晚明文人佛寺旅游風(fēng)盛述論

陳暉莉

(福建師范大學(xué) 旅游學(xué)院，福建 福州 350001)

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晚明文人佛寺旅游風(fēng)盛述論

陳暉莉

(福建師范大學(xué) 旅游學(xué)院，福建 福州 350001)

[摘要]晚明社會，文人大規(guī)模、大范圍的佛寺旅游活動，可分為仕宦型寺廟游歷之游、布衣型寺廟修學(xué)之旅、山林式心靈修行之旅和城鎮(zhèn)式廟會娛樂之旅，呈現(xiàn)其清雅的文化性、世俗的娛樂性和科學(xué)的考察性等特征，是晚明社會特殊政治背景下文人失意心境的無奈寄托；是商品經(jīng)濟發(fā)展背景下文人休閑娛樂生活的表現(xiàn)；也是晚明佛教龍象復(fù)興，士僧互動社會新風(fēng)的表現(xiàn)。

[關(guān)鍵詞]晚明；文人佛寺旅游；風(fēng)盛

晚明時代上可追溯嘉靖后期，以萬歷到天啟年間為主體期，下迄崇禎時期。萬歷年間,社會歷史進(jìn)入一個大變動時期，是一個動蕩與繁榮、死亡與新生并存又先后交替的歷史時期。在這動蕩的時代，文人生活呈現(xiàn)斑駁陸離的時代特征，其中旅游生活表現(xiàn)突出。周振鶴先生指出:“這是前所未有后所罕見的現(xiàn)象。在唐雖有游人，而多數(shù)留連光景，作為詩料；在宋游風(fēng)已經(jīng)稍殺為少數(shù)；在清代幾乎萎縮到只有極少數(shù)人才熱愛山水。而晚明卻是登峰造極的好游典型。”[1]“明朝中后期那樣如醉如癡舉國若狂的旅游熱潮，更為歷史上所罕見”[2]，旅游甚至成為晚明人“開門新七件事”之一*晚明人笑言新七件事：旅游、談諧、聽曲、博奕、狎妓、收藏(包括書籍、古董、時玩)、花蟲魚鳥以區(qū)別“舊七件事”：柴米油鹽醬醋茶。。為此，學(xué)界也圍繞晚明文人好游風(fēng)潮展開多角度、多層次的研究。明代社會史學(xué)者陳寶良先生*陳寶良：《從旅游觀念看文人士大夫的閑暇生活》，《西南師范大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)，2006，(2)；《市民文化的演繹：晚明旅游風(fēng)尚的文化動因》?！睹鞔耖g的節(jié)日旅游》，《遼寧大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2006，(3)；《明代的商貿(mào)旅游》，《中州學(xué)刊》，2007，(5)；《明代的宗教旅游》，《中州學(xué)刊》，2006，(5).對晚明士大夫的閑暇生活、節(jié)日旅游、商貿(mào)旅游、宗教旅游等專題發(fā)表一系列文章。滕新才先生[2]從明中后期商品經(jīng)濟撞擊下新的生活方式、思維模式和價值取向轉(zhuǎn)變研究晚明全國性的旅游熱潮。周振鶴先生[1]從地理學(xué)角度論證了晚明旅游風(fēng)氣的形成過程。陳建勤先生在明清江南文人旅游研究領(lǐng)域可謂成果卓著，專題研究明清江南熾勝的游風(fēng)及其社會意義[3]。先后發(fā)表多篇文章闡述明清江南地區(qū)的旅游消費專題[3]與明清文士的旅游觀*陳建勤：《論游道——明清文士旅游觀研究之一》，《旅游學(xué)刊》，2000，(4)；《議景觀——明清文士旅游觀研究之二》，《揚州大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)，2003，(7)；《明清文士的景觀觀念》，《華夏文化》，2002，(3).。宋立中先生對明清江南士人鮮花鑒賞、游船業(yè)經(jīng)營、旅館業(yè)發(fā)展及江南消費時尚化現(xiàn)象等作出深刻分析*宋立中：《論明清江南消費時尚化現(xiàn)象及其社會學(xué)意義》，《青海師范大學(xué)學(xué)報》(哲社版)，2007，(1)； 宋立中：《論明清江南游船業(yè)的經(jīng)營空間、服務(wù)方式及其變遷》，《西南大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)，2007,(7)；宋立中：《閑隱與雅致：明末清初江南士人鮮花鑒賞文化探論》(社會科學(xué)版)，2010,(2).。 魏向東、李蓓[4]引進(jìn)量化研究方法解析晚明文人旅游者的基本特征與旅游行為特征并揭示兩者之間的關(guān)系以把握文人群體的旅游行為規(guī)律。學(xué)者的研究豐富了晚明社會旅游風(fēng)潮的研究，尤其是江南地區(qū)文人旅游消費現(xiàn)象和文人旅游觀的研究拓展了晚明社會史的研究范疇,豐富了其研究內(nèi)涵。

然而，值得關(guān)注到是，在這股晚明文人旅游風(fēng)潮中文人的佛寺旅游活動表現(xiàn)尤為突出。所謂天下名山僧占多，佛寺豐富的景觀資源，如以佛教建筑、佛教雕塑、佛教繪畫、佛教飲食等為主的佛教物質(zhì)文化；以佛教音樂、佛教倫理、佛教禮儀等為主的佛教精神文化和以佛教節(jié)日、節(jié)慶活動為主的佛教社會文化深深地吸引著文人前往領(lǐng)略自然秀美的風(fēng)光，欣賞佛寺文化的藝術(shù)性和文化性，體驗佛教神秘而清心的宗教氛圍并參與佛事活動。然而，與學(xué)界對江南地區(qū)文人旅游消費研究成果相比，晚明文人宗教旅游研究相對冷門與薄弱。中國旅游史的研究專家如范能船、章采烈、王元海、許曉光、沈祖祥等*范能船：《中國佛教旅游》，上海書店出版社，1991年。章采烈：《中國宗教特色旅游》，南京江蘇人民出版社，2002年。王元海：《旅游宗教文化》，四川大學(xué)出版社，2005年。許曉光：《旅游與宗教》，四川人民出版社，2002年。沈祖祥：《中國宗教旅游》，福建人民出版社，2005年。多從宗教角度闡述三大宗教文化特色、宗教名勝及其與旅游的密切聯(lián)系，但未能專題關(guān)注晚明文人階層的宗教旅游風(fēng)潮。陳寶良先生雖對關(guān)注到明代特殊的宗教旅游現(xiàn)象，但缺少對“文人”群體的專項考察。

