莊子哲學中生命的問題：真實的假裝

[美]德安博(Paul D’Ambrosio)

(美國馬克大學)

莊子哲學中生命的問題：真實的假裝

[美]德安博(Paul D’Ambrosio)

(美國馬克大學)

古希臘哲學的一個中心問題是：什么是善的生活。但是在這之前還必須回答一個問題：人應該如何生活。“應該”在這里有明顯的規(guī)范性色彩，但這個問題并不必然指向一個道德的或倫理的回答。比如，王博在《莊子哲學》中寫道：“莊子哲學中最重要的問題就是生命的問題。”(第23頁)他認為，莊子對于生活態(tài)度的主張是“游”或者真正的“游戲”。如說：“也許對于莊子來說，他很喜歡的一個字眼——‘游’——比較合適表現(xiàn)這種狀態(tài)?！巍鋵嵕褪侨艏慈綦x，也是不即不離，這是莊子選擇的和世界相處的方式?！?《莊子哲學》第27頁)這無疑是一個好的解釋，但是他并沒有明確回答我們應該如何生活的問題。而且就西方的哲學話語而論，這個解釋是很難被理解的。還有學者試圖把莊子和尼采、克爾凱郭爾、海德格爾或薩特等存在主義者進行比較。雖然這些研究都把莊子的思想和西方哲學家的思考置于相同的話語環(huán)境，并聯(lián)系起來了，但他們經(jīng)常忽略了一些基本的問題。因此，本文希望通過用時下西方哲學討論所接受的方式，去闡釋莊子對“人應該如何生活”這一問題的回答，而盡量不曲解莊子所特有的思想。本文認為，《莊子》對這個問題的回答和王博所說的“若即若離”和“不即不離”有某種相似性，筆者把它叫做“真實的假裝”(Genuine Pretending)。

真實的假裝者是不論主體扮演任何角色(名)，他們都不執(zhí)著于這個角色所代表的內(nèi)容(實)。需要注意的是，即使這樣，我們也不能對真實的假裝的順從抱有任何道德評價。社會習俗并不注重這個問題，因此在這一點上，每個人都是一樣的?！肚f子》里面也記載了拒絕遵從社會習俗的故事。有一次，孔子派他的弟子子貢去追悼一個死者。當子貢到了喪禮現(xiàn)場的時候，他看到死者的兩個朋友正在唱歌歡笑：

或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！”子貢趨而進曰：“敢問臨尸而歌，禮乎？”二人相視而笑曰：“是惡知禮意！”子貢反，以告孔子曰：“彼何人者邪？修行無有，而外其形骸，臨尸而歌，顏色不變，無以命之。彼何人者邪？”孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之內(nèi)者也。外內(nèi)不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣。…… 彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！”(《莊子·大宗師》)

許多闡釋《莊子》的人關都注“游方之外”，表明他們是在世俗世界的“是非”之外的。而一般的人則是“游方之內(nèi)”的，他們遵照著“是非”的二分而行動，也感知著包括他們自己在內(nèi)的這個世界。這被認為是一種可行的方式。然而，對于像《論語》里面的“游方之內(nèi)”的道德模范，卻是不可能理解一個沒有“是非”觀念的世界的。

在死者身邊歡笑的兩個朋友就是“游方之外”的，他們也不遵從世俗所規(guī)定的喪禮。對于這個問題，他們甚至還特別對子貢這樣一個知禮之人提出詰難。顯而易見的是，子貢是被孔子派去“幫助”舉行喪禮的，但那兩位朋友卻沒有要求任何援助，因為他們清楚地知道該怎么做。他們對子貢的嘲笑并不代表他們對喪禮知道得更多，相反，他們帶有諷刺地質疑了喪禮的權威。在他們看來，沒有必要在這個問題上為子貢留顏面。他們唱歌鼓樂并不代表他們的喜悅多過悲傷，而只是在喪禮中所應有的情感。就如他們歌唱的一般，他們對生或死并沒有特別的偏愛，對他們朋友的逝世也沒有任何強烈的偏失的情感。他們正好被“撞見”“游方之外”，但這并不代表《莊子》一書便認為這是一種合適的喪禮形式。

讓我們來看看同樣是關于喪禮的敘述，《莊子》記載孔子和顏回也直接面對真實的假裝者的故事?？梢哉f，這個小故事是中國古代哲學文本里面關于“假裝”最有名的例子。相對于那些把孔子描繪成“游方之外”的說法，另一位哀悼者在這個故事里面更愿意給世人耳目一新的感覺。

