亞里士多德“城邦優(yōu)先于個體論”的共同體主義闡釋

■田道敏

自然主義是亞里士多德政治哲學(xué)的理論基礎(chǔ)，也是貫穿他哲學(xué)的一個重要主題。在《政治學(xué)》第1卷中，亞里士多德清楚地表達了他的政治自然主義的一個重要主張：城邦在本性上優(yōu)先于個體。城邦之于個人的優(yōu)先性常常使亞里士多德的政治主張遭受極大的誤解和批評，圍繞這個主張，后世學(xué)者給出一系列闡釋并展開激烈爭論。本文從亞里士多德共同體主義的視角，嘗試論證“城邦在本性上優(yōu)先于個體”這個主張的合理性。

一、城邦在本性上優(yōu)先于個體

在《政治學(xué)》第1卷中，亞里士多德提出政治自然主義的前兩個主張“城邦由于自然而存在”、“人類本性上是政治動物”之后，緊接著提出第三個主張：

我們現(xiàn)在就進而論述城邦，城邦（雖在發(fā)生程序上后于個人和家庭），在本性上則先于個人和家庭。就本性來說，全體必然先于部分；以身體為例，如全身毀傷，則手足也就不成其為手足，脫離了身體的手足同石制的手足無異，這些手足無從發(fā)揮其手足的實用，只在含糊的名義上大家仍舊稱之為手足而已。我們確認自然生成的城邦先于個人，就因為（個人只是城邦的組成部分，）每一個隔離的個人都不足以自給其生活，必須共同集合于城邦這個整體（才能讓大家滿足其需要）。［1］(P8-9)

事實上，這個主張與前兩個主張都是有關(guān)系的，“城邦在本性上優(yōu)先于個體”可能與城邦的本體論地位以及“人類本性上是政治動物”相關(guān)聯(lián)。同時，這個主張的論證也存在一些困難。例如，亞里士多德將城邦與人的身體進行比較，其中的“優(yōu)先性”、“同音異義（含糊的名義）”和“功能（實用）”等概念在亞里士多德哲學(xué)中都有不同的意義，我們必須明確，在這個論證中，這些概念該采取哪一種含義。此外，亞里士多德在論證中把城邦與個體之間的關(guān)系比作整體與部分之間的關(guān)系，所以，我們還須明確個體在什么方面是整體的一部分。

當然，亞里士多德的這個主張導(dǎo)致的最嚴重后果是極權(quán)主義的指控。例如，卡爾·波普（Karl Popper）就認為，亞里士多德是極權(quán)主義者和平等主義的反對者。［2］(P96)事實上，亞里士多德的觀點也的確容易導(dǎo)致極權(quán)主義，在他的上述命題中就含有這樣一層意思，即統(tǒng)治是一種自然觀念，但他的論證沒有對自然統(tǒng)治的范圍做出任何限制。城邦優(yōu)先于個體,意味著個體是城邦的一部分，就像手是身體的一部分，所以國家占有個體；人本性上是政治動物，也即人本質(zhì)上是公民，公民依賴于國家，所以人也依賴于國家；成為一個人，就是成為國家的公民。亞里士多德的觀點意指人就像機器上的齒輪或發(fā)動機上的火花塞，是國家的一部分。

