論荀子的人-心秩序觀

王 軍

（江蘇科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 鎮(zhèn)江212003）

人-心秩序觀的核心即如何處理人與內(nèi)心關(guān)系問(wèn)題。因此，人-心秩序又可稱之為內(nèi)心秩序。在荀子看來(lái)，人-心（內(nèi)心）秩序乃外在秩序在內(nèi)心的反映。整頓人-心秩序的最終目的仍然是為了重整現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序。由于儒家以修身為本，而修身又以修心為起點(diǎn)，這決定了荀子的人-心（內(nèi)心）秩序觀在其整個(gè)秩序?qū)W說(shuō)中具有舉足輕重的地位。然而，荀子的人-心（內(nèi)心）秩序思想并未引起學(xué)界足夠重視，相關(guān)研究成果甚少。這顯然與其在荀子整個(gè)思想中的地位不相稱。故筆者不揣簡(jiǎn)陋，在閱讀《荀子》及相關(guān)文本基礎(chǔ)上，對(duì)荀子的人-心（內(nèi)心）秩序觀進(jìn)行專門(mén)梳理與解讀，并發(fā)掘其在當(dāng)代社會(huì)的積極意義，以請(qǐng)教于大方之家。

一、禮與義：理想人-心（內(nèi)心）秩序的準(zhǔn)則

荀子所說(shuō)的人-心（內(nèi)心）秩序更多地可以理解為外在秩序在人內(nèi)心的反映，其標(biāo)準(zhǔn)也來(lái)自外界。在荀子看來(lái)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是外在秩序的準(zhǔn)則——“禮”與“義”。

人-心（內(nèi)心）秩序的第一個(gè)準(zhǔn)則是“禮”?！岸Y”在荀子學(xué)說(shuō)中具有舉足輕重的地位，它是人間秩序的法則。一方面，禮是為政的綱領(lǐng)：“禮者，政之挽也；為政不以禮，政不行矣。”［1］589又云：“禮者，人主之所以為群臣寸、尺、尋、丈檢式也?！保?］139另一方面，“禮”還貫穿于日用倫常之中，乃“分辨是非的標(biāo)準(zhǔn)”［2］。易言之，無(wú)論是政治生活還是人們的日常生活，都要以“禮”為準(zhǔn)則，不能違背“禮”的規(guī)定。非但如此，荀子所說(shuō)的“禮”還是“自然秩序的體現(xiàn)”［3］。荀子云：“天地以合，日月以明；四時(shí)以序，星辰以行；江河以流，萬(wàn)物以昌；好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)；以為下則順，以為上則明；萬(wàn)物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！”［1］402也就是說(shuō)，自然界也要遵循“禮”。既然“禮”乃自然秩序和人間秩序共同的法則，而人-心（內(nèi)心）秩序又是外在秩序的反映，那么，人-心（內(nèi)心）秩序也必須遵循“禮”。如此，“禮”就成了自然、人間和人-心（內(nèi)心）秩序共同的準(zhǔn)則。

人-心（內(nèi)心）秩序的第二個(gè)準(zhǔn)則是“義”。荀子所說(shuō)的“義”與“禮”的地位并非等同，而是從屬于“禮”的。因此，“義”往往與“禮”連用：“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜。”［1］61依荀子所說(shuō)，“義”要使“人載其事而各得其宜”，這與《中庸》“義者，宜也”［4］是一致的，因而可解釋為恰當(dāng)、合適的行為，其言說(shuō)的對(duì)象主要是如何守“禮”。荀子云：

君子行不貴茍難，說(shuō)不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當(dāng)之為貴。故懷負(fù)石而赴河，是行之難為者也……山淵平，天地比，齊、秦襲，入乎耳、出乎口，鉤有須，卵有毛，是說(shuō)之難持者也……盜跖吟口，名聲若日月……然而君子不貴者，非禮義之中也。［1］31

在荀子看來(lái)，守“禮”并不是世人所說(shuō)的像申徒狄那樣特立獨(dú)行，或如惠施、鄧析之流故作高論，更不是追求盜跖那樣名揚(yáng)于世，而是要做到“禮義之中”，即“以義（宜）守禮”。具體地說(shuō)，就是要做到：“寬而不僈，廉而不劌，辯而不爭(zhēng)，察而不激，寡立而不勝，堅(jiān)強(qiáng)而不暴，柔從而不流，恭敬謹(jǐn)慎而容?！保?］34也只有這樣才可以稱之為君子：

