古代圣人：老莊與希臘哲人

[美] 羅尼·李特約翰(Ronnie Littlejohn)

(美國(guó) 貝爾蒙特大學(xué))

古代圣人：老莊與希臘哲人

[美] 羅尼·李特約翰(Ronnie Littlejohn)

(美國(guó) 貝爾蒙特大學(xué))

古代的圣人是深遠(yuǎn)而微妙的

他們的知識(shí)難以蠡測(cè)

沒(méi)有可以用來(lái)闡釋的方法

我們只能描述他們的外在表現(xiàn)

他們是謹(jǐn)慎的

就像渡過(guò)結(jié)冰的河流的人

像身處敵人領(lǐng)地的勇士般警惕

像客人那樣謙恭

像融化的冰雪一樣流散

如木頭般可塑

如山谷般虛闊

如杯水般澄明

(《道德經(jīng)》第15章)

一

哲學(xué)——也即塑造了我們的生活世界的無(wú)數(shù)觀念——的真正起源，與相對(duì)而言我們對(duì)之知之甚少的哲人及其事跡息息相關(guān)。在西方，我將埃庇米尼得斯(Epimenides)、畢達(dá)哥拉斯(Pythagoras)、巴門尼德(Parmenides)以及恩培多克勒(Empedocles)納入這個(gè)群體。同樣，中國(guó)道家的開(kāi)端也能溯至得道的圣人那里，他們構(gòu)成了后人編纂的《道德經(jīng)》和《莊子》所搜集的原始資料。在這兩個(gè)傳統(tǒng)中，許多圣人的行跡都幾乎消失殆盡了。他們的姓名也不為人所知。在本文中，我將列述希臘和中國(guó)傳統(tǒng)中的一些人物，并對(duì)他們的經(jīng)驗(yàn)和教導(dǎo)進(jìn)行一些比較研究。

二

克里特島的埃庇米尼得斯(公元前6世紀(jì))以先知、預(yù)言家以及玄思本原問(wèn)題的行家而聞名于世。據(jù)其可靠的傳記記載，他曾在一個(gè)洞穴中靜坐了40至60年(Enthousiastikekaitelestikesophia, Plut.Solon12; Xenophanes in H.Diels and W.Kranz,DieFragmentederVorsokrtiker, 6thed., 21, A1 (1951); Diog.Laert.1.109; Pin.Hist.Nat. 7.175)。不管怎樣，各種材料對(duì)此有著相同記錄：他走出了某個(gè)洞穴，并獲得了讓他得以掌控生活環(huán)境和神秘技藝的體驗(yàn)。推羅的馬克西姆斯(Maximus of Tyre)說(shuō)，埃庇米尼得斯是在“深長(zhǎng)的夢(mèng)中”學(xué)會(huì)這些技藝的。他在夢(mèng)境中與眾神交談，聆聽(tīng)他們的談話，與真理神(Aletheia)和正義神(Dike)會(huì)晤(Max.Tyr.Diss.10.1; 38.3; Demoulin 1901, 98; Rohde 1925, 96; Halliday 1913, 91; Willetts 1962, 216; Burkert 1969, 16; Ogden 2001, 120)。不過(guò)，埃庇米尼得斯的洞穴位置尚不清楚。一些資料認(rèn)為在克里特島上。第歐根尼·拉爾修(Diogenes Laertius)說(shuō)在伊達(dá)(Idaean)的群谷中(7.3)，推羅的馬克西姆斯認(rèn)為是迪克坦(Dictaean)洞穴(Diss.10.1)。

從洞穴出來(lái)之后，埃庇米尼得斯既不飲食，也不排泄(Diog.Laert.1.109)。他聲稱已經(jīng)洞悉了自己的多重身份，并對(duì)追隨者講述其靈魂出竅、漫游他鄉(xiāng)，并自主返回的故事(Suda, s.v.Epimenides)。蘇達(dá)的《百科全書》(The SudaEncyclopedia)記錄了這一傳說(shuō)，在埃庇米尼得斯死后很久，人們發(fā)現(xiàn)了他的布滿奇特符號(hào)的皮膚。由此，“艾皮米尼得斯的皮膚”這一成語(yǔ)就被用來(lái)表示“神秘的事物或奇怪的標(biāo)志”。而那些奇特的符號(hào)或許不過(guò)是紋身或護(hù)身符罷了。

埃庇米尼得斯被描述為一個(gè)異常長(zhǎng)壽的人，活了150或290歲(Diog.Laert.1.119；Suda)。這些材料說(shuō)他能夠控制靈魂，有時(shí)變得像死亡或樹(shù)木一樣凝定。他也使用符咒和魔法禳疾，并宣稱自己與核驗(yàn)生命的死亡判官熟識(shí)。

盡管我們現(xiàn)在慣將畢達(dá)哥拉斯視為一個(gè)自然哲學(xué)家與天才數(shù)學(xué)家，但在早期傳統(tǒng)中，包括柏拉圖和亞里士多德，卻很少提及此類天賦，反而更注意他的指引門徒追尋一種新的生活方式的克里斯瑪式教師身份(Plato,Rep.600 AB)。亞里士多德說(shuō)：“理性的存在物包括神、人以及畢達(dá)哥拉斯那樣的人。”(Cornford 1952:108)在《名哲言行錄》(LivesofEminentPhilosophers)中，第歐根尼·拉爾修告訴我們，另外一個(gè)前蘇格拉底的哲學(xué)家，即畢達(dá)哥拉斯，也在一個(gè)洞穴中生活并獲得了超凡體驗(yàn)。