二、凱耶特的解釋及其問題

作為當代研究亞里士多德政治哲學(xué)最重要的學(xué)者之一，大衛(wèi)·凱耶特（David Keyt）對亞里士多德的“城邦在本性上優(yōu)先于個體”給出一種解釋。他認為，亞里士多德區(qū)分了一個事物先于或后于另一個事物的許多種情形，其中與亞里士多德關(guān)于城邦之于個體的優(yōu)先性論證相關(guān)的是以下三種優(yōu)先性：實體上的優(yōu)先性、形式上的優(yōu)先性和自然上的優(yōu)先性。一個事物在實體上先于另一個，當且僅當，一個事物比另一個事物更充分地發(fā)展或更充分地實現(xiàn)。因此，根據(jù)亞里士多德的原則，在產(chǎn)生上靠后的東西卻在實體上是在先的。例如，成人在產(chǎn)生上后于孩子但在實體上先于孩子，所以城邦在產(chǎn)生上后于但在實體上先于村莊、家庭和個體。凱耶特認為，亞里士多德關(guān)于城邦的自然性的主要論證也依賴于這個事實。［3］一個事物在形式上先于另一個，當且僅當，這個事物在另一個事物的形式中提到，而不是相反。例如，直角在形式上先于銳角，因為銳角是小于直角的角。因此，根據(jù)亞里士多德關(guān)于人和城邦的定義，兩者都不是在形式上先于另一個。既然人是政治動物，人的形式就提到城邦，而既然城邦是自由人的共同體，城邦的形式也就提到人。一個事物在自然上先于另一個，當且僅當，一個可以沒有另一個而存在，而不是相反。例如，太陽自然地先于任何植物，因為太陽可以沒有植物而存在，但植物不能沒有太陽而存在。實體上的優(yōu)先性和形式上的優(yōu)先性都不蘊涵自然上的優(yōu)先性。比如，房子在實體上先于構(gòu)成它的磚和石頭，但在本性上后于磚和石頭，因為磚和石頭可以沒有房子而存在，但房子不能沒有磚和石頭而存在。因此，城邦在實體上先于個體并不蘊涵它在自然上也先于個體，城邦也不可能在形式上先于個體。［3］

在凱耶特看來，亞里士多德關(guān)于“城邦本性上優(yōu)先于個體”的主張是《政治學(xué)》中最具挑戰(zhàn)性的斷言，他將亞里士多德得出這個結(jié)論的論證稱作“有機論證”。［3］在凱耶特看來，亞里士多德一開始想證明城邦在本性上優(yōu)先于個體，但是他后來得出的結(jié)論似乎使這個論題等同于“城邦由于自然而存在”。這樣問題就變成，這個論證是證明了兩者，還是僅僅進一步證明城邦的自然性？凱耶特認為，這個問題的解決有賴于優(yōu)先性原則有多普遍，換言之，就是“整體必然地先于部分”這個原則是應(yīng)用于每個整體，包括自然的和人工的，還是只應(yīng)用于自然整體。［3］如果這個原則只應(yīng)用于自然整體，那么，只要假定城邦是一個自然實體，就可以應(yīng)用這個原則。否則，它就不能用來證明城邦由于自然而存在。所以，如果優(yōu)先性原則只應(yīng)用于自然整體，那么有機論證的結(jié)論就必定只是優(yōu)先性論題。

凱耶特認為，亞里士多德提出“城邦本性上優(yōu)先于個體”這個主張意味著當個體與城邦分離時，個體就喪失了他的人性，因此，這個主張顯然是錯誤的。凱耶特進一步給出一個反例說明這一點。假如有一個人叫Philoctetes，他被毒蛇咬傷且不可治愈，因而與城邦分離開來，被迫孤立地生活。假設(shè)Philoctetes不是神，也不是亞里士多德所講的“本身是自給自足的，因而不需要城邦”的那種人。那么，在凱耶特看來，優(yōu)先性論題就蘊涵任何給定的城邦可以沒有Philoctetes而存在，而不是Philoctetes可以脫離城邦而存在：“說Philoctetes不能脫離城邦而存在不是說他像一只蜜蜂與蜂群分離開來，沒有城邦將會死去，而是說，他不再成為一個人而墮落到低等動物的水平。換句話說，根據(jù)亞里士多德的觀點，由于這個人與城邦分離開來，他就不能稱為一個人，只是名稱上的人而已?！保?］

而且，凱耶特認為，根據(jù)亞里士多德自己給定的原則，優(yōu)先性論題的結(jié)論也是錯誤的。按照凱耶特的看法，A不能做B要分兩種情況：A可能缺少做B的能力或技能，或者A可能有這種能力或技能，但缺少做B的機遇。比方說，未經(jīng)木工訓(xùn)練的人與沒有工具的工匠都不能建造房子，但原因不同：未經(jīng)木工訓(xùn)練的人不是工匠，而沒有工具的工匠仍然是工匠。凱耶特借此認為，孤立生活的Philoctetes就像沒有工具的工匠,他是由于不幸，而不是由于缺少與其他人一起生活的能力才與城邦脫離，所以他仍然是一個人。［3］既然優(yōu)先性論題蘊涵相反的結(jié)論，所以必然是錯誤的。

