試論陽明“吾之心與晦庵之心未嘗異也”

孫欽香

(江蘇省社會科學院 哲學與文化研究所， 江蘇 南京210013)

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試論陽明“吾之心與晦庵之心未嘗異也”

孫欽香

(江蘇省社會科學院 哲學與文化研究所， 江蘇 南京210013)

[摘要]陽明學與朱子學無疑是有巨大差別的，但是陽明也明確說過“吾之心與晦暗之心未嘗異”這樣的話。本文試圖從圍繞陽明選編《朱子晚年定論》的是是非非以及兩人在“存天理、滅人欲”問題上的認識，來論述陽明這句話的所指，以此闡明陽明學與朱子學除了相異的面向以外其思想觀念一致的某些方面。

[關鍵詞]《朱子晚年定論》；存天理；滅人欲

程朱理學、陸王心學歷來被看作是宋明理學“水火不容”的兩派，兩派之間的爭論與是非已持續(xù)數(shù)百年之久，但若暫時擺脫理學、心學之間的夸大了的所謂分歧，我們或許能夠有一種新的審視這個問題的角度。本文即取《傳習錄》卷上王陽明所說“吾之心與晦庵之心未嘗異也”這句話，來分析和解釋陽明說此話的所據(jù)、所指，進而論述理學、心學除了所謂的分歧面向外，是否還有相同一致或者說相類的一個面向？

一、圍繞《朱子晚年定論》的是是非非

王陽明說“吾之心與晦庵之心未嘗異也”這句話的情景是，陽明門下有一人看書，喜歡挑剔、誹謗朱子(號晦庵)的文章和議論。于是，陽明對此做法作出極大的批評，認為這是抱著求異的心態(tài)來看先賢的文章議論，是不可取的。并進而解釋道“吾說與晦庵時有不同者”，在于“為門人下手處有毫厘千里之分”，所以不得不辯解、不得不有所不同；但是“吾之心與晦庵之心，未嘗異也”。(《傳習錄》卷上，第2條)*本文所用《傳習錄》本子為陳榮捷先生《王陽明傳習錄詳注集評》(臺北：臺灣學生書局，1998年)，其中條目也是嚴格按照陳先生書中所排列的為準。

暫時放下“吾說與晦庵時有不同者”，此處專門來看“吾之心與晦庵之心，未嘗異也”這句話。如上所述，陽明這句話是因有人看朱子書，專門來挑毛病這事而引發(fā)的，那是否說這句話只是陽明教育或者接引門人、友朋的一個“方便法門”或者說針對這種看書之弊病而給出的一個“藥方”？即是說這句話在陽明思想中不具有實質性的理論意義呢？

為更好地思考、解決這個問題，先來看陽明所作《朱子晚年定論》，此論作于正德乙亥(1515)年，陽明升南京鴻臚寺卿時，此時從學陽明的學者，越來越多。據(jù)陽明為此論所寫序言，可知陽明早年受學即從朱子思想學問開始，如眾所周知陽明早年依據(jù)朱子“格物窮理”學說“格竹”失敗的故事。后來因言被貶貴州龍場三年，因悟得“圣人之道，吾性自足”，于此，自信圣人可學而至，但因不能與朱子之說相印證，陽明自述自己心中時時抱有愧疚之感，甚至發(fā)出大賢如朱子這樣的儒者，怎么會于此反而不通呢？直至后來在南京做官時，又取朱子的書來讀，然后看出朱子晚年已然悔悟“舊說之非”。但令陽明可惜的是，雖然朱子意識到《集注》、《或問》等“中年未定之說”的錯誤，但卻沒有時間來修改了，繼而陽明指出《朱子語類》是朱子門人所編述，與朱子平日所說，更是“大相繆戾”。

陽明感嘆后世之儒者困守于見聞之說，反而對朱子晚年悔悟之意不能有所了解。于是陽明說，如此種種才造成今日儒者不相信我所說，也致使“朱子之心”不能顯白于后世。最后，陽明自言一方面慶幸自己平日所說并不有悖于朱子，另一方面欣喜朱子已經“先得我心之同然”，并且悲嘆“世之學者”徒然恪守朱子中年未定之說，而不知道其“晚歲既悟之論”。

于是采錄《朱子文集》書信中內容編撰成書，在門人、友朋中間傳閱，陽明自信可以藉此而“圣學之明可冀”。此是說，陽明自信自己所選錄成書的《朱子晚年定論》，與自己平日所說是不相異的，如此“圣人之學”的實現(xiàn)是指日可待了。

與此序言意思極為相近的一段議論，又見于《傳習錄》卷上，楊驥(字士德)與陽明一段對話。

士德問曰：“格物之說如先生所教，明白簡易，人人見得。文公聰明絕世，于此反有未審。何也?”

