論老子的“欲”與“知”

李 若 暉

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,上海 200433)

論老子的“欲”與“知”

李 若 暉

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,上海 200433)

老子之“德”為物之內(nèi)核，使一物與他物相區(qū)分而成其為自身；“欲”則構(gòu)成一物與他物之區(qū)分與關(guān)聯(lián)。人對于物的區(qū)分，包括“我”與外物的區(qū)分，以及萬物之間的區(qū)分，便構(gòu)成所謂“知”。區(qū)分的可操作化為“技”。老子并不討論完全的無欲，禁欲恰恰是對自然生命的戕害。合于道的欲不是基于“物”與“我”的區(qū)分，而是洞忘物我，乃是無“我”之“欲”，是無知無識的自然之欲。以背離道的物欲區(qū)分萬物所構(gòu)成的知識可以稱之為“妄知”，以無我的自然之欲區(qū)分萬物所構(gòu)成的知識可以稱之為“明知”。但是，這“明知”卻僅僅只能為圣人所掌握，而不可告之于民。因?yàn)橥馕锏淖匀恍詤^(qū)分也是區(qū)分，亦即一種對于自然之欲的有知有識——這本身就是非自然性的。如果掌握“明知”之人德性修養(yǎng)不足，將無法駕馭這本身為非自然性的對于外物的自然性區(qū)分之知識，必然導(dǎo)致向非自然性地區(qū)分外物滑落，從而異變?yōu)椤巴薄?/p>

老子；德；欲；知；妄知；明知

張岱年論《老子》第51章“道生之，德畜之”之“德”曰：“此德字不是指人的德行，而是指萬物成長的內(nèi)在基礎(chǔ)。《莊子·天地》云：‘故形非道不生，生非德不明。’又云：‘物得以生謂之德?！恰独献印贰滦笾碌脑忈?。《管子·心術(shù)上》云：‘虛而無形謂之道，化育萬物謂之德?！衷疲骸抡叩乐?，物得以生。……故德者得也。得也者謂其所得以然也?！^‘物得以生’、‘所得以然’，都是指物所以生存的內(nèi)在根據(jù)。這種內(nèi)在根據(jù)，儒家謂之性，道家謂之德。可以這樣理解：道指天地萬物共同具有的普遍性，德指每一物所具有的與眾不同的特殊性?！盵1]157朱伯崑認(rèn)為，“道指世界的本原，萬物的老根；德指萬物的本性。如五十一章說：‘道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德?！郎?，是說萬物由道生出來的?！滦笾?，是說萬物生出來后，又靠自己的本性畜而生長。萬物的存在主要靠道和德，所以說‘萬物莫不尊道而貴德’”[2]185?！暗隆睘槲镏畠?nèi)核，使一物與他物相區(qū)分而成其為自身。一物在具有此內(nèi)核之后，仍須具備與他物相區(qū)分的物質(zhì)外形，即“物形之”。毋寧說一物在具有內(nèi)核與相應(yīng)外形后，仍須努力成就自身。“一切事物運(yùn)動所蘊(yùn)含的力量趨向”即為“勢”[3]2，第51章之“勢”可以理解為一物內(nèi)在蘊(yùn)含的自我肯定(“德畜之”)、自我成就(“物形之”)的力量趨向。此一趨向的外物化即為“欲”?！盾髯印ふ吩唬骸吧匀徽咧^之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好惡，喜怒哀樂謂之情。……性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以所欲以為可得而求之，情之所必不免也；以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也?！贝恕靶浴奔次镄?“德”)，情為“性之質(zhì)”，《荀子·正名》曰：“質(zhì)請而喻?！睏睢蹲ⅰ罚骸百|(zhì)，物之形質(zhì)。”《荀子·臣道》曰：“是仁人之質(zhì)也。”楊《注》：“質(zhì)，體也?！眲t情為“性/德”在人的身體言行中的具體顯現(xiàn)。人的喜怒哀樂等情感是對于自我“性/德”的實(shí)現(xiàn)或受損等際遇的反應(yīng)。欲則是以外物回應(yīng)情，但“欲”的階段并未直接進(jìn)入真實(shí)的物質(zhì)世界，而只是對于外物的想象?！坝辈⒎侵苯泳褪切袆?，而是導(dǎo)致行動的動機(jī)。于是，隨之而來的便是“求”——對于外物的真實(shí)獲取，“求”之者多了便會“爭”。第51章嚴(yán)遵《指歸》曰：“所稟于道，而成形體，萬方殊類，人物男女，圣智勇怯，小大修短，仁廉貪酷，強(qiáng)弱輕重，聲色狀貌，精粗高下，謂之性?！樞悦m情意，牽于殊類，系于萬事，結(jié)而難解，謂之欲。”“性/德”決定了一物與他物的區(qū)分，“欲”決定了一物與他物的關(guān)系。