但是，凱耶特的解釋也存在一些問題。首先，凱耶特沒有說清的一個問題是：城邦是本性上優(yōu)先于個體且由于自然而存在，還是城邦僅僅在本性上優(yōu)先于個體。按照亞里士多德在《政治學(xué)》中的論述，“我們確認自然生成的城邦先于個人，就因為（個人只是城邦的組成部分），每一個隔離的個人都不足以自給其生活，必須共同集合于城邦這個整體 （才能讓大家滿足其需要）”［1］(P9)。按照凱耶特的觀點，亞里士多德實際上斷定，城邦在本性上優(yōu)先于個體并且城邦由于自然而存在。然而，亞里士多德在什么程度上可以將城邦與個體之間的關(guān)系擴展到整體與部分之間的關(guān)系呢？“就本性來說，全體必然先于部分?！保?］(P9)在凱耶特看來，亞里士多德在這個論證中只想證明城邦之于個體的優(yōu)先性，城邦由于自然而存在的觀點只是某個更早論證的結(jié)論。凱耶特認為，亞里士多德在這個論證中辯護了優(yōu)先性原則：每個自然整體在本性上優(yōu)先于它的部分。例如，人的身體死去了，手和腳就不再是手和腳，只不過音形相同而意義不同，因為手腳不能沒有身體而發(fā)揮作用。因此，亞里士多德這個主張的理由只能是，個體不是自給自足的，他是城邦的一部分，如果脫離了城邦就不能發(fā)揮作用。

其次，凱耶特給出的Philoctetes的反例也不令人滿意。事實上，Philoctetes并不是變得不像人，而是他未能實現(xiàn)作為人的全部潛能。亞里士多德沒有說不歸屬城邦的人就是鄙夫或超人，他只是說本性上不歸屬城邦的人才是鄙夫或超人。與他人孤立開來的人不能在共同體之外實現(xiàn)他的潛能，因為沒有人是自給自足的，每個人都需要城邦。因此，亞里士多德真實的意思是說：根據(jù)人的定義，人都需要城邦，如果一個活的存在物在本性上不需要城邦，那么這個活的存在物就不是人，并不是簡單地說脫離城邦的人就喪失了人性。

三、米勒的解釋及其問題

弗雷德·米勒（Fred D.Miller）是當代研究亞里士多德政治哲學(xué)的另一位重要學(xué)者，他對亞里士多德自然主義政治哲學(xué)的解釋也是我們不能回避的。［4］對于亞里士多德的“城邦在本性上優(yōu)先于個體”，米勒提出了兩種解釋。第一種解釋是“分離中的優(yōu)先性”。根據(jù)這種解釋，亞里士多德關(guān)于這個主張的論證的關(guān)鍵在于，他把活的事物和器官與城邦和公民進行類比。胳膊在分離上后于整個身體，也即是說，身體可以沒有胳膊而存在，但胳膊不能沒有身體而存在?！霸诹硪灰饬x上靈魂就不先于全體，因為它不能離整個動物而存在；因為在一個活動物身上時是一個指，但一只死指就只名稱是‘指’，而實際已無復(fù)‘指’的真義了?！保?］(P144)同樣，城邦可以沒有公民而存在，但公民不能沒有城邦而存在。換言之，城邦在分離性上是優(yōu)先的。

米勒的第二種解釋是“完整性上的優(yōu)先性”。根據(jù)這種解釋，城邦在完整性上優(yōu)先于公民。城邦是完整的、自給自足的，而脫離城邦的公民則不是。在亞里士多德看來，自給自足是城邦的屬性，不是個體公民的屬性。個人只有通過合作、與他人生活在一起才是自給自足的。所以，城邦在完整性上優(yōu)先于個體。［6］(P50)因此，根據(jù)這種解釋，城邦是自給自足的，公民則不是，所以城邦在完整性上優(yōu)先于公民。個人在極端條件下脫離城邦也能存在，但脫離于城邦時，個人只是名稱上的人。