顏回問仲尼曰：“孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。無是三者，以善處喪蓋魯國，固有無其實而得其名者乎？回壹怪之?！?(《莊子·大宗師》)

因為孟孫才在喪禮中的表現(xiàn)并不合禮，然而他卻因此而聞名，顏淵認為這和孔子一貫的教導相悖。從《論語》的記載我們可以看到，當宰我問孔子可不可以把守孝時間縮短為一年時，孔子只說你要是心安就這么做吧(參見《論語·陽貨》)。因為在孔子看來，在規(guī)定喪禮時，與其假裝悲哀，不如不要制定這些規(guī)定。莊子加入了喪禮及其情感的討論，并且把儒家的道德模范和真實的假裝者(孟孫才)對立起來。為了增強文本的對比，他說孟孫才因此而在魯國聞名。

顏回作為孔子最為敏銳的弟子，似乎是喪禮中唯一一個注意到了孟孫才哭的時候并不是真正的悲哀。正因如此，在顏回看來，即使孟孫才能在行為上看似合禮，但是他卻不應該獲得這種名譽。和宰我的例子不一樣的是，真正讓顏回驚訝的是假裝或同情心的缺乏之外的事情。孟孫才并沒有戴上一個悲哀的面具而隱藏了自己的“真實”情感。作為真實的假裝者，他沒有必要隱藏任何事情。一方面，宰我是“真心”認為守孝三年的時間太過長久。如果他繼續(xù)遵守喪祭禮文的規(guī)定而行，那么他肯定會變得不真誠。另一方面，作為真實的假裝的孟孫才，卻可以在不違背內(nèi)在于自己承諾的情況下，或是選擇悲傷，或是選擇歡歌笑語。

《莊子》書中取笑孔子及其門徒的同時，也揭示了他們所面對的哲學問題。在他們看來，宰我的不足在于他未能成功發(fā)展他道德上所應有的情感。但是真實的假裝者也不能被指責為欠發(fā)展的，因為孟孫才不露感情是屬于非道德的層面，而不是不道德的層面。宰我的情感是不對的，而孟孫才則是沒有情感。在儒家看來，不道德的行為往往是基于被誤導的想法和情感，而非單純的沒有情感。《論語》中的管仲就是個很好的例子。《孟子》書中有個故事，說一個人路過自己親人未葬的尸體時“顙有泚”(參見《孟子·滕文公上》)。孟子在這里要強調(diào)的是不道德的情感，而不是情感的缺乏。

因此，我們可以認為，《莊子》批評的是儒家等相互攻擊的學派所熱衷的對“是非”觀念的強調(diào)。真實的假裝的特點在于，主體看起來或許是個偽裝者，但是卻給那些肯定“是非”觀念的人帶來了巨大的挑戰(zhàn)。如果孟孫才僅僅是在形式上哀悼，但也不因此而違背他空空如也的內(nèi)心，那我們該如何看待他呢？當面對真實的假裝者時，子貢和顏回都明確地產(chǎn)生了困惑，感到奇怪。顏回猶豫著是否該把孟孫才看成不道德的，他無法容忍這種“名”和“實”的不統(tǒng)一。從《論語》中我們可以看到，顏回是孔子最有才的學生，但是孟孫才的行為卻能使他極為困惑不解。顏回向孔子請教，孔子的回答也只是對真實的假裝者的一個更為詳細的描述而已。

仲尼曰：“夫孟孫氏盡之矣，進于知矣，唯簡之而不得，夫已有所簡矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。若化為物，以待其所不知之化已乎。且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝，其夢未始覺者邪！且彼有駭形而無損心，有旦宅而無情死。孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相與吾之耳矣，庸詎知吾所謂吾之非吾乎？且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵。不識今之言者，其覺者乎？其夢者乎？造適不及笑，獻笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一?！?《莊子·大宗師》)

宰我根本沒有明白守孝一年是不道德的。而孟孫才不僅明白了行為本身的真諦，甚至還做得更好，以至于能窮盡它的真義。宰我把“禮”當做規(guī)矩和在特定情境下的適當行為。但這并不是孔子在談論孟孫才時所指的“禮”，他把孟孫才所展現(xiàn)的“禮”解釋得更為普遍。由于孟孫才并不知道生死，他卻因而表現(xiàn)得合禮，并觸及了問題的本質，也就是對生與死的態(tài)度。通過對自己受制的觀點的妥協(xié)，孟孫才并不認為自己能了解人類存在的開始或終結。這意味著，雖然他對于死生并沒有什么特別的情感或想法，卻也不會減弱他參與世俗事務的能力。