先生曰：“文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開來，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果憂道之不明，如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書，晚年方悔是倒做了?！?/p>

士德曰：“晚年之悔，如謂‘向來定本之悟’，又謂‘雖讀得書何益于吾事’又謂‘此與守書籍，泥言語，全無交涉’，是他到此方悔從前用功之錯，方去切己自修矣?！?/p>

曰：“然，此是文公不可及處。他力量大，一悔便轉，可惜不久即去世，平日許多錯處皆不及改正?！?《傳習錄》卷上，第100條)

此段對話的前提條件是陽明“格物之說”已經被其大多數(shù)弟子熟知和認可，所以楊士德作為陽明弟子之一才會有此一問：老師的“格物之說”這么明白簡易，是人人都能理解的，為什么像朱熹這樣聰明絕世的人反而不能明白、理會這種解讀呢？陽明的回答，是說朱子晚年已經悔悟中年“格物窮理”說，這個說法和《朱子晚年定論》序言里的講法是一致的。

而朱子為什么會有早中年之誤呢？在陽明看來，是因為朱子“精神氣魄大”，因此早年便立志要做個繼往開來的人物，所以就一直在“考索著述上”用功。同時，陽明指出，如果學問功夫專注在“切己自修”上，自然是無暇顧及“考索著述”。又舉孔子“刪減六籍”的例子說明如果切實做修德功夫，即便是孔子刪減六經，開示來學，也是無需太多的考索功夫。

因此，陽明說朱子早年便考索著述很多書籍，但是到晚年以后是開始悔悟此不是求圣、修德的切實功夫。

楊驥接老師的此話繼續(xù)說，老師您所說“晚年之悔”，是不是就是朱子晚年一些言論，比如“想來定本之誤”、“ 雖讀得書何益于吾事”、“此與守書籍，泥言語，全無交涉”？陽明肯定了弟子的這個說法，并肯定這是朱子“不可及處”，表揚朱子“力量大”，所以能夠認識到自己的錯誤，并改正過來，但令陽明惋惜的是，朱子悔悟后不久便離世，沒能把之前錯誤的言說一一改正過來。

雖然陽明自己認定朱子晚年有所悔悟，并列舉不少朱子言論作為證據(jù)，但畢竟朱子“格物窮理”說歷來被認為是朱子學說的正解，因此陽明《朱子晚年定論》一出，遂即引發(fā)持久的爭論甚或批評。

《傳習錄》中有陽明答顧東橋、羅欽順二封書信，其內容就在解釋自己為什么會有朱子晚年悔悟之說，以及自己“格物”說何以與朱子晚年定論相一致。

顧東橋是明代著名文學家，為陽明年輕時嗜好辭章時代的好友之一。在這封信里，顧東橋指出聽聞您(陽明先生)教導學生說朱子“即物窮理”之說乃是“玩物喪志”，并且搜集朱子文集中有關“厭繁就約，涵養(yǎng)本源”等說法，教導學生說這是朱子“晚年定論”，最后他含蓄地指明陽明的這些說法恐怕是不正確的。

陽明寫了一封回信，首先指明朱子所謂“格物”為“即物窮理”乃是分別心與理為二，指出如果按照朱子中年之論，那么“格物”就是“夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也”，但是陽明指出如果說求孝之理是在其父母親身上求得，那么如果父母親去世不在人間，那么“吾心遂無孝之理歟？”

因此陽明指出孝、弟、忠、信等“萬事萬物之理”都不能在事物上求得。如果說求理必須在事物上求，陽明指出這是分別心與理為二，而這就是告子“義外”之說，為孟子所批判的。所以陽明辯解道，“即物窮理”乃是“務外遺內，博而寡要”，如此稱之為“玩物喪志”怎么不可以呢？

繼而陽明指出，若我所說“致知格物”者，乃是“致吾心之良知于事事物物也”，而“吾心之良知，即所謂天理也”，于是合理的邏輯推演就是如此這樣，“則事事物物皆得其理矣”。這個推論的邏輯前提是“致吾心之良知于事事物物”，且“吾心即天理”，于是結論就是“事事物物皆得理”。于是這個前提屬于“致知”工夫，結論屬于“格物”，這是“是合心與理而為一者也”。