關(guān)于Philoctetes的問題，米勒借用亞里士多德對不同層次的潛在性和現(xiàn)實性的區(qū)分來說明。處在第一層次的潛在性的Philoctetes擁有學(xué)會德性的能力，可以生活在城邦之外，但他不能脫離城邦而提升到第二層次的潛在性 （或第一層次的現(xiàn)實性），也即實際上學(xué)會德性，因為這需要教育和習(xí)慣才能做到。他也不具備在脫離城邦的情況下提升到第二層次的現(xiàn)實性，也即成為有德性的人，因為他需要城邦才能做到這一點。根據(jù)亞里士多德的觀點，除非Philoctetes在某個時間點上生活在城邦之中，否則他既沒有處在第一層次的現(xiàn)實性，也沒有進步到第二層次的現(xiàn)實性。而在米勒看來，處在第一層次的潛在性或第一層次的現(xiàn)實性的Philoctetes不再像人，因為他沒有實現(xiàn)他的潛能。［6］(P52)

米勒也認為亞里士多德政治自然主義的第一個主張“城邦由于自然而存在”與第三個主張“城邦本性上優(yōu)先于個體”之間有關(guān)聯(lián)。第一個主張是說，城邦為了促進公民的自然目的而獲得自給自足；第三個主張則意指人類不能沒有城邦而實現(xiàn)他們的目的。第三個主張沒有暗示城邦是實體或有機體，而是依賴于共同體原則：人只有在城邦中才能夠?qū)崿F(xiàn)他們的潛能。城邦是一個共同體，所以它才是一個整體，它的目的就是每個個體都要達到的目標。

米勒解釋的問題是，他沒有認識到這個論證中“同音異義詞”的重要性。米勒認為，脫離城邦的個體只是名稱上的人，就像脫離于身體的手。但是，兩者之間的類比是不一樣的，因為手不再是手，但人仍然是人。此外，關(guān)于亞里士多德提出的哪一種“優(yōu)先性”意義適合于“城邦本性上優(yōu)先于個體”主張，以及這個主張面臨的各種誤解，米勒都沒有明確地解決。

四、共同體主義的解釋

針對凱耶特和米勒的解釋存在的問題，筆者主張一種共同體主義的解釋。共同體主義是指這樣一種觀點：共同體先于個體，我們應(yīng)該通過共同體來討論個體。在亞里士多德關(guān)于“城邦本性上優(yōu)先于個體”的論證中，我們首先需要明確，他這里的“優(yōu)先性”是指什么意義上的優(yōu)先性，換言之，在什么意義上城邦優(yōu)先于個體？亞里士多德在《范疇篇》和《形而上學(xué)》中曾對“優(yōu)先性”概念有過詳細討論，并做出不同涵義的區(qū)分。

亞里士多德在《范疇篇》中區(qū)分了五種類型的優(yōu)先性。［7］(P45-46)第一是時間上的優(yōu)先性，也即一個實體比另一個實體更古舊，這是嚴格意義上的優(yōu)先性。我們通常認為一個事物優(yōu)先于另一個事物時，也經(jīng)常指時間上的優(yōu)先性。但是，顯然城邦不是時間上優(yōu)先于個體，因為個體必定先于城邦而存在。第二是存在的涵義方面的優(yōu)先性。例如，“一”先于“二”，如果“二”存在，那么“一”就存在，反之則不然。顯然，城邦也不是在這種意義上優(yōu)先于個體，因為城邦可以沒有個體而存在，個體也可以沒有城邦而存在。第三，順序上的優(yōu)先性。例如，字母先于音節(jié)，演說的開頭先于結(jié)論。顯然，城邦也不是在這種意義上優(yōu)先于個體，因為這種意義的優(yōu)先性只用于語言和語詞。第四種優(yōu)先性是由于自然的優(yōu)先性，它是最不嚴格、最不科學(xué)或最不符合邏輯的優(yōu)先性。亞里士多德將這種類型的優(yōu)先性稱作自然的優(yōu)先性，即城邦比個體更自給自足，城邦自然地優(yōu)先于個人，所以這種意義的優(yōu)先性最適用于亞里士多德的這個主張。第五種優(yōu)先性是指一個事物先于另一個事物，如果前者導(dǎo)致后者存在或?qū)е潞笳叱蔀槟呈挛铩＝?jīng)此分析，亞里士多德在《范疇篇》中談?wù)摰牡谒姆N意義的優(yōu)先性最適合解釋“城邦本性上優(yōu)先于個體”的主張。