說“欲”基于“性/德”，便內(nèi)在地包含著對于“我”的感知與認(rèn)同。“欲”即是對于“我”的肯定、保全與成就。第19章說：“少私寡欲”，一己之“私”，亦即“我”與外物的區(qū)分，正是“欲”的根源。另一方面，“欲”既是對外物的想象，也是對手頭之物，即現(xiàn)已擁有之物的否定?！坝敝苯映蔀閷τ谕馕锏膮^(qū)分。子曰：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”(《論語·里仁》)正是對于“美衣美食”的“欲”，導(dǎo)致“衣食”被區(qū)分為美惡，并使手頭的“衣食”成為“惡衣惡食”而遭否定。人對于物的區(qū)分，包括“我”與外物的區(qū)分，以及萬物之間的區(qū)分，這便構(gòu)成所謂“知”。馮友蘭曰：“為寡欲故，《老子》亦反對知識，蓋(一)知識本身即一欲之對象。(二)知識能使吾人多知欲之對象，因而能使吾人‘不知足’。(三)知識能助吾人努力以得欲之對象，因而能使吾人‘不知止’。所謂‘為學(xué)日益’(48章)也?！盵4]178《老子》第55章曰：“未知牝牡之合而朘作，精之至也。”我與他之分、男與女之分是性欲的基礎(chǔ)，沒有這方面的“知”，也就無所謂“欲”?！独献印返?章曰：“常使民無知無欲，使夫智者不敢為也?！边@一區(qū)分的可操作化，如從材質(zhì)、做工等方面區(qū)分衣食之美惡，便是“技”?！独献印返?7章曰：“人多技巧，奇物滋起?！焙由瞎ⅲ骸岸嗉记?，謂刻畫宮觀，雕琢章服。奇物滋起，下則化上，飾金鏤玉，文秀彩色，日以滋甚?！比苏莆樟思夹g(shù)，不再滿足于僅在現(xiàn)有世間萬物中區(qū)分與選擇，而是要創(chuàng)造?！独献印返?6章曰：“不知常，妄作，兇！”河上公注：“不知道之所常行，妄作巧詐，則失神明，故兇也?！比怂烈馔秊椋熳餍挛?，使“道”喪失了作為萬物統(tǒng)一性的地位，導(dǎo)致人與“道”的決裂，大兇！