就像埃庇米尼得斯一樣，畢達(dá)哥拉斯憶起了前世，獲得了預(yù)言未來(lái)的能力。他有過(guò)多次分身的經(jīng)歷，有時(shí)在同一時(shí)刻出現(xiàn)在兩個(gè)地方，或者能在瞬間顧及很廣范圍之內(nèi)的東西。畢達(dá)哥拉斯還被描述說(shuō)，憑借其神秘體驗(yàn)，他知曉如何通過(guò)符咒和魔法操控他人，也能停止風(fēng)雨或平息風(fēng)暴。依照材料所說(shuō)，畢達(dá)哥拉斯能將身體留在原地，精神遨游天際，然后返回身體之中(Diog.Laert.8.11-12; ApolloniusHist.Mirab.1.6; Porph.VitaPyth.29; Ael.Var.Hist.2.26, 4.17)。畢達(dá)哥拉斯在克里特島的伊達(dá)洞穴中修煉靜默之術(shù)，他的追隨者也是這樣。關(guān)于意識(shí)和精神狀態(tài)轉(zhuǎn)化的記錄，在畢達(dá)哥拉斯的門徒中是司空見(jiàn)慣的。在柏拉圖的名著《法律篇》中，正是在克里特島的伊達(dá)洞穴里面，被稱為“雅典陌生人”的人與兩個(gè)對(duì)話者相談甚歡。據(jù)說(shuō)，畢達(dá)哥拉斯能在洞穴中一次停留月余，并遁入他所謂的“秘境”(secret chambers)深處。在那里，他保持絕對(duì)靜止，直至開(kāi)始做夢(mèng)并像光影變幻般轉(zhuǎn)換精神體驗(yàn)。

早在公元前3世紀(jì)有關(guān)畢達(dá)哥拉斯的希臘傳說(shuō)中，甚至說(shuō)羅茲島的希羅尼穆斯(Hieronymus of Rhodes)能與包括其母親在內(nèi)的亡靈交流。在稍后的畢達(dá)哥拉斯傳記中，波菲利(Porphyry)和楊布利克斯(Iamblichus)提到，他在薩摩斯島(Samos)上有一個(gè)被稱為“哲學(xué)殿堂”(oikeiontesphilosophies)的地穴，他經(jīng)常在那里駐留一段時(shí)間(Carcopino 1944: 215, 以及 Porph.VitaPyth.9)。在薩摩斯島上的一個(gè)著名洞穴中，畢達(dá)哥拉斯學(xué)會(huì)了如何保持靜默(Eremeinepoieimanthanonta, Hippol.Refut.1.2.18)，通過(guò)這種技藝，他獲得了關(guān)于神秘事物的知識(shí)(Porph.VitaPyth.17; Diog.Laert.8.3)。

除了埃庇米尼得斯和畢達(dá)哥拉斯，巴門尼德(逝于公元前440年)作為希臘哲學(xué)中從公元前6世紀(jì)到1世紀(jì)風(fēng)靡愛(ài)利亞(在羅馬人那里又名Velia)殖民地的“愛(ài)利亞學(xué)派”的創(chuàng)立者，也與洞穴中的超越體驗(yàn)有關(guān)。事實(shí)上，考古學(xué)家曾在與愛(ài)利亞學(xué)派有關(guān)的建筑下面發(fā)掘出了一個(gè)地下密室(Napoli 1996:223-5)。根據(jù)1962年發(fā)現(xiàn)的銘文，巴門尼德及其學(xué)派的其他導(dǎo)師被冠以pholarchos(即“說(shuō)謊者之主”)的稱號(hào)(參見(jiàn)Caratelli, 1988, 1990對(duì)這些銘洞穴文的發(fā)現(xiàn)的描述)。Pholarchos的本義是狗熊等居住的洞穴，或動(dòng)物的巢穴，或山上的巖穴，或動(dòng)物冬眠、生活、藏身的窯洞。Pholeuein即“在洞中生活或藏身”，或“冬眠”。

銘文稱這些哲學(xué)大師為iatroi，這是iatromantis的主格，也即所謂“孵化”(enkoimesis)式的冥思訓(xùn)練。這種訓(xùn)練指的是意識(shí)轉(zhuǎn)變?cè)诰}默中的靜止形態(tài)。據(jù)說(shuō)，孵化能讓人經(jīng)歷與睡眠、做夢(mèng)或普通清醒狀態(tài)迥異的第四種意識(shí)狀態(tài)。巴門尼德這樣的iatroi是這種意識(shí)狀態(tài)的集大成者(Kinsley,DPW110-111)。

從洞穴現(xiàn)身之后，經(jīng)歷了這種意識(shí)轉(zhuǎn)變，巴門尼德及跟隨他的大師們便能施展醫(yī)術(shù)。他們運(yùn)用秘語(yǔ)、法術(shù)和符咒，也利用藥物。他們的醫(yī)療方式與希臘醫(yī)學(xué)的偉大奠基者希波克拉底(Hippocrates)非常不同。因此，有洞穴體驗(yàn)的Pholarchs被稱為iatroi，意即與正規(guī)的醫(yī)療訓(xùn)練無(wú)關(guān)的醫(yī)治者或內(nèi)科醫(yī)生，他們比醫(yī)師或巫師有著更多的品質(zhì)(Ebner 1970: 262; Fabbri and Trotta 1989: 69)。蘇格拉底正是這樣描述巴門尼德的：

按照荷馬的說(shuō)法，他對(duì)我來(lái)說(shuō)是一個(gè)“值得我尊敬和敬畏”的人。在我年輕的時(shí)候，他已經(jīng)很老了，我在他的團(tuán)隊(duì)中呆過(guò)一段時(shí)間，我的印象是，他有著某種高貴的玄奧境界。