為何文人多喜好選擇宗教名山作為旅游目的地？晚明出現(xiàn)文人佛寺旅游風(fēng)盛社會背景是什么？文人佛寺旅游類型有何類型及特征？本質(zhì)為何？對今天的宗教旅游開發(fā)有何借鑒意義？這一系列未被關(guān)注的文人佛寺旅游問題成為筆者思考的緣起。因此，本文圍繞晚明文人佛寺旅游原因、類型、特點及其本質(zhì)展開分析以豐富晚明文人旅游風(fēng)氣的研究，彌補學(xué)界對晚明文人宗教旅游研究的薄弱，以期對今天宗教旅游的規(guī)劃開發(fā)提供些許有益的借鑒。

一、晚明文人佛寺旅游風(fēng)潮

明代文人在游歷生活中大多與寺院結(jié)下不解之緣，多選擇宗教名山作為旅游目的地。就其身份而言主要可分為仕宦型寺廟游歷之游和布衣型寺廟修學(xué)之旅；就其目的而言，主要有山林式心靈修行之旅和城鎮(zhèn)式廟會娛樂之旅。

(一)仕宦型寺廟游歷之旅

宦游者，或為在任官員，有章緩之榮，不忘山水之樂，他們或公差，或遷滴，宦轍所至，順道搜覽一地風(fēng)景，乘興則一一觀賞?；驗楣賳T罷官致仕成為鄉(xiāng)士(鄉(xiāng)宦、鄉(xiāng)紳)，他們謝事歸休后，無所羈絆，得以肆情登階，踏遍家鄉(xiāng)山山水水，一來了卻青壯年忙于奔走仕途，無暇顧及家鄉(xiāng)古跡之愿，二來寄情于山水，告慰寂寞之心。如著名宦游家王士性先后在河南、山東、四川、廣西、云南、貴州、山東、南京等地做官，“官轍幾遍天下”，所到之處“登高攬勝，寰中佳山水”，且不忘文人雅興“入其品題”[5]25，他常親歷其境，細(xì)致考察，認(rèn)真研究，作出科學(xué)的結(jié)論。他在宦游過程中寫下許多游記和記游詩，后結(jié)集為“五岳游草”，晚年又對游歷和考察加以整理成就兩部杰出的地理學(xué)著作：《廣游志》與《廣志繹》。時人稱:“天下之宦而能游，游而能載之文筆如先生者，古今亦無幾人”[5]20。

南京、揚州、鎮(zhèn)江、蘇州等地，或據(jù)交通孔道，或為繁華之區(qū)，來往途經(jīng)或特意造訪的官員不計其數(shù)，以致“府縣官日以迎送過客為事”*(明)海瑞：《海瑞集》上編《被論自陳不職疏》。，官府衙門承擔(dān)大量的旅游接待工作。如吳門蘇州“凡為吳邑者，率以其力什之二三守官，而以什之六七事人”*嘉靖：《吳邑志》，《吳邑治雁圖說》。。對于富庶而交通便利的蘇州、南京、揚州等地的名勝古跡，無論春秋冬夏， “四方宦游之輩，靡不畢集”*乾?。骸对涂h志》卷10《風(fēng)俗》。?；掠沃校捎诠糯袊鴱娏业墓俦疚凰枷?，官員在旅行途中同樣可以享受種種的特權(quán)。如嘉靖間，吏部尚書、華蓋殿大學(xué)士楊一清游著名景點善卷洞時，當(dāng)?shù)乜h尹、縣丞“置酒設(shè)饌，歌吹并作，聲徹于外，山林童臾，咸佇聽焉”*勞亦安編：《古今游記叢鈔》卷15《游宜興二洞記》。，并加派巡檢領(lǐng)兵數(shù)十人護從。官員出行雖然具備良好的交通、飲食和住宿條件，鋪張的排場，但也受到一定限制，無法自由安排行程，以服從朝廷任命為首務(wù)。如一生歷仕四朝，以清直聞于時的尹伸在游昆明西山時道出宦游的不便：“望數(shù)峰更不可徑，始知勝情為俗鈉所結(jié)?；轮杏翁鳎绱恕盵6]。

(二)布衣型寺廟修學(xué)之旅

李日華所云:“游道之盛,無如孝廉?！盵7]其所謂孝廉即是指當(dāng)時的生員輩，多是未取得功名的科考者或是絕意仕途者，即布衣文人。正所謂“破廟好讀書”，清幽的寺廟氛圍正是讀書人理想的讀書環(huán)境，是失意文人最佳的心靈寄托，也是文人“讀萬卷書，行萬里路”絕佳的社會實踐方式。

1.應(yīng)考者借住寺廟讀書之旅

寺廟清靜的自然氛圍與濃厚的文化氛圍吸引無數(shù)讀書應(yīng)考者暫住寺廟學(xué)習(xí)。江南寺廟多因其名氣，借宿文人甚至為此付出相應(yīng)代價。如王思任記載借宿南京棲霞寺的情境：

至寺，則鄭使移尊褥于蒼麓上人房矣。其樓倚青玉之壁，松濤鳥弄，流泉在其戶下，勝不可言。陳父言秋闈租此者，一日三金。予曰：“三金而買一日，有此賤日哉？”元秿曰：“或?qū)㈠魃硐靼l(fā)，住此間矣?！庇跍钤唬骸昂沃聊藸?？”約異日再游，歸。[8]

2.科場失意者寺廟游歷之旅

寺廟清幽的自然環(huán)境與與世無爭的人情實況給在人世中苦苦掙扎的失意文人一個很好的逃遁空間。以晚明袁中道為例。袁中道，字小修，從小才華橫溢，僅十余歲時，即作《黃山》，《雪》二賦，達(dá)五千余言，長益豪邁?？墒切⌒薜目婆e道路異?？部?，在二十七年的漫長歲月里，小修先后十次參加科舉考試，直到四十六歲那年(萬歷四十四年，1616)才中了進(jìn)士。袁中道重要游記作品之一《游居柿錄》記錄了小修從萬歷三十七年(1609)到萬歷四十四年(1616)高中進(jìn)士這段科場失意期，對湖北、湖南、江蘇、京師不同地方的19家寺廟作過訪問，且多與詩僧有心靈的唱和。如《游居柿錄》中提到:至興德寺，般若庵僧如賢卓錫處，頗清寂。出石刻《四十二章經(jīng)》，予亦書一段，已勒石矣。寺后看水，浩然一湖晴雪，宛似江南。[9]