孟孫才母親的逝世并未給他帶來情感上的干擾，他沒有表現(xiàn)出任何直接的反應，甚至“不知道”如何去感覺或思考。這是他的真實之處和最坦率的回應。如果他想嘗試更進一步地以“簡化”的方式來解釋這些，他就只能達到一個普通的規(guī)則或標準，從而使得自己的體驗貶值。守孝三年的規(guī)定使得處理父母的喪事變得簡單容易了，這是一種不考慮個體獨特處境的、人人都可遵守的規(guī)定。習俗規(guī)定了如何為死亡設想一個理由，如何區(qū)別生與死和如何面對死亡。但事情總是在變化，孟孫才的態(tài)度自始至終都表明了他所察覺到的這點。不可能知道得更多了，他也未能從他所發(fā)現(xiàn)的里面得到什么，僅有的只是一切都會繼續(xù)并變化著。他母親的過世在一些神秘的國度會被當做必然的轉變，這也并不比生更讓他困擾。起初，他的母親是從某處來，因此也沒有必要對她可能的回歸而心煩意亂。他沒有理由看重或偏向于這個生的世界。

這種態(tài)度最后成就了孟孫才或者說他的內(nèi)心世界。莊子說：“以待其所不知之化已乎?！?雖然他的身體和周邊環(huán)境都會繼續(xù)變動，但他對于這些變化的觀念卻沒有任何價值評定在里面。他依靠的并非知識?？鬃诱J為，即使孟孫才遭受了生理上的打擊或傷害，他的內(nèi)心也不會受到任何傷害。筆者把“損”譯為“傷害”，《說文解字》把它解釋為“減”， 常作為“益”(增加或獲得)的反義詞。這個詞的選擇是很有趣的，因為孟孫才的內(nèi)心是“無知”且空白的。依照傳統(tǒng)的解讀，似乎可以看到，這在孟孫才的生理和精神狀態(tài)之間建立了一種良好的聯(lián)系。“且彼有駭形而無損心，有旦宅而無情死”，也可以從稍微不同的角度來看，字面意思是：“而且他形體上受到打擊，‘而’沒有造成心靈上的損傷?！薄岸笨梢员焕斫鉃檫B接兩個句子的連詞或表示因果關系。這句話對仗的是：“精神的寓所朝夕改變，‘而’不會有真正的死亡。”兩句話中的“而”理解為“和”或“因此”都是對的。如果我們把“旦宅”理解為一個臨時措施的比喻或非必要的行為，那么第二句話適合解釋為“因此”。但如果我們試圖對第一句作一種對仗的理解，也會產(chǎn)生問題。身體上的打擊往往并不總是造成心靈上的損傷，反之卻是可能的。或者我們可以把這個詞理解為形容詞“駭”，意即他看似受了打擊，但他并未感到任何的缺失。這讓孟孫才參加喪禮的能力呈現(xiàn)出另一個意義，那就是他的行為和內(nèi)心是相分離的。這樣，重點就從用理性抵抗情感變成了他所扮演的和他實際所感所思的分離。

認可“而”可以理解為“和”或“因此”，就可以明白在“旦宅”和“情死”之間并沒有因果聯(lián)系。孟孫才遵從習俗去扮演這樣一個角色，我們應該可以知道他其實是認可并沒有所謂的死亡的。因為“宅”是一個比喻，或許我們也不應該把“死”照字面意思來理解，“死”作為形容詞還有“固定的”、“呆笨的”、“緊緊的”等意思，而譯為“real”的“情”往往只代表感情。這或許意味著孟孫才并不忠于自己的感情，他可以像眾人一樣作為，但是他的內(nèi)心并不與行為相符。親自參加喪禮并未讓他與之產(chǎn)生真正的聯(lián)系。當然這個文本并不一定要這樣解讀，這只是其中一種方式。

孟孫才的真實的假裝，成功地把行為和精神相分離，孔子因此而稱贊他“覺”。在這之前，孔子曾和顏回說他倆都是處于夢而待覺的狀態(tài)。正因為他們都是處于“夢”的狀態(tài)，而孟孫才已經(jīng)“覺”，所以他們之間不能在同樣的領域相互影響。就像孟孫才處于變化之中而無法理解不變一般，他無法理解在母親的逝世上要悲傷是什么意思。顏回對“哭泣無涕”的困惑也是世上觀點分歧的結果。如此一來，交流變得不再可能?？鬃涌梢岳斫饷蠈O才，孟孫才可以表現(xiàn)得合禮，他們都能意識到行事的另一面(道)，卻不能形成一種徹底的理解。對那兩個朋友在死者身旁歌舞這一行為，孔子解釋道：“彼游方之外者也，而丘游方之內(nèi)者也。外內(nèi)不相及?！边@和他對顏回說他們在“夢”中，而孟孫才已“覺”，是很相似的。