《老子》第3章：“無知無欲”，第19章：“少私寡欲”，愈無我則欲愈少。真正復(fù)歸于道的無欲并非消滅了一切欲望，而是實(shí)現(xiàn)了欲望的區(qū)分。王樵云：“老子言無欲，吾儒亦言無欲?！蛉松o，天之性也，感物而動，性之欲也。……若以《中庸》喜怒哀樂之已發(fā)為即老子之有欲，則老子之所以異于吾儒者，正欲并此而患無之也！”[5]2中田琇瑩曰：“常無欲者，?？思阂?，言當(dāng)理無私心也?！盵6]2陳澧曰：“無欲，謂禁遏其欲也?！盵7]3蔣錫昌曰：“老子所謂‘無欲’，有二種意義：一為無名時(shí)期之無欲，此完全無欲者也；一為有名時(shí)期人類之無欲，此乃十九章‘少私寡欲’之意，非將欲望完全絕滅也?！盵8]9老子并不討論完全的無欲，那不可能成為人的生存狀態(tài)。那薇曾言：“所謂少私寡欲，僅僅強(qiáng)調(diào)去除過分的欲望和需求，道家并不存在著非要抬高人的精神境界而貶低人的肉體之身的禁欲主義傾向?！雹俸嫌诘赖挠皇腔凇拔铩迸c“我”的區(qū)分，而是洞忘物我，乃是無“我”之“欲”，是無知無識的自然之欲。盧育三曰：“自以其食為甘，自以其服為美，自以其居為安，自以其俗為樂。這是一種無欲無羨、天然自足的生活。”[9]281王力曰：“初民之寡欲，根于天性。彼未嘗知五色之悅目，五音之悅耳，五味之悅口。樹葉、獸皮，與紆青、拖紫無殊；鼓掌、投足，與韶武、大頀等量；茹毛、飲血，與熊蹯、鹿脯媲美。”[10]42故孔穎達(dá)以“無心”釋“無欲”?！兑住は缔o傳》上曰：“百姓日用而不知?！笨住妒琛罚骸肮食o欲以觀其妙者，引老子《道經(jīng)》之文，以結(jié)成此義。無欲，謂無心。若能寂然無心無欲，觀其道之妙趣，謂不為所為，得道之妙理也。云始可以語至而言極也者，若能無欲觀此道之妙理，無事無為，如此可以語說其至理，而言其極趣也。若不如此，不可語至而言極也?！倍季敢嗾摗盁o欲”曰：“今所謂有欲，乃即其起處而言耳。當(dāng)其靜而無為之時(shí)，乃無欲也；及其應(yīng)物而動，雖未嘗離乎靜，然在于事事物物，則已有邊徼涯涘之可見，故對無欲而言，有欲也。欲猶從心所欲不逾矩之欲耳?！盵11]824薛蕙《老子集解》曰：“蓋常與妄相反，常則不妄矣，妄則非常矣。一動一靜，循天之理，乃其常也。若一涉于私意，是則有我之妄心，而非真常之謂矣?！盵12]1187沈一貫《老子通》云：“欲，所以供人之求者皆是，人有耳目口鼻，烏能無欲！所以撫世酬物，養(yǎng)生盡年，長子孫福黎民者，皆資于欲?！羯徤谖鄱蝗居谖?，此無欲之妙也?！庇衷疲骸叭灰约艤缈嗫諡闊o欲，則非真常無欲?！┱娉Ｓ杏?，觸機(jī)赴感，天真自呈，欲無所欲，所欲自動，從心所欲而不逾矩?！盵13]1西埜直方《老子道德經(jīng)集解》言：“無欲自天道言之，欲使人效天也。萬物之生，不能無欲，……《孟子》曰，養(yǎng)心莫善于寡欲。無欲、寡欲，字異而意同，故后章曰，少私寡欲?！盵14]5-6蘆隱滕舜政《老子本義》指出：“無欲，謂無心也?！渲^無心者，非如木石之謂也，獨(dú)露天真，不假思維者，庶幾乎。”[15]1王國維《人間詞話》三曰：“有有我之境，有無我之境?！疁I眼問花花不語，亂紅飛過秋千去’，‘可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽暮’，有我之境也。‘采菊東籬下，悠然見南山’，‘寒波澹澹起，白鳥悠悠下’，無我之境也。有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物?！盵16]1-2黃霖認(rèn)為，“無我之境”乃是指審美主體“我”“無絲毫生活之欲”，與外物“無利害之關(guān)系”，達(dá)到了與物俱化的境界。王國維“有我之境”的“以我觀物”之所以不同于“無我之境”的“以物觀物”，其關(guān)鍵是因?yàn)榇嬗小拔摇钡囊庵?，且于外物存在著對立關(guān)系。能絕滅欲念，達(dá)到物我渾然的境地，寫出“無我之境”就比較難得[17]844-846。王國維所說無我絕非客觀之意，乃莊子“忘我”、“喪我”之意?！安删諙|籬下，悠然見南山”雖是有我，而真是無我境界，是“非我”，我與大自然合而為一[18]223-224。我們亦可將陶詩意境移釋老子。以有我之句寫“無我之境”，可比老子“無我之欲”，雖有“欲”而實(shí)無“我”，渾忘物我，同于自然。