3.絕意仕途者寺廟科考之旅

明朝后期政治腐敗，吏治日下，部分文人放棄“科舉入仕之路”，一改過去那種侈談理性、不務(wù)實際的風(fēng)氣，開始注意探索自然界的某些規(guī)律，在旅游審美愉悅的同時，向科學(xué)化的實地考察方向轉(zhuǎn)變，明代旅游活動呈現(xiàn)出明顯的科學(xué)文化內(nèi)涵。其主要代表有：明代著名醫(yī)學(xué)家、書畫家王履。王履，字安道，號畸叟，江蘇昆山人。他認(rèn)為書畫真正的創(chuàng)造不是“仿”而是“去故而就新”，深入自然，并由此提出了“吾師心，心師目，目師華山”的精辟名言。 吳門畫派的始祖沈周、“江南第一風(fēng)流才子”唐寅等人的成就也是與親臨仿畫自然山水分不開的。自然科學(xué)方面的明代著名科學(xué)家徐光啟，字學(xué)先，號玄扈，上海人。他最著名的著作《農(nóng)政全書》就是通過旅游考察實地調(diào)查取得的輝煌成果。徐霞客年輕時應(yīng)試科舉落第后就放棄仕宦之念。他通過“博覽古今史籍，及輿地志、山海圖經(jīng)，以及一切沖要高蹈之跡”，“搜古人逸事，與丹臺石室之藏”[10]，立下游覽名山大川的宏愿。徐霞客在出游途中除進(jìn)行自然景觀的欣賞、考證之外，寺廟之旅也是其旅游活動的重要組成部分。如徐霞客在雞足山時在僧人幫助下得以遍覽雞山名勝，如指掌其地形山勢，從而自如地駕馭素材，生動而詳實描寫了雞足山一帶的人文地理及僧人寺院分布情況，為后人研究留下豐富而可信的史料。

(三)山林式心靈修行之旅

明代長江三角洲地區(qū)僑寓眾多文人，他們或為孤傲清淡，不諳世事，不樂仕進(jìn)；或有濟世之愿而未能就舉子業(yè)；但卻都喜探幽勝，臨山水，好吟詠，享受山林之樂，以此修身養(yǎng)性。如朱存理、宋懋澄、俞允文、沈周、史鑒、王寵、王稚登等皆常作山水客。晚明文人走入山林，吟詠山水間，追求山水之樂，從中獲得審美的愉悅和情感的滿足的同時，也在與大德高僧的禪機對話中尋求心靈的寧靜與自適。如袁宏道濡染晚明禪悅之風(fēng)，參禪禮佛，甚為誠篤。他在旅游目的地的選擇上，也好游佛殿禪房、僧寺古剎，如開先寺、黃巖寺及德山、廬山、華山、篙山諸名寺。其游途之伴者，如陶望齡、江進(jìn)之、方子公等人亦皆禪客，且常有僧侶相伴，如西湖、桃源、開先寺、華山、萬山寺之游皆有僧為伴。

袁中道的《吏部驗封司郎中中郎先生行狀》曾記載中郎與陶望齡游山玩水之中談禪問道、商證禪理的事跡:“訪故人陶周望諸公，同覽西湖、天目之勝，觀五泄瀑布，登黃山、齊云。……時心閑意逸，人境皆絕，先生與石簫諸公商證，日益玄奧。先生之資近狂，故以承當(dāng)勝；石筍之資近捐，故以嚴(yán)密勝。兩人遞相取益，而間發(fā)為詩文，俱從云源中溢出，別開手眼，了不與世匠相似”。從中可見兩人于旅途中商證禪理，慧悟優(yōu)美的詩文篇章。

(四)城鎮(zhèn)式廟會娛樂之旅

晚明文人在心學(xué)思潮激蕩和佛教世俗化趨勢綜合作用下，他們?nèi)找嫒谌胧浪椎淖诮袒顒又?，他們不再固守文人清高姿態(tài)，而是以市民的熱情融入城鎮(zhèn)式廟會娛樂活動之中，并留下大量相關(guān)的文字記錄。杭州佛教歷來發(fā)達(dá)，相關(guān)廟會活動亦很興盛。杭州佛教，始自東晉，興于五代，盛于南宋。杭州的徑山、靈隱、凈慈、三竺等佛寺均名列佛教禪、教、律三宗“五山十剎”前列。蘇軾詩中“三百六十寺、幽尋遂窮年”、“高堂會食羅千夫、撞鐘擊鼓喧朝哺”，以及《天竺山志》所稱“鑿山增室、廣聚學(xué)徒、教苑之盛、冠于兩浙”，都描繪了當(dāng)時佛教盛況。晚明，杭州曾以凈慈寺為主，形成南山香火。每年正月六日為“定光(即燃燈佛)誕辰”杭城男女傾城出游，成為舊時風(fēng)俗，俗稱“賽爆竹”，游人取道凈慈寺至法相寺進(jìn)香，“沿途張筵，笙歌雜奏”，多以爆竹相互斗放。每遇除夕，則官府設(shè)筵寺中燃放焰火，全城男女來觀者摩肩接踵，不下數(shù)萬人。

二、晚明文人佛寺旅游原因解析

(一)寺廟優(yōu)美的自然景觀、豐富的人文景觀和熱鬧的社會景觀吸引文人前往旅游

天下名山，僧占多。正所謂，“山之勝，莫大于寺*(明)邵寶：《慧山寺》，卷2《寺》。。許多歷史名剎皆是鐘靈毓秀之地，據(jù)得山水佳妙處。寺院選址不僅風(fēng)景優(yōu)美，更為講究風(fēng)景的風(fēng)水，即“形勝”，即先要形勢重要，然后才是景色優(yōu)美之地。這種觀念深深反映在各類寺志中的“山川考”。通常，各類寺志會單列一卷，專論山川形勢，并做到寺院在創(chuàng)寺、殿堂增建、拓新，以形勢結(jié)合堪輿作為規(guī)劃原則。如《天童寺志》中記載南宋紹興初，住持宏智禪師為使天童寺名揚于時，聽從陰陽家獻(xiàn)言，拓舊維新，廣構(gòu)殿宇，井?dāng)n其門為杰閣，前為二大池，曰萬工，中立七塔。時人又議天童路徑如斗形，雙池并深，中筑七塔以象斗，四白三赤，白以生水，赤以厭火。……由是天童不特為四明甲剎，東南數(shù)千里亦皆推為第一，游觀者必至，至則忘歸，歸而詫于人，聲聞四方，江湖鈉子以不至為歉*(明)楊明輯：《天童寺志》，《千佛閣記》。。經(jīng)過改造后的天童寺成為東南地區(qū)四大名剎，游者紛踏而來。浙江普陀山甚至對關(guān)系風(fēng)水的后山實行嚴(yán)格的保護措施，任何有損風(fēng)水之事都將受到懲罰:“后山系寺之來脈，堪輿家，俱言不宜建蓋。故常住特買東房基地，與太古堂相易。今留內(nèi)官生祠外，其余悉栽竹木，培蔭道場。后人永不許違禁建造。其寺后嶺路，亦不得仍前往來，踏損龍脈。一應(yīng)行人，俱從幾寶嶺下舊路行走。犯者擯治”*(民國)王亨彥輯：《普陀洛迦新志》，卷8，山中舊規(guī)。。

講究“形勝”的前提下，還要追求獨特的人文“境致”。明人張岳在《信芳亭記》一文中指出：蓋凡湖山以勝名，則必帶林麓，窮巖壑，有宮室亭榭之觀，而前世又有高人逸士留故事以傳……然后其名始盛，而游者踵至。這也契合了晚明文人“夫美不自美，因人而彰”*(清)錢兆鵬：《述古堂文集》，卷7《游北山記》。。王思任也指出優(yōu)美自然山川離不開人的因素即“山川之須眉，人朗之也”[11]7。前世帝王、名人所游、所居之處，即使景致一般，如若保留大量歷史遺跡，也值得一游。王思任游皖南時說:“滁陽諸山，視吾家?guī)r壑，不啻數(shù)坡耳，有歐、蘇二老足目其間，遂與海內(nèi)爭千古?！盵11]7平庸的滁陽山地景色，因了歐陽修、蘇軾的人文色彩，其價值遠(yuǎn)超其自然觀賞價值，遂致爭千古。

文人在追求寺廟人文景觀的同時，隨著晚明佛教和文人生活世俗化，他們不再固守傳統(tǒng)文人不語鬼怪傳統(tǒng)儒家思想，放下文人清高生活格調(diào)，紛紛融入世俗宗教生活中，熱情參與宗教節(jié)慶活動，他們不僅以旁觀者身份觀察社會民俗、體察社會民生，更以世俗的歡樂融入寺廟的節(jié)慶活動之中。杭州西湖向來是文人騷客必游之地，其香市更是名聞天下。眾多文人墨客在此留下評述。如袁宏道在《湖上雜敘》一文中說道：“過西湖凡三次”在湖上住昭慶寺五天，法相、天竺兩寺各一夜。但是他對天竺山信徒進(jìn)香的活動印象特別深刻：“天竺之山，周遭攢簇如城，余仲春十八夜宿此，燒香男女，彌谷被野，一半露地而立，至次早方去。堂上堂下，人氣如煙不可近?！?(明)袁宏道：《袁宏道集箋?！?，卷10，《湖上雜敘》。他以客觀的筆法記錄天竺山信徒進(jìn)香盛況，并沒有對其多加批評或指責(zé)。

誠如研究中國寺廟文化研究的著名學(xué)者段玉明先生所言：在不動搖信仰根基的前提下，中國寺廟在盡可能寬泛的方面向世俗靠攏向文化升華，一直不遺余力地向世俗靠攏、向文化升華，以此縮短與俗眾的距離。而由于這個傾向，中國寺廟在把自己裝點成圣所的同時，也把自己世俗成為了民眾的文化娛樂中心[12]。

(二)晚明士僧互動社會新風(fēng),促進(jìn)文人佛寺旅游

著名歷史學(xué)者陳垣先生在《明季滇黔佛教考》一書中認(rèn)為：“萬歷而后，禪風(fēng)寖盛，士夫無不談禪，僧亦無不欲與士夫結(jié)納”[13]。晚明文人多在其文集中提到晚明社會士僧間的交往與互動。如張履祥揭示道：近世士大夫多師事沙門，江南為甚。至率其妻子婦女以稱弟子于和尚之門。*(明)張履祥：《楊園先生全集》卷27《愿學(xué)記》二。陳龍正也載:“或曰:近見大族婦人，入寺拈香聽經(jīng)，拜高僧為師。”*(明)陳龍正：《幾亭全書》，卷22，《政書》，《雜訓(xùn)》。蔣德憬在《理學(xué)經(jīng)緯十書序》中指出:“故今世士夫無不禮《楞嚴(yán)》，諷《法華》，飯依凈土。”*(明)黃宗羲編：《明文?！肪?29，蔣德憬《理學(xué)經(jīng)緯十書序》。

甚至于多有學(xué)者對佛學(xué)的研究較為精到。如楊起元(貞復(fù))“居閑究心宗乘，慕曹溪大鑒之風(fēng)，遂結(jié)屋韶石”*(清)彭際清編：《居士傳》，卷44。。薛元初(太春)“習(xí)舉子業(yè)，始見老，莊書及《維摩》、《園覺》諸經(jīng)，輒以孔孟之語解之，一夕豁然有醒，自是慧辨無礙”*(清)彭際清編：《居士傳》卷38。。并著書傳世，如陸樹聲的《禪林余藻》，陶望齡的《宗鏡廣刪》，王肯堂的《參禪要訣》，袁宏道的《宗鏡攝錄》，蕭士瑋的《起信論解》，鐘惺的《楞嚴(yán)如說》，小修自己也有《禪宗正統(tǒng)》傳世。

有些士人甚至不諱言自己“佞佛”。如何允之書房中懸掛條幅:“勿謂何次道好佞佛，好佞佛亦奚病哉!”*(明)顧大韶：《炳燭齋稿》《嶧縣知縣何公暨元配錢夫人行狀》,康熙十年顧晶、顧淼刻本。佛道思想的盛行甚至使很多士人沉酒于佛道之中，最后竟然棄儒歸佛道，如李贄棄發(fā)為僧；鐘惺臨終受戒，自法名斷殘。