除了在《范疇篇》中討論這五種意義的優(yōu)先性之外，亞里士多德還在《形而上學(xué)》中區(qū)分了四種類型的優(yōu)先性。第一是時間上的優(yōu)先性，也即絕對或相對地接近于起點，或者更遠離或更接近現(xiàn)在。例如，更接近于第一推動者的事物有優(yōu)先性，更強力的實體是優(yōu)先的，排列上的優(yōu)先性。顯然，這種意義的優(yōu)先性不適用于城邦與個體的關(guān)系，因為城邦不是在個體之前存在，城邦也不是更接近于主要的推動者，城邦也不比個體更強大，城邦也不是在某個排列當中先于個體。第二是知識上的優(yōu)先性，它與定義有關(guān)，例如，共相先于殊相。顯然，這種意義的優(yōu)先性也不適用于城邦與個體的關(guān)系。第三是屬性上的優(yōu)先性，例如，“線”的屬性先于“面”的屬性，因為“線”先于“面”。然而，城邦和個體都不是屬性，所以這種意義的優(yōu)先性也不適用于城邦與個體的關(guān)系。第四是實體或自然的優(yōu)先性，即某事物在實體或自然的意義上先于另一個事物，如果前者可以沒有后者存在，而不是相反。例如，整體在產(chǎn)生方面可以沒有部分而存在，而不是相反；部分在毀滅方面可以沒有整體而存在，而不是相反。第四種意義的優(yōu)先性最適用于城邦與個體的關(guān)系。

在闡明“優(yōu)先性”的意義之后，我們討論亞里士多德的論證中涉及的另外兩個重要概念：同音異義與功能?！熬捅拘詠碚f，全體必然先于部分；以身體為例，如全身毀傷，則手足也就不成其為手足，脫離了身體的手足同石制的手足無異，這些手足無從發(fā)揮其手足的實用，只在含糊的名義上大家仍舊稱之為手足而已?！保?］(P9)亞里士多德將城邦與個體的關(guān)系當作全體與部分的關(guān)系并以身體和手足的關(guān)系來解釋，他這樣做的基礎(chǔ)和根據(jù)是什么？畢竟，城邦與身體不是相同類型的整體，個體與手足也不是相同類型的部分。我們顯然不能從字面上來理解這種類比，這種比較還要涉及字面背后的意義。實際上，亞里士多德在《形而上學(xué)》中就認為“部分”是同音異義的，也就是說，“部分”這個概念雖然在不同的用法中音形相同，但意義不同，例如它有時指稱潛在性，有時指稱現(xiàn)實性。指稱潛在性的部分是不能脫離整體而存在的部分，例如動物的部分，“因為將動物各個部分分離，各個部分便不能獨立自存；分離后所有各部分只是物質(zhì)”［5］(P156)。指稱現(xiàn)實性的部分是可以脫離整體而存在的或自身也是整體的那些部分。因此，在亞里士多德的論證中，“手足”是指稱潛在性的部分，而“個體”則是指稱現(xiàn)實性的部分。“全體”同樣有不同的類型：

“全”（全體）的命意（一）是說這個作為一個天然的整體，不缺少應(yīng)有的任何部分，（二）這個包容了成為一個整體所必需包容的事物；這所包容的各事物可以本各是一而合成為整一，亦可并非各一而合成整一。（甲）以類為“全”，同類諸物原是各成一物的，但總持起來，以全類作一整體說也是真確的，例如人、馬、神等本各是一生物，因此用一個普遍名詞為之作成統(tǒng)稱。但（乙）以各個不同的部分組成為一全體，延續(xù)而有外限，其部分只是潛存而未實現(xiàn)的事物（已實現(xiàn)的事物作為部分而包涵于全體之中也是可以的）。關(guān)于這些事物，其天生為“全”的較人造的“全”為高，這是我們在上面釋“一”時已說過了，“全體性”實際上就是“統(tǒng)一性”之別格。［5］(P112-113)