君子貧窮而志廣，隆仁也；富貴而體恭，殺勢(shì)也；安燕而血?dú)獠欢?，柬理也；勞倦而容貌不枯，好交也。怒不過(guò)奪，喜不過(guò)予，是法勝私也?！稌?shū)》曰：“無(wú)有作好，遵王之道；無(wú)有作惡，遵王之路?！贝搜跃又芤怨x勝私欲也。［1］28

在荀子看來(lái)，無(wú)論是貧窮、安燕、勞倦還是發(fā)怒，君子都能保持良性的人-心（內(nèi)心）秩序。這就是因?yàn)榫幽軌蜃龅揭怨x勝私欲，因?yàn)橛似茐娜?心秩序的一個(gè)重要因素。

二、“欲”與“蔽”：人-心（內(nèi)心）秩序混亂的根源

雖然人-心（內(nèi)心）秩序是外在秩序在內(nèi)心的反映，它卻可以對(duì)外在秩序產(chǎn)生極其重大的影響。因?yàn)橐坏┤藗儍?nèi)心深處對(duì)秩序失去希望或干脆漠視秩序，就算保留了一些維持秩序的儀式，也只能是僵死的軀殼，所以孔子才會(huì)感嘆“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”［5］易言之，良性的人-心（內(nèi)心）秩序?qū)τ诹夹灾刃虻慕?gòu)與維系具有十分重要的作用。但是，現(xiàn)實(shí)的人-心（內(nèi)心）秩序并不理想，所以荀子才會(huì)有“人之性惡”的論斷。為什么會(huì)這樣？荀子認(rèn)為這源于“欲”和“蔽”。

首先是“欲”。何謂“欲”？荀子云：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也?！保?］490楊倞注：“性者，成于天之自然。情者，性之質(zhì)體。欲又情之所應(yīng)。所以人必不免于有欲。”［6］易言之，“欲”源于“性”，是人人都有的。非但如此，在很多時(shí)候，荀子又直接將“欲”等同于“性”：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也?！保?］55“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也?！保?］503所以陳大齊［7］、徐復(fù)觀［8］等學(xué)者認(rèn)為，荀子乃“以欲為性”。人性中固有的“好利”“疾害”“耳目之欲”之類本能，一方面構(gòu)成了人類社會(huì)前進(jìn)最原初的動(dòng)力；另一方面，如果順其發(fā)展、任其泛濫，“必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴”［1］498，就會(huì)造成對(duì)秩序的破壞。秩序的破壞不僅包括以社會(huì)政治秩序?yàn)楹诵牡娜?人秩序，也包括人與自然、人與內(nèi)心的秩序，而對(duì)秩序的破壞正是從人-心（內(nèi)心）的崩潰開(kāi)始的。欲望的泛濫不僅使人內(nèi)心無(wú)法平靜，而且有可能使人產(chǎn)生邪念，也正是在這個(gè)意義上，荀子才有“性惡”之說(shuō)。需要特別指出的是，荀子的“性惡”其實(shí)是“人欲傾惡”，而非通常理解的“性惡”。

其次是“蔽”。所謂“蔽”即蒙蔽、遮蔽、遮擋。荀子認(rèn)為，“蔽”有很多種：“欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠(yuǎn)為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬(wàn)物異，則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也?！保?］497-498顯然，在“好與惡”“始與終”“遠(yuǎn)與近”“博與淺”“古與今”五對(duì)對(duì)立關(guān)系中，無(wú)論執(zhí)著于哪種情形都會(huì)蒙蔽人的眼睛（智慧）而造成錯(cuò)誤判斷；并且由于萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)不存在對(duì)立面，所以“蔽”是很難避免的。非但如此，常人所說(shuō)的“見(jiàn)”有時(shí)也是“蔽”：“萬(wàn)物為道一偏，一物為萬(wàn)物一偏。愚者為一物一偏，而自以為知道，無(wú)知也。”［1］360這種“蔽”的危害更為嚴(yán)重：“慎子有見(jiàn)于后，無(wú)見(jiàn)于先；老子有見(jiàn)于詘，無(wú)見(jiàn)于信；墨子有見(jiàn)于齊，無(wú)見(jiàn)于畸；宋子有見(jiàn)于少，無(wú)見(jiàn)于多。有后而無(wú)先，則群眾無(wú)門(mén)；有詘而無(wú)信，則貴賤不分；有齊而無(wú)畸，則政令不施；有少而無(wú)多，則群眾不化?！保?］360這種因“見(jiàn)”而造成的“蔽”其實(shí)質(zhì)是偏見(jiàn)或成見(jiàn)，因而更難克服：

墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢(shì)而不知知，惠子蔽于辭而不知實(shí)，莊子蔽于天而不知人。故由用謂之道，盡利矣；由俗（欲）謂之道，盡嗛矣；由法謂之道，盡數(shù)矣；由勢(shì)謂之道，盡便矣；由辭謂之道，盡論矣；由天謂之道，盡因矣。此數(shù)具者，皆道之一隅也。［1］360

墨子、宋子、慎子、申子和惠子都是世人公認(rèn)的智者，但他們都因?yàn)樽约旱摹耙?jiàn)”而“蔽”，因而他們的“見(jiàn)”其實(shí)都是偏見(jiàn)。而偏見(jiàn)并非反映了“道”的本質(zhì)：

夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀于道之一隅而未之能識(shí)也，故以為足而飾之，內(nèi)以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也。［1］360）

既然“蔽”如此之多，因而在認(rèn)識(shí)過(guò)程中一旦“有所蔽”就很難有正確認(rèn)識(shí)：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理?！保?］453對(duì)秩序的認(rèn)識(shí)亦如此，由于有所蔽，所以很難認(rèn)識(shí)到秩序的重要性，進(jìn)而造成對(duì)秩序的忘卻或漠視。

三、合性偽：理想人-心（內(nèi)心）秩序的實(shí)現(xiàn)途徑

既然人-心（內(nèi)心）秩序很容易陷入混亂，那么良性的人-心（內(nèi)心）秩序是否可能？荀子的回答是肯定的，所謂“涂之人可以為禹”［1］510。“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具?！保?］510-511人性中不僅有欲望，而且還有知善、知惡的能力與材質(zhì)。這是人性向善的保障，也是構(gòu)建與維系良性人-心秩序的前提。非但如此，人性中容易傾惡的欲望，只要控制得好，也可以變?yōu)樯频囊蛩亍Ｔ谌诵灾袡?quán)衡利害的知性充分發(fā)展之后，必然會(huì)將人的欲望規(guī)導(dǎo)到符合其長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的禮義——良性秩序上。那么，怎樣實(shí)現(xiàn)良性的人-心秩序？荀子給出的方案是“化性起偽”，最終做到“性偽合”：“性、偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治。”［1］415性偽合的結(jié)果就是人-心秩序合乎“禮”與“義”的準(zhǔn)則。

為了實(shí)現(xiàn)“性偽合”，荀子給出了一些具體措施。

首先是節(jié)欲：“雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也。欲雖不可去，求可節(jié)也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節(jié)求也。道者，進(jìn)則近盡，退則節(jié)求，天下莫之若也?！保?］490如何“節(jié)欲”？這就離不開(kāi)“禮”。荀子云：“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)。”［1］393這從物、欲對(duì)立與平衡的角度說(shuō)明了“禮”對(duì)調(diào)節(jié)人的欲求、維持秩序的作用。但節(jié)欲并不同于禁欲：“以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。故雖為守門(mén)，欲不可去，性之具也?！保?］490荀子反對(duì)的是人的欲望無(wú)限度地?cái)U(kuò)張，其目的是促進(jìn)良性人-心（內(nèi)心）秩序的實(shí)現(xiàn)。

其次是解蔽。解蔽是為了實(shí)現(xiàn)對(duì)事物的正確認(rèn)識(shí)，避免蔽塞所造成的不利后果。荀子云：“圣人知心術(shù)之患，見(jiàn)蔽塞之禍，故無(wú)欲、無(wú)惡，無(wú)始、無(wú)終，無(wú)近、無(wú)遠(yuǎn)，無(wú)博、無(wú)淺，無(wú)古、無(wú)今，兼陳萬(wàn)物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。”［1］455此處所謂的“衡”就是尺度、標(biāo)準(zhǔn)，也就是“道”。因此，“解蔽”的關(guān)鍵在“知道”：“故心不可以不知道。心不知道，則不可道，而可非道……故治之要在于知道?！保?］456要“知道”則離不開(kāi)“心”，而“心”認(rèn)識(shí)“道”的途徑就是“虛壹而靜”：“不以所已臧害所將受謂之虛……不以夫一害此一謂之壹……不以夢(mèng)劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜?！保?］457為了更好地“知道”，荀子提出了治氣、養(yǎng)心之術(shù)：“血?dú)鈩倧?qiáng)，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動(dòng)止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕重遲貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則炤之以禍災(zāi)；愚款端愨，則合之以禮樂(lè)，通之以思索。凡治氣、養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好?！保?］19-20荀子尤為重視的則是“誠(chéng)”，所謂“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)，則無(wú)它事矣”［1］38。