巴門尼德曾按偉大的古希臘史詩(shī)的韻律寫了一首詩(shī)，正可視做其天賦之靈感與教誨的顯明例證。這首詩(shī)宣稱揭覆了人類自身永遠(yuǎn)無(wú)法看到或知曉的東西，對(duì)神的世界、人的世界以及神人之間的交流進(jìn)行了描繪(Kingsley，DPW49)。在這首詩(shī)里面，巴門尼德在非凡的意識(shí)轉(zhuǎn)換體驗(yàn)中遇到的每個(gè)靈魂都是女人或女孩。即使動(dòng)物也都是雌性的(馬均為母馬)，且向女神進(jìn)行了請(qǐng)教。這首詩(shī)分三個(gè)部分。第一部分描述了遇到無(wú)名女神之前的旅程，第二部分描述了女神對(duì)于真實(shí)的教誨，最后部分則以女神的言語(yǔ)開(kāi)篇，具體而言就是，我們相信我們生活于其中的世界，但這個(gè)世界實(shí)際上是人類按照自己的特性和結(jié)構(gòu)制造出來(lái)的騙局。人類所有的沖突、焦慮和痛苦，其根源正是這個(gè)由我們創(chuàng)制出來(lái)的世界。

在這首詩(shī)中，巴門尼德描繪了接近象征著其理念之神的旅程。他稱之為對(duì)另一種真實(shí)的創(chuàng)造，而非某種理論的東西(Kingsley,Reality81)。詩(shī)篇不以哲學(xué)論辯或者理性分析開(kāi)端。在這種體驗(yàn)中，為了見(jiàn)到女神，巴門尼德必須駕乘母馬并由女人引導(dǎo)，才能通達(dá)人類五種感覺(jué)之外的精神世界：“在這條被引導(dǎo)的路上，聰慧的母馬拉著車載我前行，少女們領(lǐng)著路?！?Parmenides 1.4-1.5)

恩培多克勒(Enpedocles)(約公元前495-前435年)是巴門尼德的弟子，也是畢達(dá)哥拉斯學(xué)說(shuō)的追隨者。他居住在西西里島的艾克拉格(Acraga in Sicily)，是一個(gè)有名望的哲學(xué)家、詩(shī)人、演說(shuō)家、醫(yī)師和術(shù)士。第歐根尼·拉爾修在《名哲言行錄》的第八卷為之立傳。如同巴門尼德，恩培多克勒以詩(shī)歌的形式寫作，他的著作殘篇中有《洗心篇》(Purifications)和《論自然》(OnNature)兩首詩(shī)。大量以前不被知曉的殘篇，最近在來(lái)自埃及的羊皮紙卷上被發(fā)現(xiàn)了，目前收藏在斯特拉斯堡大學(xué)(Strasbourg University)圖書館之中(參見(jiàn)Martin and Primavesi 1999)。

在《洗心篇》的第一行，恩培多克勒這樣介紹自己：

我是不朽的神，超凡脫俗，流芳百世……在男人和女人之中。我值得尊敬。人們成群結(jié)隊(duì)跟從我，向我問(wèn)詢?nèi)绾尾拍艿玫綕M足、一些想知道的預(yù)言，也有人想了解那個(gè)沒(méi)有病痛的世界。(Kirk, Raven and Schofeld)

恩培多克勒的自我描述采取的是希臘人稱之為daimon或神圣存在的方式。據(jù)說(shuō)，他曾中止過(guò)自己的老化，能改變風(fēng)向，平息風(fēng)暴，帶來(lái)雨水，并且起死回生。歷史學(xué)家說(shuō)有人見(jiàn)過(guò)他使用“巫術(shù)(goeteouon)的力量演示魔法”(Diog Laert.8.59; Philostarat.VitaAppoll. 1.2)。他住在一個(gè)頂部被遮蔽的山洞里，記錄了對(duì)宇宙大化的照察，以及在那個(gè)幽深玄暗之境冥修時(shí)所體驗(yàn)到的宇宙的多重本質(zhì)。納西昂的格里高利(Gregory of Nazianzus)(329-340)提到，恩培多克勒走進(jìn)了艾利(Elean)洞穴以獲取他的這種能力及體驗(yàn)。

恩培多克勒試圖撇開(kāi)人類的意見(jiàn)及錯(cuò)誤觀念，并追隨示之以真理的繆斯女神。在殘篇四中，他說(shuō)：

“但是，神靈啊，將人類的愚蠢從我的舌尖帶走吧。圣化我的嘴唇，讓純潔的溪水從中流出！你啊，被愛(ài)慕的，臂若冰雪的純潔的繆斯，我可否懇求聆聽(tīng)那些于孩童而言是合理的東西！讓我在神圣之地的路上奔馳，并驅(qū)使我的自由之魂[與您共事]！”(FragmentsHermann Diels)

恩培多克勒的《論自然》一詩(shī)流傳下來(lái)了大約450行，其中記錄了一些他的經(jīng)歷。在詩(shī)中，恩培多克勒寫下了他對(duì)自然和宇宙進(jìn)程的認(rèn)知，包括他對(duì)希臘思想中產(chǎn)生萬(wàn)物的四種基本宇宙元素(土、氣、火和水)的交互作用的陳述。關(guān)于宇宙進(jìn)化的著作體現(xiàn)了他對(duì)萬(wàn)物永恒變化的觀察和體驗(yàn)，一些組合和排列是令人吃驚甚至匪夷所思的。在談及他所認(rèn)為的真實(shí)進(jìn)程的時(shí)候，恩培多克勒說(shuō)：“很多能夠環(huán)顧四周的有臉和胸部的生物產(chǎn)生了；一些牛的后代有人的面孔，與此同時(shí)，另一些人的后代有顆牛頭，有一些生物兼具女人和男人的性質(zhì)，由那些無(wú)關(guān)生育的器官組成?！?Fragments61，F(xiàn)airbanks 153)