因此，根據(jù)不同的統(tǒng)一程度，最統(tǒng)一的整體是擁有潛在性部分的整體，最不統(tǒng)一的整體是擁有現(xiàn)實性部分的整體，也即現(xiàn)實性的部分可以獨立于整體而存在。因此，“手足”與“身體”這種“部分”與“整體”的關(guān)系，不同于“個體”與“城邦”這種“部分”與“整體”的關(guān)系。換言之，亞里士多德在他的論證中是同音形但不同意義地使用了這些概念來進行類比。手足確實依賴于身體，不能脫離身體而存在，但個體不依賴于城邦，脫離了城邦的個體仍然繼續(xù)存在。

當然，個體與城邦之間仍然存在某種關(guān)系。個體離開城邦就不能實現(xiàn)他的功能，即表達德性的理性活動，但他并沒有喪失實現(xiàn)這種功能的能力。也就是說，脫離城邦的個體只是沒有機會而不是沒有能力來履行他的職能。此外，脫離城邦的個體也不是自給自足的。這些都表明脫離于城邦的個體只是名稱上的人。這一點也預(yù)示將其比作手足和身體的不同之處：脫離身體的手足確實喪失了實施其功能的能力，更沒有實施其功能的機會。按照亞里士多德的觀點，當一個事物能夠?qū)嵤┢涔δ軙r，它才真正是它自身，才完全是它所是，而不是名稱上的。如果事物不能實施其功能，它就不是它自身。因此，脫離于城邦的人并非不是人，而只是名義上的人，因為離開城邦就不能實施他的功能。人作為政治動物，必須依賴城邦來實施他的功能。個體之于城邦并非簡單如機器上的螺絲釘，而是非常重要的部分，并且是現(xiàn)實性的實體部分。城邦在自給自足的意義上優(yōu)先于個體。

亞里士多德在《政治學(xué)》中表達了許多共同體主義的觀點，他認為個人不能在城邦之外實現(xiàn)他的潛能，個體需要生活在城邦當中才能繁衍下去。在《動物志》中，亞里士多德將“政治動物”定義為 “擁有某個共同對象作為功能的動物”［8］(P8)?！俺前钤诒拘陨蟽?yōu)先于個體” 同樣意味著共同體是至高無上的?？梢?，亞里士多德的“城邦在本性上優(yōu)先于個體”主張確實支持一種共同體主義的觀點。不管我們?nèi)绾卫斫?“優(yōu)先性”這個概念，城邦的優(yōu)先性至少排除了個體主義的觀點。此外，亞里士多德的“人類本性上是政治動物”的主張也支持了共同體主義，因為政治動物總是朝向某個共同目標，人只有在與他人的共同體中才能獲得最好的生活，而城邦在塑造其居民性格的過程中也發(fā)揮很強的作用。“優(yōu)良的立法家們對于任何城邦或種族或社會所當為之操心的真正目的必須是大家共同的優(yōu)良生活以及由此而獲致的幸福。”［1］(P353)此外，亞里士多德還主張善優(yōu)先于權(quán)利，個體應(yīng)該積極地參與政府。

［1］（古希臘）亞里士多德.政治學(xué)［M］.吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書館，1965.

［2］（英）卡爾·波普.開放社會及其敵人［M］.杜汝楫，戴雅民，譯.太原：山西高校聯(lián)合出版社，1992.

［3］David Keyt.Three Fundamental Theorems in Aristotle’s Politics.Phronesis,1987,(1).

［4］田道敏.亞里士多德城邦自然存在論的比較闡釋［J］.南昌大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2014，（6）.

［5］（古希臘）亞里士多德.形而上學(xué)［M］.張竹明，譯.北京：商務(wù)印書館,1995.

［6］F.D.Miller.Nature,Justice and Rightsin Aristotle’s Politics.Oxford:Oxford University Press,1995.

［7］（古希臘）亞里士多德.范疇篇 解釋篇［M］.方書春，譯.北京：商務(wù)印書館，1986.

［8］（古希臘）亞里士多德.亞里士多德全集（第4卷）［M］.苗力田，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，1990.