最后是為學(xué)。與孔子一樣，荀子也十分重視“學(xué)”的作用，所謂“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也”［1］3。當(dāng)然，荀子所說(shuō)的“學(xué)”，絕不是單純意義上的知識(shí)學(xué)習(xí)，而是更注重在道德修養(yǎng)和人格塑造方面的意義：“君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜；端而言，蠕而動(dòng)，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口?？凇⒍g則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？”［1］39-10“學(xué)”的目標(biāo)是“全”與“粹”：“君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之……天見(jiàn)其明，地見(jiàn)其光，君子貴其全也?！保?］14在“學(xué)”的過(guò)程中要不斷地反躬自省：“見(jiàn)善，修然必以自存也；見(jiàn)不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也。故非我而當(dāng)者，吾師也；是我而當(dāng)者，吾友也；諂諛我者，吾賊也?！保?］16這一切的目的都是為了成就大人君子的人格，最終形成良性的人-心秩序。

四、荀子人-心（內(nèi)心）秩序觀的現(xiàn)代啟示

荀子的人-心（內(nèi)心）秩觀對(duì)當(dāng)今社會(huì)具有重要啟示，略述如下：

第一，荀子的節(jié)欲主張啟示我們：良性的人-心（內(nèi)心）秩序的培育需要合理控制人的欲望。在荀子看來(lái)，欲望是人-心（內(nèi)心）秩序混亂的根源之一，因此需要節(jié)欲。節(jié)欲不同于禁欲，其目的是控制人的過(guò)分的欲望。對(duì)于人的正常欲望，荀子主張“養(yǎng)”：“以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。故雖為守門(mén)，欲不可去?！保?］490在當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)力并不十分發(fā)達(dá)的情況下，荀子的主張是有其合理性的，此其一；其二，即便在生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會(huì)，物質(zhì)資料對(duì)于人的欲望來(lái)說(shuō)總是相對(duì)稀缺的，從這個(gè)意義上看，約束人的過(guò)分的欲望也是維系社會(huì)良性運(yùn)轉(zhuǎn)的必要舉措；其三，從當(dāng)時(shí)社會(huì)背景來(lái)看，荀子反對(duì)的是為政者過(guò)分的私欲，而不是庶民百姓基本生活需求。與傳統(tǒng)社會(huì)相比，現(xiàn)代社會(huì)的生產(chǎn)力得到極大提高，這不僅帶來(lái)了物質(zhì)資料的空前豐富，而且助長(zhǎng)了人類欲望的急劇膨脹。人類欲望過(guò)分膨脹不僅造成人與自然、與社會(huì)之間諸多無(wú)謂沖突，而且?guī)?lái)很多心理疾?。罕粺o(wú)盡欲望攪動(dòng)的人心躁動(dòng)不安、不知饜足，最終在欲望之海中迷失自己。因此，為了實(shí)現(xiàn)良性秩序，必須妥善控制人的欲望，對(duì)合理的欲望要滿足，對(duì)過(guò)分的欲望要節(jié)制。

第二，荀子的解蔽學(xué)說(shuō)告訴我們：良性的人-心（內(nèi)心）秩序的培育需要凸顯理性（智）的地位?！氨巍笔窃斐扇?心（內(nèi)心）秩序混亂的另一個(gè)根源，因而荀子提倡“解蔽”，而“解蔽”的實(shí)質(zhì)即用理性（智）破除錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。顯然，人-心（內(nèi)心）秩序絕非簡(jiǎn)單的道德（德）或理性（智）問(wèn)題，但德與智確實(shí)是兩個(gè)最重要的可控因素。我們知道，儒家重道德（德）而輕理性（智），而荀子則是一個(gè)相對(duì)重視理性（智）的“另類”。其實(shí)，智與德兩種因素都會(huì)影響人-心（內(nèi)心）秩序。其中，“德”離不開(kāi)“智”，只有“智”得到充分發(fā)展，“德”的根基才會(huì)牢固，而離開(kāi)了“智”的“德”很可能是偏執(zhí)的迷信；而“智”的發(fā)展，也必須自覺(jué)地接受“德”的約束。整頓人-心（內(nèi)心）秩序亦如此。從短期看，把主要精力放在道德灌輸上確實(shí)有利于良性人-心（內(nèi)心）秩序的建立，但這個(gè)秩序由于缺少“智”的砥礪，其基礎(chǔ)往往是不堅(jiān)實(shí)的，在西方文化沖擊下，這種不足就更明顯了。因此，良性人-心（內(nèi)心）秩序的培育不僅要重視德的作用，更要將智提到應(yīng)有地位，做到德、智雙修。