恩培多克勒?qǐng)?jiān)持認(rèn)為自己獲得了如下知識(shí)，即如何延緩衰老、改變風(fēng)向、停止或開(kāi)始下雨、從精神世界帶回死者、控制四種元素并將自己或其他物體變換為其他物種(即“形化”)(Diog.Laert.8.59)。在寫給學(xué)生和其他請(qǐng)教者的信中，恩培多克勒闡明了遵從其教導(dǎo)的人應(yīng)該期望的結(jié)果：

你將會(huì)學(xué)到對(duì)付任何邪惡的方法，并通過(guò)對(duì)抗衰老來(lái)守護(hù)自我。你將削弱并抑止破壞大地、吹倒莊稼的狂風(fēng)暴雨；并且，只要你想，就能重新喚回它們毀滅性的能量；還有，你能用季節(jié)性干旱讓人類免于黑風(fēng)暴，在夏季的旱災(zāi)中帶來(lái)從天堂傾瀉而下的滋潤(rùn)樹(shù)木的溪流；你也能直達(dá)死者的精神歸往之所。(Fragment24 Fairbanks 159)

三

與埃庇米尼得斯、畢達(dá)哥拉斯、巴門尼德以及恩培多克勒等學(xué)派一樣，所有重要的道家哲學(xué)性派系都以某種方式與中國(guó)神山的巖穴相關(guān)聯(lián)。早期道家的圣人走入山林，以與他們稱之為“道”的東西遇合，并在對(duì)生命的凝視中發(fā)展他們的技藝。在道家圣人的觀念中，巖穴與如下因素相關(guān)：宇宙之“氣”，在身體中控馭著“氣”的精神本質(zhì)(神)，以及循道而行的自如行動(dòng)(無(wú)為)。

在道家文本《莊子》中，有著無(wú)數(shù)與巖穴有關(guān)的圣人形象。如姑射山居住著四位圣人(第1章)，肩吾在太山“得道”(第6章)，被稱做無(wú)名人的圣人居于殷山之上(第7章)，黃帝被描述為向空同山的廣成子求道(第11章)，并在具茨山遇到了牧馬童子(第24章)。當(dāng)然，至于殷山或空同山是否真實(shí)存在，是無(wú)關(guān)緊要的。關(guān)鍵在于，如此多的圣人都與巖穴經(jīng)歷有關(guān)，這些故事才無(wú)不將這種體驗(yàn)置入巖穴背景之中。莊子回到了山里(第20章)，庚桑楚住在畏壘山上(第23章)，徐無(wú)鬼也生活在山中(第24章)。為了安全，越國(guó)的王子搜逃往得道圣人所在的丹穴(第28章)。因?yàn)橛幸嬗诰裢懟?、沉思和靜心，南伯子綦住進(jìn)了山穴(第24章)，善卷寧可逃往山中也不治理天下(第28章)?！肚f子》第2章這樣描述更在乎完美人格(真人)的人：

王倪說(shuō)：“真人像神一樣。即便大沼澤燃燒起來(lái)也不能灼傷他；即便大河冰凍他也覺(jué)不到寒冷；即便迅疾的雷電劈開(kāi)了山陵，咆哮的狂風(fēng)震動(dòng)著大海，也不能使他害怕。這樣的人騰云駕霧，跨騎日月，在四海之外遨游。生和死都不足以影響他，更別說(shuō)關(guān)于得和失的規(guī)則了?！?/p>

在《莊子》第1章中，姑射山上的圣人是這樣的：

在渺遠(yuǎn)的姑射山上，住著一位神人，他的肌膚像冰雪一樣，像處女一樣溫文爾雅。他不吃五谷，而是吸風(fēng)飲露；他乘著云氣，駕著飛龍，在四海之外遨游。當(dāng)他凝聚精神的時(shí)候，能讓生物避免疫病，且使谷物年年成熟。

創(chuàng)作了《道德經(jīng)》和《莊子》的道家圣人也分有著這種與巖穴有關(guān)的能力和體驗(yàn)。

孔子去拜會(huì)老聃(即老子)。老聃剛剛洗完頭發(fā)，披散在肩上晾干。他完全靜止不動(dòng)，看上去不像一個(gè)活人?？鬃佣阍谝贿叄局却?，過(guò)了一會(huì)兒走出來(lái)說(shuō)：“我的眼睛在欺騙我嗎，這難道是真的嗎？頃刻之前，先生您的形象和身體看上去像枯老的樹(shù)木般僵硬，好像您忘記了萬(wàn)物，遠(yuǎn)離了人群，處身于孤獨(dú)之中?！?第21章)

很多對(duì)道家圣人意識(shí)轉(zhuǎn)化的超越體驗(yàn)的描述留存了下來(lái)。正如莊子所說(shuō)：“悲哀??！世人都認(rèn)為對(duì)于表達(dá)事物的真理而言，形狀和顏色、名號(hào)和聲音是足夠的。由于它們最終并不足以傳示真理，因此知道的人不說(shuō)話，說(shuō)話的人不知道?！?第13章)《莊子》第2章說(shuō)在那種意識(shí)狀態(tài)中，個(gè)體精神去漫游他鄉(xiāng)了。另外的論述則說(shuō)圣人看到了神人或感知到了本質(zhì)(《道德經(jīng)》第21章)。在《莊子》中，當(dāng)天根沿著殷山在蓼水岸邊尋找得道的圣人的時(shí)候，他遇到了如是說(shuō)的無(wú)名人：

我剛要與造物者一起出發(fā)。如果我厭倦了，就會(huì)乘上輕柔的鳥(niǎo)飛往六合之外，在無(wú)何有之鄉(xiāng)漫游，并棲居于壙埌無(wú)際的境域……讓你的心靈在素樸中徘徊，將你的精神與廣漠融匯，因循事物自身所是的方式……(第7章)

《道德經(jīng)》第21章有關(guān)于所謂“恍惚”的神妙意識(shí)體驗(yàn)的表述：

深遠(yuǎn)之德性(孔德)的形式源自獨(dú)立的道，

至于道的本性，

就是恍惚。

惚！恍！

其中有一些表象。

恍！惚！

其中有一些東西。

幽深??！神秘啊！

在(這種體驗(yàn))中有神妙的能力(精)。

神妙的能力的確是真實(shí)的，

在(這種體驗(yàn))中有其自身的證據(jù)(其中有信)。

根據(jù)這些描述，當(dāng)?shù)澜探M織黃巾軍的創(chuàng)立者張角(逝于184年)在山中采藥的時(shí)候，遇到了一位鶴發(fā)童顏的老人，他拄著一根手杖(真人或仙的標(biāo)識(shí))。老人邀請(qǐng)張角到他的山洞，并送給了他一本分為三卷的書，并說(shuō)這本書是仙人所著。這本書名為《太平經(jīng)》。拿到這本書之后，張角對(duì)其技藝進(jìn)行了修煉，并學(xué)會(huì)了用符水治病、用咒語(yǔ)馭鬼、舉行登遐儀式。有人說(shuō)在一場(chǎng)局部性的瘟疫中，張角用其醫(yī)術(shù)挽救了很多生命。

張道陵(34-156)是天師道的創(chuàng)立者，據(jù)說(shuō)在鶴鳴山上遇到了作為道之化身的神人?！巴蝗?，有位天人從天而降，駕馭著一千輛車、一萬(wàn)匹馬，車廂是金色的，華蓋是羽毛的，外面畫著無(wú)數(shù)條龍，里面畫著無(wú)數(shù)只虎。天人時(shí)而自稱是柱下史，時(shí)而稱自己為東海小童。他贈(zèng)予張道陵一本《新出正一盟威之道》。此后，張道陵學(xué)會(huì)了治病的方法?！?《太平廣記》卷8第3條；Kleeman 1988: 66)

這樣的“天人”毫無(wú)缺點(diǎn)。在其他文獻(xiàn)中，老子是“柱下史”。老子后學(xué)對(duì)這種形象有著濃墨重彩的描述。他的馬車之所以有羽制的華蓋，是因?yàn)轼B(niǎo)與神仙有關(guān)。鳥(niǎo)能飛翔，神仙亦然。還有，車上畫著的當(dāng)然不是馬，“外面”是龍，“里面”是虎?；⒑妄埖男蜗笤谠缙谥袊?guó)思想和宇宙論中被用來(lái)象征陰和陽(yáng)。因此，即便文章沒(méi)有明確說(shuō)那位“天人”是老子，熟悉其傳統(tǒng)的人也不會(huì)辨錯(cuò)。之后的天師也將這位神視為老子，并稱之為“太上老君”。由此可見(jiàn)，在公元142年，當(dāng)張道陵居住在鶴鳴山(亦稱“青城山”)的洞穴中的時(shí)候，老子現(xiàn)身了，并任命他為第一任教主，予之以“正一盟威”的權(quán)能。

鮑靚(260-327)是著名術(shù)士葛洪(283-343)的岳父，他精通道術(shù)。鮑靚住在嵩山的巖穴中。據(jù)葛洪記載，在公元292年3月，鮑靚親眼看到神圣文本《三皇文》自行雕刻在了洞壁上(《抱樸子內(nèi)篇》，DZ 1185, 19.8b; 20.9b)。

當(dāng)楊曦憑因“夫人”魏華存的神靈探訪而正式創(chuàng)立“上清派”之后，一連串持續(xù)不斷的啟示成為了常態(tài)。這個(gè)宗派的弟子修煉“存身神”、“御風(fēng)術(shù)”、“解胎結(jié)”、“守天宮”、“吸取宇宙精華”、“尸解”以及“游宇宙”，這些法術(shù)的規(guī)則都是圣人在被稱為“第八洞天”的茅山洞穴體驗(yàn)中被授予的。

在鄉(xiāng)村和城鎮(zhèn)之外，巖穴為那些求道的人提供了生活、飲食和修煉止觀的庇護(hù)之所。因?yàn)閹r穴被視為萬(wàn)物得以存在并成形的“氣”的聚集之處，道家圣人將之稱為“大地的肺”(地肺)，并聲稱其中充滿了“微妙的氣息”(精氣)。這也是將山洞稱為“洞天”的緣由。圣人及其弟子經(jīng)常爬上高峰，進(jìn)入只有借助繩索和木梯才能抵達(dá)的洞穴。當(dāng)有人靠近那些洞穴的時(shí)候，會(huì)看到圣人放置的用來(lái)保護(hù)地盤、并警示接近該場(chǎng)域的聚集之氣之人的標(biāo)識(shí)。

在道教信仰中，山洞是陰，所處之山則為陽(yáng)。山洞既是一個(gè)物理場(chǎng)域，也是克服外內(nèi)界限的隱喻。正如陰和陽(yáng)，外和內(nèi)并不對(duì)立；它們之間是相互依存的關(guān)系。在另一種層面上，進(jìn)入山洞就好像回到了子宮。它沒(méi)有窗戶，是封閉的獨(dú)立的處所。當(dāng)《道德經(jīng)》追問(wèn)“你能變成嬰兒?jiǎn)帷?第10章)的時(shí)候，或許就表露出山洞和子宮之間的某種類似性。在山洞中，道的尋求者的心靈清空了人類的特質(zhì)和范式，或許會(huì)進(jìn)入恍惚(《道德經(jīng)》21章)的精神狀態(tài)并重獲新生。在山洞中，道的尋求者冥想、夢(mèng)想、想象神人，并進(jìn)行煉丹的實(shí)驗(yàn)和儀式。他們變成了小孩子般的人，變得柔順、自然，與道為一，在自如行動(dòng)(無(wú)為)中遵德(德性能力)而行。

道教神圣的“五岳”分別是：泰山(山東，東岳)；恒山(山西，北岳)；華山(陜西，西岳)；衡山(湖南，南岳)；以及嵩山(河南，中岳)。每座山上都有無(wú)數(shù)洞穴。比如，僅泰山就有72名洞、14石窟，均與一些重要的精神化形象有關(guān)，很多還是道家的圣人?！稛o(wú)上秘要》歷舉了古代的“十大洞天”：

王屋山(河南)

委羽山(浙江)

西城山(陜西)

西玄山(四川)

青城山(華山的一部分，陜西)

赤城山(廣東)

羅浮山(浙江)

句曲山(江蘇，在太湖之中)

林屋山(在茅山，江蘇)

括蒼山(浙江)①

神圣的道家山洞的標(biāo)準(zhǔn)譜系的創(chuàng)立，得益于據(jù)說(shuō)在王屋山有很多得道體驗(yàn)的司馬承禎(647-735)以及杜光庭(850-966)的《七十二福地》。杜光庭還列舉了所謂的“三十六小洞天”。

四

上述哲人的言行錄所體現(xiàn)出來(lái)的砥礪智慧的方法，可用“孵化”一詞來(lái)表示。在此過(guò)程中，人們?cè)谝詭r穴或窯洞為代表的封閉空間內(nèi)坐臥行止。在那里，主體進(jìn)入了意識(shí)的另一種狀態(tài)，有時(shí)像夢(mèng)，有時(shí)更像澄明的幻象。主體不做任何事情，只是入定(希臘語(yǔ)為Hesychia)，并且可能呈現(xiàn)為死亡或老樹(shù)的狀態(tài)，正如孔子看到的剛洗完頭發(fā)的老子那樣。事實(shí)上，在希臘和道家這兩種傳統(tǒng)中，為了尋求真正的智慧，主體必須調(diào)低理性智慧的觀念、意見(jiàn)、戒懼及預(yù)期的聲音。在很多時(shí)候，在自己的思想之外，我們幾乎聆聽(tīng)不到其他任何東西，這就意味著我們會(huì)失去最重要的東西。當(dāng)?shù)兰业茏幽先葳n被老師遣往老子那里尋求指導(dǎo)的時(shí)候，甫一到達(dá)，老子便問(wèn)：“你為什么和這么多人一起來(lái)？”南容趎實(shí)際上是單獨(dú)來(lái)的，關(guān)鍵在于，他的頭腦中有紛雜的意見(jiàn)，這些意見(jiàn)阻礙了他對(duì)真知的獲取(《莊子》第23章)。

如上所述，在希臘人和道教徒那里，當(dāng)主體不再奮爭(zhēng)或努力，并服從于他們所體驗(yàn)到的精神性存在力量的時(shí)候，認(rèn)知洞見(jiàn)與德性能力便降臨了。在這種意識(shí)轉(zhuǎn)化中，尚有著關(guān)于認(rèn)識(shí)和存在的另一境界。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的人在離開(kāi)山洞的時(shí)候變得像嬰兒(kouros)一樣了。《道德經(jīng)》吁求的也是致力于與道為一的圣人：

你能變成嬰兒?jiǎn)幔?/p>

你的靈魂能抱持著一，并不放手嗎？

凝聚著氣直至它變得柔順，你能像嬰兒一樣嗎？

凈化你玄妙的心境，能沒(méi)有瑕疵嗎？

……

當(dāng)天界的大門開(kāi)闔的時(shí)候，你能充當(dāng)女性的角色嗎？

你的清明之光映照四方，你能避免使用[人類的]知識(shí)嗎？(《道德經(jīng)》第10章)

那些在意識(shí)中能夠變成小孩或嬰兒的人往往能成為圣人，有些甚至開(kāi)創(chuàng)了新的統(tǒng)系或宗派。他們被視為另一個(gè)世界的化身。

如果我們對(duì)上述希臘哲學(xué)家和道家圣人進(jìn)行比較，就會(huì)發(fā)現(xiàn)如下共同點(diǎn)：

——精神之旅的超越體驗(yàn)，這種體驗(yàn)被描述為乘云霧、御飛龍，駕駛精神馬車而被引至神靈面前；

——對(duì)承受和消極(女性氣質(zhì))的強(qiáng)調(diào)，被帶進(jìn)語(yǔ)言之外的真理、理解、率真、微妙、洞察的光耀之中，伴隨著時(shí)空意識(shí)的中止，并獲得了理性之外的清明覺(jué)解；