由“欲”之區(qū)分，可進(jìn)而區(qū)分“知”。

《老子》第12章曰：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！薄坝钡姆趴v使人陷溺于外物之中，耽迷于外物對于感官的刺激?！拔迳薄ⅰ拔逡簟?、“五味”等正是紛紜外物對人的各種感官刺激所產(chǎn)生的繁復(fù)感受。最終人被物化，成為外物的奴隸。欲望以及隨之而來的知識與技術(shù)，不但導(dǎo)致人的沉淪，也進(jìn)一步加劇了物的區(qū)分。更可怕的是人的知識不是依照萬物自身的物類來區(qū)分物，而是依照人的欲求來區(qū)分物。對物的區(qū)分，最終演變?yōu)閷θ说膮^(qū)分，使人自身也被工具化。人不僅背離了“道”，更泯滅了自身生存于世的意義。《老子》第37章曰：“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫?qū)⒉挥?。不欲以靜，天下將自正?！比酥挥袟壗^“妄知”對于外物的區(qū)分，做到“無知無欲”，才能使自身復(fù)歸于道的本源性。

與“妄知”相對，無知無識，亦即以無我的自然之欲區(qū)分萬物所構(gòu)成的知識，可稱為“明知”?！独献印返?6章云：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作，兇?！奔幢愫嫌谧匀?，人的感官欲望仍然會對外物作出區(qū)分。如《老子》第80章的“甘其食，美其服”即是區(qū)分：外物基于不同感官欲望而被區(qū)分為食品和服裝，我們?nèi)绻韵路b以充饑，穿上食品以御寒，都必然妨生害性，恰恰背離了自然。

但是，這“明知”卻只能為圣人所掌握，而不可告之于民。外物的自然性區(qū)分也是區(qū)分，亦即一種對于自然之欲的有知有識——這本身就是非自然性的。如果掌握“明知”之人德性不足，無法駕馭本身為非自然性的對于外物的自然性區(qū)分之知識，必然導(dǎo)致向非自然性地區(qū)分外物滑落，從而異變?yōu)椤巴薄?/p>

今本《老子》第19章曰：“絕圣棄智，民利百倍”，郭店竹書簡本甲組作：“絕智棄辨，民利百倍”。二句差異僅只是作“辨”與作“圣”的不同。韓祿伯指出：“既然‘知’主要是學(xué)會清楚地區(qū)分事情，那么那個模糊看待分別的人，我認(rèn)為至少要‘去知(eliminated knowledge)’?！妗盖宄膮^(qū)分。”[19]182-187在古代，“智(知)”與“辨”相關(guān)?！肚f子·盜跖》曰：“知維天地，能辯諸物，此中德也?！贝恕稗q”字即“辨”之通假?！赌印そ?jīng)上》曰：“智，明也?！薄督?jīng)說上》曰：“智：智也者，以其智論物，而其知之也著，若明?！睆堘纺暾f：“‘論物’即辨別物的條理秩序。”[20]217檢《尚書·虞夏書·堯典》：“平章百姓”，王引之《經(jīng)義述聞》卷3曰：“‘平’與‘辯’、‘便’古音可通，‘平’字古音在耕部，‘辯’、‘便’二字古音在真部，真耕二部之字古音最相近……《說文》，辯，治也。何休注隱元年《公羊傳》、高誘注《淮南·時(shí)則篇》并曰，平，治也?！健c‘辯’非獨(dú)聲音相近，抑且詁訓(xùn)相同?！盵21]38《堯典》曰：“平秩東作”，其中“平與辨、辯通用，辨當(dāng)訓(xùn)為分?！馑际莿澐执禾烊f物發(fā)生過程的次序?！盵22]38《禮記·大傳》曰：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立權(quán)度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服：此其所得與民變革者也。”《荀子·正論》曰：“天下者，至重也，非至強(qiáng)莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能知——此三至者，非圣人莫之能盡，故非圣人莫之能王?！睏顐娪凇胺侵帘婺芊帧本湎伦⒃唬骸爸链髣t難詳，故非小智所能分別也?！薄吨芤住ね恕は髠鳌吩唬骸熬右灶愖灞嫖铩！庇帧段礉?jì)·象傳》曰：“火在水上，未濟(jì)。君子以慎辨物居方?！蓖蹂鲎⒃唬骸氨嫖锞臃?，令物各當(dāng)其所也?！薄氨妗笔恰笆ト恕钡奶匦灾?，郭店本之“辨”與傳世本之“圣”并不矛盾。