第三，荀子關(guān)于“身心之學(xué)”與“口耳之學(xué)”的區(qū)分提醒我們：只有真正的“為己之學(xué)”才能實(shí)現(xiàn)良性的人-心（內(nèi)心）秩序?！皩W(xué)”的本義即“覺(jué)悟”［9］，依此，真正的“學(xué)”只能是荀子提倡的“身心之學(xué)”而非其批評(píng)的“口耳之學(xué)”?！吧硇闹畬W(xué)”以“美其身”為目標(biāo)，“美其身”即提升自己、完善自己，這就是孔子所說(shuō)的“為己之學(xué)”。與“身心之學(xué)”的“為己”不同，“口耳之學(xué)”則“為人”。如此衡量“為人之學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)就在“人”而不在“己”。標(biāo)準(zhǔn)在“己”，則寵辱不驚；標(biāo)準(zhǔn)在“人”，則患得患失。寵辱不驚，故能保持良性的人-心（內(nèi)心）秩序；患得患失，則焦慮不安、心神不寧。所以，為了實(shí)現(xiàn)良性的人-心（內(nèi)心）秩序，必須提倡真正的“為己之學(xué)”，反對(duì)沽名釣譽(yù)甚至以博取眼球?yàn)槟康牡摹盀槿酥畬W(xué)”。

最后，荀子因?qū)χ刃虻倪^(guò)分追求而表現(xiàn)出的專制主義傾向，則是需要特別警醒之處。為了實(shí)現(xiàn)良性的人-心（內(nèi)心）秩序，荀子反對(duì)不合“禮”“義”的想法，而且在講述孔子誅少正卯事件［1］642-643時(shí)，甚至冒出了“誅心”的苗頭。為了維護(hù)秩序，“誅心”成了后世儒者慣用的手段。儒家“誅心”原本是為了追求良性秩序，但諷刺的是，這一手段不僅沒(méi)能實(shí)現(xiàn)既定目標(biāo)，而且被統(tǒng)治者利用，成為儒生們無(wú)法擺脫的精神枷鎖，這可真是作繭自縛、自取其辱。更為嚴(yán)重的是，“誅心”之論還使中國(guó)政治籠罩一層陰影：在中國(guó)漫長(zhǎng)的封建社會(huì)中，“文字獄”愈演愈烈，思想者逐漸喪失自我，所謂的秩序只不過(guò)是毫無(wú)生機(jī)的死寂罷了。事實(shí)上，良性秩序的實(shí)現(xiàn)必須建立在主體審慎思考與選擇基礎(chǔ)之上，人-心（內(nèi)心）秩序尤其如此。而“誅心”所帶來(lái)的所謂秩序，則是以斷滅人的理性思考為基礎(chǔ)的。這顯然不符合現(xiàn)代精神，也是需要特別警惕的。

［1］張覺(jué).荀子譯注［M］.上海：上海古籍出版社，1995.

［2］楊向奎.中國(guó)古代社會(huì)與古代思想研究［M］.上海：上海人民出版社，1962：240-241.

［3］惠吉星.荀子與中國(guó)文化［M］.貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1996：46.

［4］朱熹.四書(shū)章句集注［M］.北京：中華書(shū)局1983：28.

［5］楊伯峻.論語(yǔ)譯注［M］.北京：中華書(shū)局，1980：185.

［6］王天海.荀子校釋［M］.上海：上海古籍出版社，2005：923.

［7］陳大齊.荀子學(xué)說(shuō)［M］.臺(tái)北：中華文化出版事業(yè)委員會(huì)，1954：47.

［8］徐復(fù)觀.中國(guó)人性論史（先秦篇）［M］.上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2001：205.

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