僧道與士人的交往不只限于個體與個體之間，明中后期江南結(jié)社之風(fēng)中，僧道與士人所共同結(jié)成的團社也大量出現(xiàn)[14]，其中比較著名得有“月會”“金粟社”“放生社”等等。《金陵瑣事》載:“顧清甫，究心禪理，與高僧結(jié)西方社，別號寶幢居士。”*(明)周暉：《金陵瑣事》卷3。羅逸，字苑游，“建立蓮花庵于桃花源，與僧印我及鄭重郝璧諸人結(jié)社參禪，鼎革后為僧，法名真沐”。*(民國)《款縣志》卷10，《人物志·詩林》，中國方志叢書。士人也積極參加僧人的舉會即僧社。如汪道昆曾提及過肇林社，即是僧人之社，所講為《楞嚴(yán)經(jīng)》，而參加者中有不少是汪道昆的豐干社的成員如方羽仲、程子虛。這類僧會，在晚明頗為流行，像管志道這一類主張三教合一的講學(xué)者就曾參加過這類講會，耿定向的弟子李士龍也參加過這類講經(jīng)社。當(dāng)時的士大夫還會在寺廟中擔(dān)當(dāng)齋主，發(fā)起華嚴(yán)會，比如:“自為齋主，于三圣閣起華嚴(yán)會。時禪堂袖子寶方、怡山而下五六人，本寺戒僧本空而下數(shù)十人，皆聚于閣。三時念佛，二時誦華嚴(yán)經(jīng)各一卷?！盵15]

在士人積極主動接近并融入佛學(xué)與佛教活動的同時，僧人們，特別是一些得道高僧更是看到晚明儒道釋三教融合發(fā)展趨勢，也積極倡導(dǎo)儒佛相交。晚明四大高僧云棲祩宏、紫柏真可、憨山德清、藕益智旭都是儒學(xué)出身的僧人,他們極力主張佛儒結(jié)合。云棲祩宏著述的《竹窗隨筆》中闡述《儒佛交非》的論點[16]，對佛學(xué)界影響巨大。藕益智旭在《四書益解》自序中說:“解《論語》曰《點睛》，開出世光明也；解《庸》、《學(xué)》曰《直指》，變不二心源也；解《孟子》曰《擇乳》，飲其醇，存其水也。佛祖圣賢皆在無實法綴人，但為人解粘去縛，今亦不過用楔出楔，助發(fā)圣賢心印而已?！盵17]紫柏認(rèn)為學(xué)儒達(dá)到最高境界即為佛，而佛教達(dá)到最高境界即為儒，并以儒釋合一看法消解某些敵視佛教言論*(明釋)紫柏大師：《紫柏老人集》卷9《長松茹退》。。

晚明佛教的復(fù)興與儒佛相交社會背景下，士僧互動成為一種新的社會風(fēng)尚。正如鐘惺在《善權(quán)和尚詩序》一文中即敘述了僧人習(xí)文，與士人交往的社會風(fēng)氣：

金陵吳越間，衲子多稱詩者，今遂以為風(fēng)。大要謂僧不詩，則其為僧不清；士大夫不與詩僧游，則其為士大夫不雅。士大夫利與僧游，以成其為雅，而僧之為詩者，得操其權(quán)，以要取士大夫。

僧人通過與士人的交往獲得社會認(rèn)可，便于弘法。晚明士人一方面通過與僧道的談禪講經(jīng)來體驗超脫世俗和生命之外的輕松，另一方面又可不為佛道教規(guī)的繩墨所限，在與僧道的交游中享受著一種非僧非俗，閑適又不空寂的生活。再者又可通過與僧人的交往博取雅號。于是乎，在這股強大的士僧互動洪流中，士人們紛紛走向寺院，委心自然，清凈本心，追求佛道中人談禪論道的清凈而閑適的生活。如袁宏道:“假寐日高春，青山落枕中。水含蒼鮮色，窗滿碧疇風(fēng)。適性迎花石，書方去鳥蟲。酒人多道侶，醉里也談空?！?(明)袁宏道：《袁宏道集箋?！肪?9，《柳浪雜詠》。士人李嚴(yán)也與僧道交往，“字筑夫，號南山，善寫真鉤，畫棧道及騾馬之屬，特工橄，初師同里張鳴，晚年與道士劉敏交善”*(光緒)《青浦縣志》卷21，《人物藝術(shù)傳》。。隱士徐弘澤，雖然意絕進(jìn)取，但卻廣交海內(nèi)名士、山人、居士、佛道之人，吟詩品茗，互為唱和*(明)李日華：《恬致堂集》卷25。。蘇州士人刑量，終生以讀書樂道為事，“閉門靜坐，黯校諸經(jīng)及博觀子史百家，座中之客，惟禪人道侶?！?(明)錢谷編：《吳都文粹續(xù)集》卷45。

(三)寺院相對中立的政治立場，使其成為晚明文人言論自由與安全保障的適宜之地

明中后期的講學(xué)風(fēng)尚是明王朝較為獨特的文化現(xiàn)象，嘉靖、隆慶、萬歷、泰昌、天啟五朝講學(xué)運動遍布大江南北，尤以南方南直隸、江西、浙江為最。明代各地講學(xué)之處如書院、會館、精舍、山房、宗祠、貢院、寺廟、道觀等本身即是風(fēng)景名勝地。晚明文人講學(xué)之處在書院未形成發(fā)展之勢的前期多選擇寺廟道觀。如徽州歙縣的《紫陽書院志》卷16記載到：

星溪汪氏曰：其時六邑大會錄，紀(jì)載混淆，罔有宗尚，故其時人人口說紫陽，而足跡不踐字樣紫陽之堂。往往于歙則斗山(書院)、汪村、向聶寺、等覺寺、福田寺，于休則天泉(書院)、建初(寺)、汶溪(許祠)、落石、山斗、還古(書院)、白岳(功德堂)，于婺則福山(書院)、虹東(書院)、雪源、普濟寺、天仙觀、三賢寺、黃蓮山房，于黟則中天(書院)、延慶，于祁則東山(書院)、十王山、洞元觀、謝氏、方氏、馬氏諸宗祠，于績則”太平山房、許氏家祠。

經(jīng)過統(tǒng)計可知在這份汪星溪提供的講會場所名單中，以寺觀最多，其次為書院、宗祠。那么，為何寺院能夠在諸多地點中脫穎而出，成為文人講學(xué)的主要地點？

其一，寺院本身優(yōu)美而豐富的景觀吸引文人前往講學(xué)。正所謂“梵剎霖宮，雖緇流羽士所潛蹤，大約處邑之形勝者居多，以故歷代名賢高士多游息矣?！?(清)項維正等纂修：《江浦縣志》，卷7。

其二，寺廟相對中立的政治立場，保護文人的言論自由與人身安全。如晚明的靈濟宮之會，成為當(dāng)時京城為官的官僚、上計的外官、趕考的舉子以及國子監(jiān)的國子生們，政暇或治學(xué)之余的聚會中心，“及在政府，為講會于靈濟宮，使南野、雙江、松溪程文德分主之，學(xué)徒云集至千人”*(明)黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷27《文貞徐存齋先生階》。。寺院較之于書院，政治立場更為中立，而書院也因其公開化的政治意義多次遭到統(tǒng)治者的鎮(zhèn)壓乃至銷毀。正如卜正民先生所言：“因為書院沒有中立的光環(huán)，不能超越與以前機構(gòu)相聯(lián)系的世俗事務(wù)。由于任何儒家問題的討論都不能避免行駛公共權(quán)威的意義，那么在書院聚會或講學(xué)的那些人就難免受到聚眾講學(xué)圖謀不軌的指責(zé)。事實上，在寺院的宗教環(huán)境之外進(jìn)行公共討論的行為就可能構(gòu)成對國家特權(quán)的侵犯。這樣，16世紀(jì)六七十年代及其前后興建的書院，緊跟著在該世紀(jì)最后二十多年遭到壓制也就不足為奇了?！盵18]110而寺院同樣能夠提供如書院般優(yōu)美的自然環(huán)境和深厚的人文底蘊之外，還擁有廣闊的空間以容納來自四面八方的文人雅士，最重要的是，寺院中立的政治立場保護文人言論的自由與人身安全，甚至還可以借鑒佛教公開講經(jīng)和戲曲佛教口語注釋經(jīng)典等諸多形式宣揚道學(xué)。從這個意義上說，“大量寺院空間16世紀(jì)供公共講學(xué)之用”[18]110，極大地推動文人雅士的寺廟之行，從而促進(jìn)文人的佛寺旅游活動。

三、晚明文人佛寺旅游特點

(一)參與范圍廣泛，社會影響巨大

佛寺景觀因其以宗教建筑、宗教經(jīng)典、宗教繪畫、宗教雕塑、宗教飲食、宗教音樂、宗教舞蹈、宗教節(jié)日慶典和宗教神話、傳說等為主的宗教景觀和以去惡從善、平等慈悲、自利利他為主要內(nèi)容的中國佛教倫理思想等宗教精神成為晚明文人出行的主要旅游目的地，文人多參與到佛寺旅游活動之中。在地域分布上，以經(jīng)濟為先的江南地區(qū)為勝，京師地區(qū)有一定發(fā)展，即使是西南等較為偏遠(yuǎn)的地區(qū)也因為宦游、游學(xué)風(fēng)潮和獨特而豐富的佛寺旅游資源影響，其旅游活動得到一定的發(fā)展。

遍布全國，廣泛參與的文人佛寺旅游活動對社會產(chǎn)生了巨大的影響。首先，促進(jìn)晚明游記文學(xué)的復(fù)興和繁榮。正如錢謙益在《越東游草引》一文中評述當(dāng)時流行寫游記的風(fēng)氣:“余嘗聞吳中名士語曰:至某地某山，不可少一游。游某山，不可少一記”，甚至到了“今杭城刻名山記累積充幾案”的程度*(明)錢謙益：《牧齋初學(xué)集》，卷32,《越東游草引》。。其次，文人豐富的題詠和數(shù)量眾多的摩崖石刻亦成為寺廟新的人文景觀，提升寺廟知名度的同時，又促進(jìn)了文人佛寺旅游的發(fā)展。如《樂山歷代詩集》卷67至卷74中所輯錄明人峨眉山詩，高達(dá)93人258首之多。諸陳文燦、范淶、毛起、王士性、袁子讓、曹學(xué)銓、尹伸、胡世安等明人游記，對宣傳峨眉山的秀美風(fēng)光和傳承峨眉山的歷史文化起到了重要作用。特別是全面記載峨眉山歷史文化的“山志”，更是不可多得。第三，晚明文人佛寺旅游風(fēng)潮帶動了民間佛寺旅游的熱潮?！帮L(fēng)俗之變,自賢者始”。*(明)顧華玉：《息園存稿文》，卷1，《關(guān)西紀(jì)行詩序》。精英文人的一言一行，成為社會的一種行為準(zhǔn)則、一種效仿模式，進(jìn)而產(chǎn)生一系列的連鎖反應(yīng)，最終形成較為普遍的社會現(xiàn)象。正是從晚明旅游消費這種上行下效的風(fēng)氣中，Arjun Appadurai教授認(rèn)為晚明社會已進(jìn)入“風(fēng)尚體系(fashion system)”亦即社會流動已非停滯，或是消費上也不再有許多限制以保障少數(shù)人的身份地位，而是下層社會愈來愈多人有能力模仿上層社會的消費，而且消費物品的創(chuàng)新與品味更新的速度也愈來愈快[19]。

(二)清雅的文化性

在文人選擇佛寺旅游中，多數(shù)文人并非出于虔誠的宗教信仰參與，而是以尋古寺、訪名僧，與之參禪問道為榮，為時尚，側(cè)重士僧文化交流，是一種社會精英意識的標(biāo)榜，并非真正參與宗教迷信活動。正如張岱在他寫去普陀參訪的文章中確切地表達(dá)了他和那些與他一起擺渡“村中夫婦”的不同。正如卜正民先生考證張岱與佛教關(guān)系一樣：“張岱與佛教的關(guān)系就像晚明士紳中大多數(shù)有這方面興趣的人一樣：是一個不斷去參訪佛教圣地的人，浸潤佛教文化，能輕易地引證佛經(jīng)，去世之后喜歡用佛教禮儀而不用儒家禮儀祭祀。他關(guān)心僧伽之都的健全，積極地捐助和支持佛教的道場；這在一定程度上因為佛教道場是士紳精英生活的文化環(huán)境。但他的母親所擁有的那類虔誠、無休止地念誦一部佛經(jīng)，似乎沒有激發(fā)張岱的興趣。他多方面參與佛教的世界并不需要信仰佛教作他的一種宗教世界觀?！盵18]52

且文人雅士參與寺廟旅游活動時，多主張避開民間“哄游”，獨自尋幽。竟陵派文人譚元春在游武當(dāng)山時，就曾對同行的僧人說：

游，他山人跡不接，從本路出入，稍曲折，即幻矣。此山有級有鎖有絙，一待天下人，如人門前路。天下人咸來此，如省所親，足足相躡，目目相因。請與師更其足目,以幻吾心[20]。

這是一種不同于“天下人”的游趣。而這種趣味的特點，就是追求山本身所帶的幻象，需要避開“天下人”游蹤獨自探幽。游記寫作名家李流芳在《游虎丘小記》一文中記載到:

虎丘，中秋游者尤盛。士女傾城而往，笙歌笑語，填山沸林，終夜不絕，遂使丘壑化為酒場，穢雜可恨。予初十日到郡，連夜游虎丘，月色甚美，游人尚稀，風(fēng)亭月榭間，以紅粉笙歌一兩隊點綴，亦復(fù)不惡。然終不若山空人靜，獨往會心*(明)李流芳：《檀園集》，《游虎丘小記》。。

李氏甚至嗤之以鼻喧鬧的市井游樂場景，覺其“遂使丘壑化為酒場，穢雜可恨”。詩人只有在夜半無人之際前往游覽，方 “見虎丘本色耳”。同樣地李流芳在《江南臥游冊題詞·虎丘》中也表達(dá)此觀點，認(rèn)為世人喧嘩之游是“穢雜不可近”，應(yīng)“掩鼻而去”*(明)李流芳：《檀園集》，《江南臥游冊題詞·虎丘》。。

總而言之，晚明文人朝山習(xí)俗多或欣賞優(yōu)美的自然風(fēng)景和深厚的寺廟文化底蘊；或為追尋歷史名人足跡；或因社會考察之效；或登名山拜名士而登臨寺廟，他們較少參與宗教活動，宗教色彩及其信奉程度較為淡薄，明顯區(qū)別于民眾虔誠而功利的朝山活動，正如謝肇淛評論泰山民眾朝山進(jìn)香的原因是：

能為眾生造福如其愿。貧者愿富，疾者愿安，耕者愿歲，賈者愿息，祈生者愿年，未子者愿嗣。子為親愿，弟為兄愿，親戚交厚，靡不交相愿而神亦靡誠弗應(yīng)的無所不能的神靈了*葛延英：《民國重修泰安縣志》，卷12。。

(三)世俗的娛樂性

寺廟本是個清靜之所，但晚明文人的恣情縱意，使得有些時候寺廟也成為一個熱鬧的娛樂場所。如崇禎二年(1629)中秋節(jié)，張岱曾帶家中戲班到充州為父親祝壽，當(dāng)晚泊船在金山寺，半夜時分突然戲癮大發(fā)，竟在肅穆寂靜的寺院中張燈結(jié)彩，讓家優(yōu)在大殿上演出劇目《梁紅玉擂鼓戰(zhàn)金山》。寺內(nèi)的和尚被喧天的鑼鼓驚醒，各自揉著惺忪的睡眼起床觀看。待戲唱完時，天已破曉，和尚們尚出于暈昏階段，分不清到底是夢是真?竟紛紛猜測他們是人是鬼?

在寺院娛樂者不只張岱一人，而是晚明一個較為普遍的社會現(xiàn)象。如鄒迪光在游吳門諸山時雇了11人扛轎者，其中7人為鄒氏及其友人服務(wù)，4人服務(wù)童子，因為“諸童善歌，不欲以筋力敗咽喉，故于諸酒肴二擔(dān)，衾被三擔(dān)，從者四五人，循松蘿而進(jìn)?！?(明)鄒迪光：《郁儀樓集》，卷36，《游吳門諸山記》。而帶上歌童的主要入任務(wù)就是為了在登山訪寺的時候愉悅主人。晚明情欲釋放的開放時代，攜妓上路也成為一種社會時尚。如譚元春在《再游烏龍?zhí)队洝芬晃闹袑Α凹А钡拿枋?其云:

下雨霏霏濕幔，獨無上岸之意。已而雨注下，客七人，姬六人，各持蓋立幔中，濕透衣表。風(fēng)雨一時至，潭不能主。姬惶恐求上，羅襪無所惜?？湍艘葡萝?，坐未定，雨飛自林端，盤旋不去，聲落水上，不盡入潭，而如與潭擊。雷忽震，姬人皆掩耳欲匿至深處……忽一姬昏黑來赴，始知蒼茫歷亂，已盡為潭所有，亦或即為潭所生。而問之女郎來路，曰不盡然，不亦異乎。*(明)譚元春：《譚友夏合集》，卷11，《再游烏龍?zhí)队洝贰?/p>

明代江南地區(qū)稱婦女為“姬”*(明)錢希言：《戲瑕》，卷1，《稱姬》。，但是在游記中陪客人旅游的“姬”應(yīng)該是妓女或優(yōu)人。

與僧侶的交往本該是一件嚴(yán)肅之事，可在袁中郎眼中卻以男女之事來笑僧，也體現(xiàn)文人佛寺旅游過程中的娛樂因素。袁中郎在《靈巖》一文中戲謔一僧人:

登琴臺，見太湖諸山，如百千螺髻，出沒銀濤中，亦區(qū)內(nèi)絕景。山上舊有響展廊，盈谷皆松，而廊下松最盛，每沖咫至，聲若飛濤。余笑謂僧曰:‘此美人環(huán)轡之聲，若受具戒乎?宜避去?！赡坎恢^。石上有西施履跡，余命小奚以袖拂之，奚皆排徊色動。碧臆鉤，宛然石灰中，雖復(fù)鐵石作肝，能不魂稍心死?色之于人甚失哉！

不僅文人在參與佛寺旅游活動中帶有娛樂性質(zhì)，寺院也相應(yīng)增加娛樂項目供文人游樂。如袁小修在《西山記》之四一文中記載碧云寺的金魚:

朱魚萬尾，匝池紅酣，爍人目晴。日射清流，寫影漂底清慧可憐?；蛲讹炗谧?，群赴于左；右亦如之，咀呷有聲。然其跳達(dá)刺潑，游戲水上者，皆數(shù)寸魚。

惟妙惟肖的金魚呼之欲出，其色紅酣，灼人眼目，而見餅赴食之動態(tài)尤為生動，可謂妙趣橫生。而由小魚跳達(dá)、大魚沉潛聯(lián)想到人的老少靜躁，哲理豐富。袁伯修在《上方山》之二一文中也記載寺廟種花植竹來吸引文人：

自歡喜臺拾級而升，凡九折，盡三百余級，始登毗盧頂.頂上為寺一百二十，丹碧錯落，嵌入巖際。庵寺皆精絕，桿花種竹，如江南人家別墅。時牡丹花正開，院院紅馥，沾熏游據(jù)。寺僧爭設(shè)供，山肴野蔬，新摘便煮，芳香脆美.獨不解飲茶，點黃茶芽代，氣韻亦佳。夜宿喜庵方丈，共榻者王則之、黃昭素也。昭素鼻息如雷，予一夜不得眠。

山林寺廟中尚有如此熱鬧的娛樂因子，更何況于城鎮(zhèn)式廟宇的廟會節(jié)慶活動。江南城鄉(xiāng)縉紳士庶多崇信各寺觀、宮觀及神廟神靈，善男信女終年不斷。迨至各教紀(jì)念日(廟會)，朝山進(jìn)香游者更是絡(luò)繹不絕。

(四)科學(xué)的考察新風(fēng)

晚明社會歷經(jīng)心學(xué)、禪學(xué)和狂禪的思潮激蕩，文人轉(zhuǎn)而注重心的舒張、情的釋放，掀起一股文人于放縱中尋求感性自適的風(fēng)潮，相應(yīng)地表現(xiàn)在文人宗教旅游的恣情享樂中。而隨著晚明佛教禪凈雙修與東林黨人經(jīng)世致用思想的倡導(dǎo)，晚明文人逐漸由心的感性自適風(fēng)潮轉(zhuǎn)向?qū)崒W(xué)思潮和理性自適，表現(xiàn)在山水領(lǐng)域則為“因人而景”山水審美觀向“因景而人”的轉(zhuǎn)變，尤以晚明著名旅行家徐霞客以身許山水的科學(xué)考察觀為代表。如其游記中不僅以客觀敘述手法真實記載山水、佛寺等景觀原貌，還科學(xué)考察了山水的來源去脈，而非將個人情感凌駕于山水之上。

晚明科學(xué)考察山水風(fēng)潮不再是一個簡單的個體現(xiàn)象，更是一種群體、社會現(xiàn)象，晚明涌現(xiàn)出一批以科學(xué)考察著稱，在旅游實踐活動中成就的學(xué)識著作。如被譽為中國人文地理學(xué)的開山鼻祖的王士性在從政路上對一巖、一洞、一草，一木之微，悉心考證；對地方風(fēng)物，廣事搜訪，詳加記載，并成著作《五岳游草》、《廣游志》、《廣志繹》及《玉峴集》等。實學(xué)家顧炎武足跡半天下，所撰《日知錄》、《天下郡國利病書》、《肇域志》等和謝肇淛的《北河經(jīng)》、《五雜姐》等，進(jìn)一步將文人山水科學(xué)考察觀推向新的發(fā)展高峰。

四、結(jié)論

晚明社會，文人大規(guī)模、大范圍的佛寺旅游活動呈現(xiàn)其文化性、娛樂性和科學(xué)性等特征。值得注意的是，晚明文人宗教旅游風(fēng)潮興盛的本質(zhì)是晚明文人在“報國無門“政治情境下，失意心境的無奈寄托；是商品經(jīng)濟發(fā)展背景下主動融入佛寺旅游休閑娛樂生活的表現(xiàn)；也是晚明佛教龍象復(fù)興之后，士僧交往社會新風(fēng)的體現(xiàn)。

總的而言，晚明文人處于特殊的時代背景，在被動和主觀雙因素拉動下走入佛寺。佛寺也因其特有的景觀特色和中立立場主動地融入文人生活之中，文人與佛寺及僧人互動密切。

同樣地，今天的佛寺在大眾旅游休閑時代和旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展進(jìn)程中不可避免地卷入商品經(jīng)濟開發(fā)浪潮，我們應(yīng)該以平和心態(tài)看待佛寺參與經(jīng)濟開發(fā)，不可一味苛責(zé)佛寺應(yīng)保留其不食人間煙火的“山林性”，亦不可對其市場性開發(fā)一味地非議或否定，應(yīng)該堅持二元評價方法。既要看到佛寺與現(xiàn)代社會融合的發(fā)展趨勢，看到佛寺在現(xiàn)代社會中積極功能的發(fā)揮；也要注意佛寺特有自然和人文景觀的傳承、創(chuàng)新與保護。同時，在旅游利用和開發(fā)中，應(yīng)該借鑒晚明文人佛寺旅游的文化性與娛樂性特征，挖掘區(qū)域人文與寺廟文化底蘊，綜合設(shè)計相關(guān)文化產(chǎn)品，提高游客寺廟旅游宗教文化與休閑娛樂的深層體驗，塑造差異化、人文化的佛寺旅游品牌。

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(責(zé)任編輯：閆衛(wèi)平)

A Study on Literati Buddhist Temples Tourism in Late Ming Dynasty

CHEN Hui-li

(School of Tourism, Fujian Normal University, Fujian 350001, China)

Abstract：Literati Buddhist Temples Tourism was booming in Late Ming Dynasty. This thesis gave an explanation to the type, historical reason and nature of Literati Buddhist Temples Tourism in Late Ming Dynasty. The author realized that the development of Literati Buddhist Temples Tourism in Late Ming Dynasty was a spread ethos of Decadent Sentiments in Late Ming Dynasty due to Crisis Politics, implied the economic growth and Buddhism cultural development as well.

Key words:Late Ming Dynasty; Literati Buddhist Temples Tourism; Booming

[中圖分類號]K248

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1671-6973(2015)02-0065-09

[作者簡介]陳暉莉(1980-)，講師，歷史學(xué)博士，主要致力于閩臺區(qū)域宗教旅游文化和明清旅游史的研究。

[基金項目]國家社會科學(xué)基金項目(11BGL110)，福建省社科項目(2013C021)，福建省教育廳項目(JA10121S，JB13052S)，福建師范大學(xué)旅游學(xué)院青年旅游學(xué)家扶苗支持計劃。

[收稿日期]2014-09-20