但這樣一來，就引發(fā)了另一個問題。裘錫圭曾說：“第十九章說‘絕圣棄智’，而《老子》全書中卻經(jīng)常以‘圣人’指稱道德最高的人。早在二三十年代之間，唐蘭先生就在《老聃的姓名和時(shí)代考》中指出：‘……‘圣人’在《老子》里凡二十九見，足見老子是推崇圣人的，而第十七章(引者按：當(dāng)作‘第十九章’)卻說‘絕圣棄智，民利百倍’，自相矛盾，那一節(jié)怕也有后人攙入的?！腥苏J(rèn)為‘絕圣棄智’的‘圣’與‘圣人’的‘圣’異義，那是為了彌縫矛盾而硬做文章。郭簡的出土，使上述那些矛盾都得到了解決。……原來老子既不‘絕圣’，也不‘絕仁棄義’。他在這一章中所反對的，只是智辯、巧利、偽詐。這是相當(dāng)樸素的思想，在老子的時(shí)代當(dāng)然是可以有的。顯然是簡本之后的時(shí)代的某個或某些傳授《老子》的人，出自反儒墨的要求，把‘絕智棄辯’改成‘絕圣棄智’。”[23]42-43如果認(rèn)為“辨”與“圣”是相因的而非對立的，又怎樣解釋老子對于“圣”的兩種截然相反的態(tài)度呢？“圣”在《老子》書中共32見，其中31次是肯定性的“圣人”，只有1次是否定性的“圣”，即第19章的“絕圣棄智”。此處的“圣”當(dāng)與其下文的“智”、“巧”、“利”、“仁”、“義”等一樣，指人的德性、品質(zhì)，而非指某一種人。從下文“絕巧棄利，盜賊無有；絕仁棄義，民復(fù)孝慈”看，這三句“絕棄”的主語應(yīng)當(dāng)是民。楊興順指出，這一章表現(xiàn)了“老子反對統(tǒng)治階級的文化，否認(rèn)它對人民的意義，并提出一種烏托邦思想——使人民同這種文化隔絕”[24]67?？梢姡献又鲝埫駪?yīng)當(dāng)“絕圣”。而老子所贊賞的“圣人”，卻常與“民”對言。如《老子》第3章曰：“是以圣人治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。為無為，則無不治?！钡?章曰：“圣人不仁，以百姓為芻狗?！钡?9章曰：“圣人無常心，以百姓心為心，……圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之?！钡?7章曰：“圣人云，我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”顯然，老子并不一味否定“圣”，而是認(rèn)為“圣”應(yīng)為“圣人”所獨(dú)有，即所謂“國之利器，不可以示人”(第36章)。至于民，則應(yīng)“絕圣”。如第3章曰：“圣人治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲，使夫知者不敢為也?！闭谴艘狻钆d順還指出：“按照老子的學(xué)說，‘圣’和‘智’對‘盜夸’之人來說是個人致富的手段，而對淳樸的人民來說是禍亂的根源。因此，它們對社會是有害的，應(yīng)該把它們廢除。但老子并不完全加以拋棄?！ァ汀恰袷亍馈姆▌t的圣人是需要它們的?！盵24]69此說甚是！《莊子·胠篋》曰：“故跖之徒問于跖曰：‘盜亦有道乎？’跖曰：‘何適而無有道邪！夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，義也；知可否，知也；分均，仁也：五者不備而能成大盜者，天下未之有也?！笨梢娙纭笆ァ薄ⅰ爸钡鹊滦匀鐬槊袼?，則必為大盜。故而老子要使民“絕圣棄知”。顯然《莊子》思想與郭店《老子》有相通之處。有學(xué)者認(rèn)為郭店《老子》不非儒，今本《老子》出于莊子后學(xué)篡改②，并不可信③。