——對(duì)靜止、沉默的修煉，利用山洞以進(jìn)入孵化狀態(tài)，并經(jīng)歷感覺(jué)信息的徹底轉(zhuǎn)化，乃致理性思維的停息。

有如此經(jīng)歷的哲人所具備的能力則包括：

——分身術(shù)

——凝神以使生物免于疫病或治療

——控制天氣并使谷物成熟

——用符咒、內(nèi)力、預(yù)卜、藥物等方法治病

——通過(guò)幻視和幻聽(tīng)，代表神靈或天師講話，或與之交談

——擁有在命運(yùn)面前無(wú)動(dòng)于衷的智慧，并且不通過(guò)謀劃而行動(dòng)。

現(xiàn)在，我們將哲學(xué)視做方案、結(jié)構(gòu)和理論。上述思想者則視之為欺騙和混亂，是導(dǎo)致我們與真理無(wú)緣的根源。道家論述了拋棄這種追尋真理的方式的方法。真理在我們已然看到的改變了圣人的生存方式的轉(zhuǎn)化體驗(yàn)中才能獲得；并且，它在本質(zhì)上不可摹狀，也無(wú)法通過(guò)理性教條認(rèn)知。這樣的人就成了iatromantis或真人；恩培多克勒將自己神化了，一如道家圣人都會(huì)做的那樣。在道家那里，真人以無(wú)為的方式行動(dòng)，自發(fā)而自如地與任何活動(dòng)相協(xié)調(diào)，而無(wú)需規(guī)則或樊亂的分析。道是萬(wàn)物的根源，超出人類理性能力的把握，也無(wú)法被人類的辨別能力(如是與非、善與惡)羅織。真人告訴我們，理性永遠(yuǎn)奠基在人類的概念之上，如果由此而思考，將會(huì)誤入歧途，因?yàn)槲覀兛偸窃噲D拿處境去遷就自己的關(guān)于事物如何的觀念，而非通過(guò)道自如而自發(fā)地行動(dòng)。無(wú)論在道家還是前蘇格拉底哲人那里，我們對(duì)意義的辨別與建構(gòu)正是沖突與痛苦的根源。

從已經(jīng)討論的傳統(tǒng)可見(jiàn)，在黑暗的山洞中的這種體驗(yàn)與女性氣質(zhì)有關(guān)。對(duì)于尋求智慧來(lái)說(shuō)，關(guān)系著接受能力的女性氣質(zhì)是非常必要的。在性事中，女人是承受的一方。因此，在神圣的智慧面前人們必須領(lǐng)承，而非通過(guò)理性或分析去求取。在道家觀念中，女性氣質(zhì)被描述為陰，它是必須通過(guò)與之相反相成的陽(yáng)始能平衡的交互原則之一。兩種原則都是本質(zhì)性的，并有助于另一個(gè)，但陰在道家中有其特殊地位。道家必須“知曉雄性，而固守雌性：在雙臂之間攬納世界。如果攬納了世界，道就永遠(yuǎn)不會(huì)離開(kāi)你，你將變得像小孩子一樣”(《道德經(jīng)》第28章)。接受性正是陰的本質(zhì)特征之一，也是想成為真人的人所要做的最重要的事情。此外，為了得道，還必須變得像小孩子一樣，清空人類的辨別力以及對(duì)理性的依賴。只有通過(guò)承受，人們才能明道并藉之而轉(zhuǎn)化。陰也與消極、靈活、溫暖以及玄暗等中國(guó)思想中的女性特質(zhì)相關(guān)。

與道家一樣，女性氣質(zhì)對(duì)于巴門尼德和恩培多克勒來(lái)說(shuō)也是至關(guān)重要的。在巴門尼德的詩(shī)中，女性氣質(zhì)象征著在神的指引下的被動(dòng)和接受，而不是依恃著自己的意志行事。最終，他被帶入了神靈世界。在其開(kāi)悟之路上，巴門尼德說(shuō)受到了母馬以及少女的引導(dǎo)：“在這條被引導(dǎo)的路上，聰慧的母馬拉著車載我前行，少女們領(lǐng)著路?！?Parmenides 1.4-1.5)少女們實(shí)即“太陽(yáng)的女兒”，她們“巧舌如簧”，說(shuō)服正義之神開(kāi)啟地堡的大門(Parmenides 1.8, 1.16)。如果沒(méi)有女性的指引，巴門尼德便無(wú)法抵達(dá)目的地。他必須消極，任由母馬的承載、女性的指引。

上述哲人在獲取他們的體驗(yàn)的時(shí)候，作為物理空間的巖穴或窯洞為何有著如此關(guān)鍵的作用？這似乎并非巧合，或歸因于山洞能為野外生活擋風(fēng)遮雨、提供庇護(hù)的簡(jiǎn)單事實(shí)。眾所周知，進(jìn)入山洞越深，就會(huì)越覺(jué)黑暗、靜謐。曾經(jīng)在切斷光源的山洞中游歷過(guò)的人，都會(huì)感受到那種刻骨銘心的特殊體驗(yàn)。山洞的黑暗環(huán)境造成了方向的迷失，削弱了視覺(jué)，并且改變了嗅覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)。當(dāng)參與實(shí)驗(yàn)室測(cè)試的人被安排在黑暗、靜謐的空間中的時(shí)候，大約兩三個(gè)小時(shí)便會(huì)產(chǎn)生幻覺(jué)和意識(shí)體驗(yàn)的改變。他們常會(huì)覺(jué)得在飛翔或?qū)ψ约旱娜怏w毫無(wú)意識(shí)(Austin 1998: 102, Winkelman 2000: 140, Martindale 1981: 99, 255.Suedfeld 1969)。此外，研究表明，并不需要極端的感官剝奪，就能導(dǎo)致徹底的意識(shí)狀態(tài)轉(zhuǎn)變。因此，洞穴深度也并非主要因素。

清醒的意識(shí)，尤被人們視作唯一的常態(tài)，實(shí)際上不過(guò)是廣袤的意識(shí)范圍內(nèi)的一種狀態(tài)而已(參見(jiàn)Winkelman 2000: 113-24, C.Martindale 1981: 311-14, Laughlin et al 1992: 132-8)。大量研究表明，關(guān)于意識(shí)的異化形式的體驗(yàn)是人類共有的一種精神生物學(xué)能力(Utinova 17)。當(dāng)我們劃定了意識(shí)的領(lǐng)域，那些與清醒意識(shí)不一致的東西就會(huì)被慣常而錯(cuò)誤地與異?；虿B(tài)聯(lián)系起來(lái)。

外部刺激的消除迫使心靈轉(zhuǎn)向自我資源以獲得滿足，而不是感覺(jué)輸入。神經(jīng)生理學(xué)認(rèn)為，產(chǎn)生意識(shí)轉(zhuǎn)變的網(wǎng)絡(luò)會(huì)借用清醒狀態(tài)經(jīng)驗(yàn)所保存的感覺(jué)和記憶信息。對(duì)此過(guò)程的說(shuō)明或許能夠解釋，為什么道家圣人和前蘇格拉底哲人在記述這種體驗(yàn)的時(shí)候會(huì)使用自己的術(shù)語(yǔ)。因?yàn)樾撵`歸依其內(nèi)部感覺(jué)和記憶資料，而不依靠五官提供信息，這些體驗(yàn)的內(nèi)容映現(xiàn)著特定文化中的物體和現(xiàn)象也就不足為怪了。

意識(shí)轉(zhuǎn)化體驗(yàn)的強(qiáng)度變化與感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性和“現(xiàn)實(shí)性”息息相關(guān)。主體有時(shí)對(duì)其處境依然有所察知，有時(shí)候一種深沉體驗(yàn)會(huì)將他推入靜止的瀕死狀態(tài)(Lewis Williams 2002 134, Harner 1900 48-9)。同樣，這種體驗(yàn)的強(qiáng)度與主體分享體驗(yàn)時(shí)的說(shuō)服力也有關(guān)系。主體確信自己觸到了超越存在和絕對(duì)實(shí)體(也即道)。這些體驗(yàn)也確實(shí)經(jīng)常被很多人認(rèn)為比一般的的清醒意識(shí)“更真實(shí)”(D’ aquili and Newberg 1998: 195, Shannon 2002 264-6…。向薩滿學(xué)習(xí)的人類學(xué)家也報(bào)導(dǎo)了這種“真實(shí)”體驗(yàn)，Pearson 2002:74)。

經(jīng)歷過(guò)一些意識(shí)轉(zhuǎn)化狀態(tài)的個(gè)體都描述了對(duì)真實(shí)的真正本性的洞見(jiàn)，重獲希望的感覺(jué)，煥發(fā)活力，理智的朗照，普通意志的懸解以及行動(dòng)的散漫，重生的感覺(jué)，參與飛翔，不再滿足或高興，看見(jiàn)、聽(tīng)到、拜會(huì)，與神仙相遇，精力彌滿，對(duì)死亡的恐懼的消失(D’ aquili and Newberg 1998: 195-97; 1999: 109-11)。

這些實(shí)踐實(shí)際上被蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等雅典哲學(xué)家以及稍后的羅馬思想家遮蓋并理性化了(DPW 114-115)。例如，柏拉圖的《巴門尼德》篇從未提及他是一個(gè)祭司、醫(yī)師、術(shù)士。在中國(guó)，同樣的事情也隨著儒家的發(fā)揚(yáng)光大而發(fā)生了。儒家嘲笑道家的圣人，指責(zé)他們是一些江湖術(shù)士。但在希臘和中國(guó)，后來(lái)的哲學(xué)家和智者均為弒父者。在《巴門尼德》篇，柏拉圖開(kāi)玩笑說(shuō)：“我們將不得不殺掉父親?！彼囊馑际牵绻磳?duì)巴門尼德，所能做的必然是轉(zhuǎn)向理性。同樣不可避免的是，后來(lái)的儒家和佛教哲學(xué)漠視、壓抑并否定了在道家文獻(xiàn)中被充分描述的超越體驗(yàn)的價(jià)值。

注 釋：

①譯者注：根據(jù)司馬承禎的《天地宮府圖》(《云笈七籤》卷27)，本文作者對(duì)“十大洞天”地理位置的標(biāo)識(shí)有幾處訛誤：青城山“在蜀州青城縣”，即四川而非陜西；赤城山“在臺(tái)州唐興縣”，即浙江而非廣東；羅浮山“在循州博羅縣”，即廣東而非浙江。另外，西城山“未詳在所，《登真隱訣》云，疑終南太一山是”，作者似乎據(jù)此認(rèn)為其所在地為陜西；西玄山“恐非人跡所及，莫知其所在”，作者認(rèn)為在四川，不知所據(jù)。

(譯者：王玉彬，山西大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院講師、博士)

【責(zé)任編輯：高建立】

2015-04-03

羅尼·李特約翰，北美著名道家道教學(xué)者，美國(guó)貝爾蒙特大學(xué)(Belmont University)哲學(xué)教授和亞洲研究主任，北美亞洲聯(lián)網(wǎng)主任 (AsianNetwork)，著有《道家介紹》等專著。

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