因此陽明指出正是基于“心與理一”，我此前所說“致良知”與朱子晚年定論，“皆可以不言而喻矣”。

羅欽順是與王陽明同時代大儒之一，當時人稱“江右大儒”，辭官隱居鄉(xiāng)里專研程朱理學，其時陽明心學已風行大江南北，但他對陽明學說多有不滿。在這封信中羅欽順明確指出陽明所搜集整理的《朱子晚年定論》里很多言論并不是晚年之說，而是朱子中年時期的言論，這不是明顯屬于考證不當，有失事實嗎？

對此陽明辯解道，自己之所以這樣“喪心病狂”地闡發(fā)、宣揚自己新的“格物”學說，就在于挽救世道人心，并指出：

其為《朱子晚年定論》，蓋亦不得已而然。中間年歲早晚，誠有所未考，雖不必盡出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲調停，以明此學為重，平生于朱子之說，如神明蓍龜，一旦與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此。(《傳習錄》卷中，第176條)

此段文辭讀來，讓人唏噓不已。一方面點明朱子學說在當時的無可動搖的地位，給予陽明心理乃至學問創(chuàng)新上的壓力可謂是歷歷在目，另一方面又顯示陽明膽略和豪氣，即便是自己平生所崇拜、倚重的朱子，該出新、該批評的地方還是不留情面，但是畢竟朱子影響在當時是巨大的，陽明才說“不得己”成《朱子晚年定論》。

雖然自己明明知道《朱子晚年定論》有些確實是不全部出自其晚年，但為了使得圣人之學顯明于世，所以“委曲調停”，并表示對自己說法與朱子有悖，實在是“心有所不忍”。繼而陽明表明自己的心志，“蓋不忍抵牾朱子者，其本心也；不得已與之抵牾者，道固如是?！币虼苏f自己做《朱子晚年定論》而忽略考證工夫，為的就是調停自己與朱子的說法，此舉誠是“不得已而為此”。

由此可見，在格物致知問題，陽明心里是明確認識到自己“致良知”說法與朱子“格物窮理”說是有巨大差別的。這個明顯不同在《傳習錄》上、中、下卷都有展露，如《傳習錄》開篇就是徐愛所錄14條，幾乎都與《大學》問題有關。此舉一條：

文公“格物”之說，只是少頭腦，如所謂“察之於念慮之微”，此一句不該與“求之文字之中，驗之於事為之著，索之講論之際”混作一例看，是無輕重也。(《傳習錄》卷下，第234條)

此條明確指明，朱子“格物”解釋是缺乏“頭腦”。所謂“頭腦”在陽明格物致知詮釋中的地位和意義，吳震老師在《〈傳習錄〉精讀》中曾給出精彩的解讀。吳師認為：“在陽明，‘頭腦’以此卻有特殊含義，尤其是陽明晚年捻出致良知教以后，他所說的‘頭腦’一詞，一般是指良知本體，而且這幾乎成了陽明的口頭禪。”[1]96

可以說，在格物致知的解讀上，陽明與朱子的說法是截然不一的，但是盡管如此，陽明搜集整理成《朱子晚年定論》，認為自己的“致良知”詮釋與朱子晚年學說是相一致的，反復辯解朱子“即物窮理”說乃是其“中年未定之說”。

其用心固然在使學生弟子、學友對自己的新說法持有信心，但更大的意愿正如陽明自己所說是為了使圣人之學顯明天下，不被考索著述、辭章訓詁所遮蔽。因此他才說《朱子晚年定論》所作乃是出于“不得已”。

至此是否可以說陽明所謂“吾心與晦庵之心未嘗異”是在揭示、說明格物問題上兩人觀點、立場的一致呢？

如上所述，《朱子晚年定論》乃是陽明委曲調停己說與朱子說法的不同，“不得已”而做，那么這并不能證實或者說揭示在格物學說問題上陽明與朱子是持同一個觀點。

固然陽明解釋說，朱子晚年卻有悔悟之意，但正如羅欽順所指出陽明所收錄的朱子言論有些明顯是朱子中年時期的，由此可以說明朱子“即物窮理”與陽明所謂晚年之悟在其中、晚期都有這些說法，只不過在朱子思想中，“窮理”和“持敬”是并行不悖的*關于朱子窮理與持敬辯證關系的論述，可參看錢穆：《朱子學心略》，見《中國學術思想史論叢》(五)，北京：三聯(lián)書店，2009年。不能偏重一方而忽略另一方，陽明不能專挑對自己立場、學說有利的證據(jù)來肢解、破壞朱子工夫論的完整性。

因此說，在格物問題陽明與朱子的立場是不一的，對此陽明也有自覺，在答羅欽順這封信中他明確表示，為了挽救“今日學術之弊”，即便“然則某今日之論，雖或于朱子異”，恐怕朱子也不會不高興吧，因為“君子之過，如日月之食，其更也，人皆仰之”，自信自己的“致良知”學說乃是對朱子之過的補正。

總而言之，在陽明自身看來，自己的格物新論固然是針對朱子中年錯誤之說而引出的，但這個新說在陽明看來，與朱子晚年一些悔悟之說是可以相通的，盡管他對自己新說與朱子說法的不同也有清醒的認識。

因此可以說，在格物這個問題上，雖然也可以說“吾心與晦庵之心未嘗異”，但也不容否認兩人的分歧是明顯的，甚至可以說這個分歧和相異是陽明學成為陽明學的一個顯著的學術特征和標志。

那么，陽明所說“吾心與晦庵之心未嘗異”到底意指什么呢？

二、“存天理、滅人欲”觀念上的一致

天理、人欲關系問題是宋明理學重要議題之一。毋庸置疑，在天理概念的問題上，陽明學說具有明顯天理內在化傾向，正如吳震老師所說，在陽明學說中，良知與天理構成了互相印證、彼此詮釋的關系，此是說除把良知上提到天理層面來加以論證以外，更重要的是將天理天命下貫至人心來肯定良知“既內在又超越的面相”。并指出前者的論證理路與程朱理學的“以理釋天”相近，而后者的論證方式，可稱其為“以天釋心”或“即天言心”。[1]221

既然程朱學派與陽明在天理概念的定義上有差異，那么是否意味著在天理與人欲的關系問題上二者觀點也是不同的？或者說正相反，彼此的看法卻是相近、一致的呢？

“天理”二字是程氏兄弟首先提出的一個概念，大程所謂“吾學雖有授受，但‘天理’二字卻是自己體貼出來的”(《二程集·外書》卷十二)，旨在論證“以理釋天”，在此意義上，天理是一種超越的、普遍存在，與此相對，人欲卻是消極的，是要被消滅的。

當然必須指出的是，程朱理學也并不是主張類似佛老的無欲思想，而是在肯定基本屬人的食色欲望前提下，對這些基本欲望之上的附加欲望加以批判和消滅。比如朱子就曾明確指出：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！?《朱子語類》卷七十八)就是說人的基本欲望是得到肯定的，畢竟程朱理學所謂“存天理、滅人欲”不是佛老意義上的徹底取消這些基本人生存的欲望，但是在這些基本欲望之上的過分要求，在朱子思想中就是應該屬于“滅人欲”的對象。

因此可以說，朱子在北宋理學家們理欲之辯的討論基礎之上，更明確地提出：“圣人之所為圣人，只是此心純乎天理而無人欲之雜?！?《朱子語類》卷七十八)此是說在朱子思想中，“存天理、滅人欲”是其基本觀念之一，這是毋庸置疑的，盡管我們說這個觀點在明末清初遭到許多儒者的批判和反思。

那么陽明對此觀念又持什么立場和看法呢？是認同還是反對呢？ 在《傳習錄》卷上第二條，陽明對朱子這個觀點表達明確的看法：“本注所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者得之?！?/p>

此條是徐愛因看朱熹《大學或問》里對《大學》“知止而后定”的解釋產生了疑問，拿來向陽明請教，陽明首先批評朱子“事事物物皆有定理”的說法，提出“至善是心之本體”的觀點，但最后陽明明確指出雖然朱子對《大學》這條注解有這樣的問題和錯誤，但是朱子這個注里面有這樣一句話“盡夫天理之極，而無一毫人欲之私”則是正確的。由此是否可以得出陽明在“存天理、滅人欲”的思想上與朱子是一致的呢？或許此只是孤證，遠不足以說明這個問題。

那么再來看《傳習錄》卷上第1條，有這樣幾句話“此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分”、“只在此心去人欲、存天理上用功便是”和“只是就此心去人欲存天理上講求”，第8條、第9條也有“存天理”講法，第11條、第28條也有“存天理、去人欲”的說法，第96條有“學是學存天理”，第111條有“學是學去人欲，存天理”，等等，可知在《傳習錄》中“存天理、去人欲”的說法見于多處，由此也都明確揭示出在存天理、滅人欲問題上陽明對朱子看法的認同態(tài)度。

愛問：“‘道心常為一身之主，而人心每聽命’，以先生‘精一’之訓推之，此語似有弊?！?/p>

先生曰：“然。心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂‘人心即人欲，道心即天理’，語若分析，而意實得之。今曰‘道心為主，而人心聽命’，是二心也。天理、人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽命者?”(《傳習錄》卷上，第10條)

徐愛認為朱子“道心常為一身之主，而人心每聽命”這句話與陽明對“精一”的解讀相對照來看，是不一致的，就此向陽明請教。陽明首先肯定徐愛指出這個問題是存在的，繼而以“道心、人心”這對概念來解釋道心、人心絕不是說明有兩個心，并認可程子“人心即人欲，道心即天理”的說法，由此把“天理、人欲”與“道心、人心”對應起來討論。最后指出朱子“道心為主，人心聽命”這個說法明顯表示有兩個心，既然道心、人心不是兩個，那么天理、人欲也不應該是并立的，因為是不可以說“天理為主，人欲聽命”。

這段對話是圍繞朱子“道心為主，人心聽命”而產生的，陽明的批評思路是道心與人心不是兩個，而是一個，只是說正確的用道心表示，錯誤的就用人心表達，這對概念正如天理、人欲關系一樣，不能說“天理為主，人欲聽命”，所以認為朱子這個說法是不對的。

陽明把天理、人欲與道心人心這兩對概念對應起來思考，這個思路應該說承繼著程朱而來的。陽明在此批評朱子這句話，但細察朱子說法，朱子也并不主張有二心。

或問：人心道心之別？曰：只是一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。(《朱子語類》卷七八)

問“人心道心，伊川說天理人欲便是?！痹唬骸肮淌?。但此不是有兩物，如兩個石頭樣相挨相打，只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲?！?《朱子語類》卷七八)

這兩對話明確揭示出，在朱子思想中，天理人欲或者說道心人心也并不是如陽明解讀是二個截然不同的存在，只是說好底屬于天理的，但被物欲所遮蔽就是人欲。

可見，二人在“存天理、滅人欲”問題上并無不可調和的矛盾。對此，劉宗周也說：“天理人欲四字，是朱王印合處，何必晚年定論？”(《遺篇》卷十三)[2]

以上是從正面來論證陽明與朱子在“存天理、滅人欲”問題上看法的一致，下面從反面即明末清初思想家對這個命題的批判來展現(xiàn)二人何以會同被作為批判對象，由此論證二人在這個問題上的一致看法。

明末清初，中國社會進入一個特殊時期，特別是商業(yè)的發(fā)展，極大地推動了人們理欲關系觀的改變，對宋明理學家們所說“存天理、滅人欲”觀點提出一系列批評和反思。譬如從同為劉宗周弟子的黃宗羲與陳確二人關于陳所著《性解》觀點的討論，可見這種變化趨勢。

陳確在《性解》中明確指出：“周子無欲之教，不禪而禪。吾儒只言寡欲，不言無欲。圣人之心，無異常人之心，常人之欲，亦即圣人之欲也。人心本無所謂天理，天理正從人欲中見，人欲恰好處即天理也，向無人欲則已并無天理之可言矣。”此是說，周敦頤提出“無欲”說法是一種禪宗看法，我們儒家只說寡欲，從不說無欲，繼而在天理、人欲關系問題上，提出自己的新認識：人欲恰好處即天理。這個看法明顯有別與宋明理學家(廣義含義，包括程朱理學與陸王心學)天理觀，在此陳確是直接取消了天理的超越性存在和先天性意義。

這個說法遂即引起作為同門的黃宗羲極大的批評，他在看完《性解》之后即寫信給陳確，指出：“老兄云：周子無欲之教，不禪而禪，老兄此言，從先師道心即人心之本心，義理之性即氣質之本性，離氣質無所謂性來。然以之言氣質言人心則可，以之言人欲則不可。氣質人心是渾然流行之體，公共之物也，人欲是落在方所，一人之私也。天理人欲正是相反，此盈而彼絀，彼絀而此盈，故寡之又寡，至于無欲，而后純乎天理。若人心氣質，惡可言寡耶？必從人欲恰好處求天理，則終身擾擾不出世情，所見為天理者，恐是人欲之改頭換面耳?！?《南雷文案》卷二《與陳乾初論學書》)[3]

黃宗羲的批評可謂是嚴厲的。首先他指出陳確之所以會提出“無人欲即無天理”，是從他們的老師劉宗周所說“道心即人心之本心，義理之性即氣質之本性”化用而來的，但是在此黃宗羲明確指明，道心、人心，義理之性、氣質之性可以這樣表述，沒錯，但天理、人欲不可以套用這樣的言說范式。理由是氣質、人心是屬于“公共之物”，即是人人都有的，而人欲不是，是限于方所的，天理和人欲是正相反的存在，是此消即彼長。因此不能說“無人欲則無天理”，并且相當不客氣地指出你所說“人欲恰好處求天理”，恐怕是錯認人欲為天理。

從黃宗羲的這個批評來看，一方面固然是可以看出他仍然是站在宋明理學以來 “存天理、滅人欲” 這個傳統(tǒng)觀念來表述對陳確觀點的批評，但另一方面也可以看出這個時代思想風氣已然改變。在上面論述中，我們可以知道，把道心、人心與天理、人欲相對應來思考和分辨，是宋儒、朱子、陽明共同的思維模式，但在明末儒者逐漸反思氣質之性、人心等問題的合理性意義和地位的思想背景下，道心、人心這對概念逐漸從天理、人欲的論述范圍中分離出去了。

正如李承貴老師指出的那樣，理欲關系在宋明時期顯得緊張和激烈，“存天理、滅人欲”，體現(xiàn)出宋明理學家的共同的道德理想主義追求。與宋明比較而言，晚明至清中期的思想家們對“理欲”關系表現(xiàn)出了更多的解放，“欲”含義不斷擴大，從一般性的感性欲望擴到美色美味華麗之欲求，一至人之富貴功名，甚至“公欲”概念的提出和闡釋，由于這些觀念建立在現(xiàn)實生活和人性之自然上，從而緩和了宋明理學家們天理、人欲的對立和緊張。[4]

三、結語

毋庸置疑，陽明學與朱子學有鮮明的差異和不同，可以例舉的很多，比如陽明主張心與理一，反對朱子分別為二的看法；再比如陽明主張用致良知來解格物，反對朱子以“窮理”解格物，等等。但是同是屬于宋明理學(廣義含義)，與其他時代特別是緊接而至的明末清初思想相比較而言，他們又有相同的、一致的思想觀念。

因此陽明說“吾之心與晦庵之心未嘗異”就不是一句簡單的、無意的權益之說，而是點明在儒學基本問題上的某些一致。這即可以從他不顧反對、批評編寫《朱子晚年定論》可以看出，更可以從他“存天理、滅人欲”的主張中看出。

因此完全可以說，在闡述、論證陽明學與朱子學之間的相異思想的同時，也應該闡明他們在一些基本儒學問題上的看法和觀念的一致這個面向，也許這才是面對古人文本，應該采取的所謂“知人論世”的詮釋方法。

[參考文獻]

[1] 吳震.《傳習錄》精讀[M].上海：復旦大學出版社，2011.

[2]程顥,程頤.二程集[M].北京：中華書局，2004.

[3]錢穆.中國近三百年學術史[M].北京：中華書局，1984.

[4]李承貴.德性源流——中國傳統(tǒng)道德轉型研究[M].南昌：江西教育出版社，2004.

(責任編輯：謝光前)

On Exploring Yangming’s “ My idea shows similarities to that of Chu Hsi”

SUN Qin-xiang

(Institute of Philosophy and Culture, Jiangsu Provincial Academy of Social Sciences, Nanjing 210013, China)

Abstract：Wang Yangming’s philosophy of mind and school of Master Chu have undoubtedly a huge difference, but it is also clear that Yangming said, "my idea shows similarities to that of Chu Hsi”. This paper attempts to focus on rights and wrongs of Yangming’s selected work "Conclusion of Chu Hsi’s Later Years" and the two men’ cognition on the issue “to save the natural reason and to exterminate the human desires”, to discuss the signified of this sentence, so as to clarify consistency of some aspects of their ideas.

Key words:“Conclusion of Chu Hsi’s Later Years”; to Save the Natural Reason; to Exterminate the Human Desires

[中圖分類號]B248.2

[文獻標識碼]A

[文章編號]1671-6973(2015)02-0012-06

[作者簡介]孫欽香(1980-)，女，山東莒南人，哲學博士，助理研究員，研究方向：宋明理學。

[收稿日期]2014-11-21