注 釋：

①那薇：《道家的直覺與現(xiàn)代精神》，中國社會科學(xué)出版社1994年版，第175頁。錢耕森等也指出，“老子并不絕對地主張禁欲，而是要求人們在欲望的滿足上要把握適‘度’的原則”。參見錢耕森、李仁群：《老子百問》，安徽人民出版社1992年版，第187頁。

②例如許抗生：《初讀郭店竹簡〈老子〉》，載于姜廣輝主編：《中國哲學(xué)》第20輯，遼寧教育出版社1999年版，第99頁；許抗生：《再讀郭店楚簡〈老子〉》，載《中州學(xué)刊》2000年第5期，第76頁。

③當(dāng)然，《莊子》后學(xué)非毀圣人，與《老子》不同，但從今本《老子》并無非毀圣人的文字來看，正可見《老子》并未受《莊子》學(xué)派的篡改。

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【責(zé)任編輯：高建立】

2015-02-01

李若暉(1972—)，男，湖南長沙人，教授、博士生導(dǎo)師，主要從事先秦兩漢哲學(xué)、歷史、文獻(xiàn)、語言等研究。

安繼民乙未陽春于一方樓

B223.1

A

1672-3600(2015)04-0001-05

[主持人按語]

春風(fēng)拂面，玉振金聲，新時(shí)代國學(xué)熱上下同欲，本欄目沐浴在天下一家的陽光雨露之中。

若暉教授學(xué)富五車，才高八斗，他對老子概念進(jìn)行定義的學(xué)術(shù)努力讓我感佩。道家之德略同于儒家之性，同性(德)者同類，不同的類和同類的不同個體是何關(guān)系?如何關(guān)聯(lián)？若暉認(rèn)為一物與他物的區(qū)分與關(guān)聯(lián)為欲，人欲的一個最大類便是知，自然之欲為明知，反之則為妄知……漢字文化圈不以邏輯見長，如此深入的概念界定者并不多見，論據(jù)滿滿，創(chuàng)見多多，中哲與西哲在這里與道為一。柴文華教授和李迪認(rèn)為，儒道兩家的圣人觀念有三個維度：人是什么，人應(yīng)該是什么，人如何是什么。它們分別屬于事實(shí)判斷、價(jià)值認(rèn)同、工夫修煉三本體。老莊道家的圣人觀由此大別于儒家，論說值得稱道。

人是符號動物，而語言文字是最基本的符號，語言哲學(xué)與詩化哲學(xué)可能是哲學(xué)的最后形式。賈學(xué)鴻對莊子否定結(jié)構(gòu)單元的研究，將結(jié)論落實(shí)在道的不可言說性和動態(tài)性上，得其要哉！道家作為儒家乃至中華文明的“不先生”，本來即是文明演進(jìn)的動力機(jī)制。姜李勤、李萍將莊子廢是非的反語言哲學(xué)置入中西哲學(xué)的比較視域中互勘，廣博而深奧。代云對崔大華先生《莊學(xué)研究》深入解讀值得表彰。崔先生作為插在河南的一面國(學(xué))旗(幟)，曾在商丘工作十六年之久。斯人已逝，他一生的執(zhí)著追求和不菲成就永遠(yuǎn)值得我們學(xué)習(xí)、記取，所折射出的時(shí)代色彩亦引人深長思之。

以莊子為平臺不經(jīng)意間形成的中西哲學(xué)對話是本期的一大盛事，一大亮點(diǎn)。任博克、德安博兩位先生對莊子的認(rèn)識獨(dú)到而深刻，展示出一神教文明求真意志的特異風(fēng)采。按我的理解，人不是科學(xué)求真的對象，過度的解讀有鑿之過深、以真?zhèn)频倪z憾。但他山之石可以攻玉，見賢思齊，聞過則喜，希望對話持續(xù)，并向?qū)υ挿街乱陨钌畹木匆夂陀芍缘闹x忱。有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎！