲學(xué)史·凡例》，《中國(guó)哲學(xué)史》卷首，遼寧教育出版社1998年版。

〔責(zé)任編輯：韓璞庚〕

*本文系國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“16～20世紀(jì)中西哲學(xué)比較研究的歷程”(項(xiàng)目號(hào)：06AZX003)的階段性成果。

許蘇民，1952年生，南京大學(xué)中國(guó)思想家研究中心教授、博士生導(dǎo)師，中國(guó)思想家研究中心學(xué)術(shù)委員會(huì)主任。