“夢”和“覺”的區(qū)別往往意味著“覺”比“夢”更為正當或真實。然而真理和現(xiàn)象的二分在中國傳統(tǒng)思想里面并不是主要的，孔子、孟子和韓非子都可能做這種區(qū)分，但他們更傾向于肯定社會公認的經(jīng)驗，而“夢”卻是屬于內(nèi)心層面的且缺乏實質性的經(jīng)驗?！肚f子》向我們展示了另一條通向生命的哲思之路。文本沒有對內(nèi)心作考察，因此“夢”和“非夢”可以被認為是有同樣的確實的可能性的。在任何情況下，只要他們作出判斷，文本就會提出對這個命題的質疑?？鬃雍皖伝囟急划斪觥皦簟闭?，但事實上他們自己也不知道自己是“夢”還是“覺”。孔子馬上就作出了質疑，究竟他的懷疑是在夢中抑或不是呢？孔子懷疑的是“夢中之夢”是否會建立起另一層的“夢”或者“覺”。文本并沒有給出答案，我們也不需要，它僅注意到了人們在規(guī)范之內(nèi)行為時所產(chǎn)生的對立。

孔子給孟孫才的真實的假裝增添了不少引人思考的地方。首先，他說孟孫才的哭是因為大家都在哭，而這就是合禮的。這個簡單的記述提醒了我們這個事情的樸素。這不像《孟子》里記載的校人對子產(chǎn)撒謊一般(參見《孟子·萬章上》)，也不是《論語》所記載的管仲公然無視禮的存在(參見《論語·八佾》)，孟孫才沒有任何欺騙的動機。實際上，孟孫才沒有任何動機，他也沒有試圖去愚弄任何人或要取任何名譽。他的哭并不比那兩位朋友的笑更具有欺騙性。這里記載孔子如何只是為了攻擊《論語》的思想而已?？鬃釉谶@里代言說遵從習俗或許可以使人們了解自己，但并不代表真的能了解自己。這指向了《論語》的一個矛盾之處。如果人們本質上都是被角色和關系所規(guī)定了，那么就不能對“人之所是”和“人之所為”做出區(qū)別了。對人格特點的界定過分獨立于表現(xiàn)，因此個性化的產(chǎn)物便所剩無幾。換言之，即使一個人可以很真誠，但他卻沒有展現(xiàn)出任何真正的屬于自己的實在。這或許不能對《莊子》發(fā)難，但在《論語》或《孟子》里面卻是可以的，因為他們都把“誠”當做道德行為不可或缺的成分。人們都是被他們所接受的價值或制定的標準所規(guī)范著，如果他們用世界的多樣性來替代這些價值并重新建立自己的身份，那么我們平時所認可的“我們自己”或許就根本不是“我們”。

《莊子》借孔子之口，用類比的方式解釋了一個被社會規(guī)范著的人的自欺本性。他說：“造適不及笑?！睋Q句話說，行為并不符合動機，精神對行為的指引和實際的行為本身之間是有斷帶的?！凹啊焙椭翱鬃訉ψ迂曊f的“外內(nèi)不相及”的“及”是一樣的?？鬃诱f“游方之內(nèi)”是執(zhí)行世俗的規(guī)范，而“游方之外”則是對此的忽視或不在意。但在其他場合，“內(nèi)”“外”往往指個體的內(nèi)心想法和實際行為?！凹啊痹谶@里接連出現(xiàn)并且含義一樣，極有可能暗示了《莊子》對孟孫才少見的行為的預示。這樣的比較是建基于類似的故事、文字和情節(jié)的。不管怎樣，“內(nèi)”“外”的這樣一種離析在這里是被明確地提出來了。

其次是“獻笑”?？藓托ν划斪鱿喾吹囊粚υ~?？薮淼氖恰鞍А?，笑代表的是“樂”，但也不是完全固定的。就像“陰陽”這對詞，一者之中往往是含有另一者的存在。對失去親人產(chǎn)生了兩種相對的態(tài)度：無心之哭和無心之笑。文本的意思似乎是說，代表情感的行為并不一定就是主體真正的感受，或者說兩者并無因果聯(lián)系。這對于儒家的“正名”思想是一個巨大的挑戰(zhàn)。

孔子說：“獻笑不及排?！鼻f子在另一個意義上也用了“排”?！鞍才哦セ?，乃入于寥天一。”“排”指的是主體所屬的整個發(fā)展變化的自然過程。通過暗示這種“排”不過是一個玩笑，《莊子》批評了這種存在于其他文本中的嚴肅的態(tài)度。這并不奇怪，因為《莊子》是愛開玩笑的，連“是非”之爭都要求取消掉。接著，還需要解釋一下句中的“而”字。就像上文所指出的，它可以代表因果聯(lián)系，亦可代表其他意思。認可“排”字所展示的這種文字游戲，我們便可以推斷《莊子》認為“安”(“游”)其實是能實現(xiàn)“與天地化”的。這就是子貢所遇見的兩個朋友對待變化的玩笑性的態(tài)度，這也適用于孟孫才。通過不那么認真地對待死生，而認為它們之間是可能相互轉換的，所以孟孫才沒有理由感到悲傷，即使有很多好的可以哭的理由，即使周遭的人都希望他這么做。

總之，這兩個故事都很好地說明了真實的假裝者如何在現(xiàn)實中行動。形式上它們似乎彼此相反，實際上卻是一致的。孟孫才和兩個朋友都是一樣的。這表明，對于那些沒有先入為主的“是非”觀念的人而言，可能的范圍是無限廣闊的。他們的角色不是由任何本質的和固定不變的觀念構成的。在沒有“知”的情況下，他們依舊“與天地化”。他們所做的并不反映出他們是誰。事情發(fā)生，他們便參與，并遵從或拒斥社會的構成直到事情結束。

從儒家“正名”的思想來看，真實的假裝者就是偽裝者。但出于同樣的原因，真實的假裝者并不是偽裝者，因為他們并非有意誤示自己的行為或違背自己的想法。虛假在儒家和法家看來是事情被隱藏或扭曲了。換句話說，在這些文本當中，它必然有欺騙的含義。《莊子》文本中的這些人卻不是不誠實。總的來說，對于認為每個行為都應具有意義或價值的人來說——從穿著方式到如何走、吃和睡——沒有附加意義的真人就會被看做偽裝者。然而，對于像子貢、顏回等主動了解這些真人的人而言，會發(fā)現(xiàn)其實他們并非假裝。孟孫才和兩個朋友都“游方之外”，他們可以扮演任何角色卻不被它所限定。

可以用一個簡單的例子來說明。比如你一個好朋友邀請你去參加時尚秀，你并不喜歡時尚，甚至可能認為自己毫無時尚感，但你仍舊決定去，你感到一種強迫感(當然也可能很感興趣)。雖然你不在乎你穿什么服裝去參加時尚秀，但你總會因你的外表而被他人評價。那么，如果你真心不在乎穿什么，你該如何真誠地打扮呢？似乎沒有公開的選擇，你穿得或隨意或時尚或裸露等，任何表現(xiàn)都可以從這個或那個角度來解釋。關鍵是這里并沒有一個真正的困難。如果你真的不介意穿什么，你穿什么都可以。問題在于如果你介意別人如何看待你，那么你就會介意自己穿什么了。因此你必須明了，你對服裝的忽視是否是真的不在意。這和真實的假裝者的基點是一樣的，他們也不在意，他們的所作所為都是從屬于那些觀察者的分析和判斷而已。“人應該如何行為？”這個問題是建立在一個錯誤的前提之上的，這個錯誤在于“應該”。如果他人的觀點對你并不意味著什么，那么便沒有所謂的不應該或不能了。這樣的行動并不會隱藏什么，它使其不能成為假裝。然而，他們?nèi)狈θ寮宜澰S的“誠”——內(nèi)外(名實)的一致性。《莊子》里的下面這段話提供了更多的關于真實的假裝者的描述：

古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承；與乎其觚而不堅也，張乎其虛而不華也；邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！滀乎進我色也，與乎止我德也；厲乎其似世乎！謷乎其未可制也；連乎其似好閉也，悗乎忘其言也。以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循。(《莊子·大宗師》)

(譯者：周量航，華東師范大學人文學院中國哲學碩士研究生。)

【責任編輯：高建立】

2015-01-12

德安博，出生于美國波士頓，教授、博士，曾任美國馬克大學、中國復旦大學的兼職教授，主要從事中國古代倫理學問題和魏晉時期的哲學思想研究。

B223.5

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1672-3600(2015)04-0029-04