峨眉山作為道教名山的早期歷史芻論

韓 坤

(商丘師范學(xué)院 歷史與社會(huì)學(xué)院，河南 商丘 476000)

峨眉山作為道教名山的早期歷史芻論

韓 坤

(商丘師范學(xué)院 歷史與社會(huì)學(xué)院，河南 商丘 476000)

峨眉山是中國(guó)四大佛教名山之一，但最初并不是作為一座佛教名山而存在的。在遠(yuǎn)古時(shí)期大山崇拜情結(jié)作用下，華夏先民賦予了峨眉山以神奇的功能，使其承擔(dān)、分有了神話傳說(shuō)中的昆侖神山的功能，其仙山形象逐漸明晰。漢代張道陵在鶴鳴山創(chuàng)立道教后，峨眉山逐漸歸入道教洞天福地譜系，在《云笈七籖》中被稱為道教第七洞天，成為一座道教仙山。兩宋以降，峨眉山佛教勃興，道教式微。但是，在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)期內(nèi)，峨眉山仍處于佛道共存的格局。

峨眉山；昆侖山；道教；佛教

峨眉山是中國(guó)四大佛教名山之一，也是僧俗兩眾所共仰的普賢菩薩道場(chǎng)，在中國(guó)乃至世界佛教界都占有重要地位。但是，縱觀峨眉山佛教近兩千年的發(fā)展史不難發(fā)現(xiàn)，峨眉山最初并不是作為一座佛教名山而存在的。遠(yuǎn)古時(shí)期，神話人物迷離其間；東晉以前，道教仙人縹緲其中。這些都無(wú)疑增加了峨眉仙山的神秘色彩。本文試結(jié)合中國(guó)人傳統(tǒng)的大山崇拜心理以及古代經(jīng)典文學(xué)作品中的“昆侖”神山形象，盡量給出一個(gè)準(zhǔn)確的歷史定位。

一、大山崇拜與昆侖神山

1.大山崇拜情結(jié)

中國(guó)是一個(gè)多山的國(guó)家。華夏文明是大山大河文明的代表形態(tài)，先民很早就形成了以大山崇拜為中心的自然崇拜文化，而大山崇拜的表現(xiàn)方式和思想載體便是大山祭祀文化。

人類在原始社會(huì)中的最初宗教形態(tài)大都以自然崇拜為基本特征。最早的人類，恐懼于他們四周所發(fā)生的狂風(fēng)、暴雨、地震、雷電等激烈的自然現(xiàn)象，只有匍匐在地球上戰(zhàn)栗地接受某種莫名的巨大力量所賜予的這一切。于是，“萬(wàn)物有靈論”應(yīng)運(yùn)而生，而郁郁蒼蒼的高山最容易被神話成為萬(wàn)物之源：

山，產(chǎn)也。言產(chǎn)生萬(wàn)物。[1]卷7《釋山》

“山，宣也。謂能宣郁氣，生萬(wàn)物也。有石而高象形?！盵2]第九篇

《山海經(jīng)》是我國(guó)最早的人文神話地理專著，據(jù)袁珂研究，書中“有山，名……，日月所出入(者)也”這一類似句式出現(xiàn)多達(dá)六次。把“山”作為日月出入運(yùn)行的根據(jù)和動(dòng)力，這大概是華夏文明的特色，其中無(wú)疑傳達(dá)出了華夏先民的大山崇拜情結(jié)。隨著遠(yuǎn)古文明的發(fā)展，五帝之一的顓頊帝實(shí)現(xiàn)“絕地天通”，上古民神雜糅的萬(wàn)物有靈的淫祀狀態(tài)被打破，大山崇拜逐漸演變成著名的五岳崇拜觀念?！妒酚洝し舛U書》云：

自古受命帝王，曷嘗不封禪……天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯，諸侯祭其疆內(nèi)名山大川。[3]卷28

三公是周、漢時(shí)期輔佐皇帝治理朝政的最高行政長(zhǎng)官。在這里，對(duì)五岳有了具體的定位，對(duì)天子、諸侯的祭祀范圍也有了明確的劃分。把遠(yuǎn)古時(shí)期的山川崇拜情結(jié)精簡(jiǎn)并量化為對(duì)五岳、四瀆的祭祀，已經(jīng)不同于早期的盲目崇拜了，帝王祭祀大山、封禪五岳成了皇權(quán)的象征。

2.大山崇拜的終極代表—神話中的昆侖山

古希臘的眾神都居住在希臘北部的奧林匹斯山上，宙斯是眾神之父。在我國(guó)的神話傳說(shuō)中，昆侖山就相當(dāng)于奧林匹斯山的地位，它是人類得睹神靈之所在，也是眾神居住的萬(wàn)神山，“帝”則是眾神之主?！渡胶＝?jīng)》中有多處關(guān)于昆侖虛(丘)的描述：

昆侖之虛，方八百里，高萬(wàn)仞……面有九門，門有開明獸守之，百神之所在……昆侖南淵深三百仞。開明獸身大類虎而九首，皆人面，東向立昆侖上……開明北有視肉、珠樹、文玉樹、玗琪樹、不死樹……開明東有巫彭、巫抵、巫陽(yáng)、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之。[4]第十一海內(nèi)西經(jīng)

西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，處之。其下有弱水之淵環(huán)之，其外有炎火之山，投物輒然。有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬(wàn)物盡有。[4]第十六大荒西經(jīng)

西南四百里，曰昆侖之丘，是實(shí)惟帝之下都，神陸吾司之。其神狀虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿時(shí)……有木焉，其狀如棠，黃華赤實(shí)，其味如李而無(wú)核，名曰沙棠，可以御水，食之使人不溺。[4]第二西山經(jīng)

流沙之東，黑水之間，有山名不死之山?！盵4]第十八海內(nèi)經(jīng)

通過(guò)上述幾段引文，可以得出以下幾點(diǎn)結(jié)論：

其一，昆侖山在西南方位，是“帝之下都”、“百神之所在”，也就是上帝設(shè)在人間的行宮，人神距離最為接近的地方，“上帝”和百神就居住在這里。

其二，昆侖山“萬(wàn)物盡有”，并且有“不死樹”、“不死之藥”等各種神奇之物，食之或可辟水(即御水，道家有辟谷之說(shuō)，故說(shuō)辟水)，或可長(zhǎng)生，這無(wú)疑直接傳達(dá)出了華夏先民的大山崇拜情結(jié)。

其三，昆侖山作為天地交匯處、人神溝通點(diǎn)，是完全超然于塵世之外的，并非普通人可以企及，有“人面虎身”、“虎齒豹尾”的西王母負(fù)責(zé)守衛(wèi)。這里的西王母形象還不是后世與穆天子相會(huì)時(shí)的形象，也不是《西游記》中的天后地位，其級(jí)別更近于是昆侖眾神之一。

其四，從理論上說(shuō)，凡人若從這座山爬上去，應(yīng)該就到了天堂般的神界，昆侖山也就具有了人類所夢(mèng)寐以求的天梯的功能。所以，后出的《淮南子》一書中進(jìn)一步發(fā)揮了《山海經(jīng)》中的說(shuō)法，并把昆侖山從天上拉向了人間，使其特有的神性具有了人性，并為人們作出了“登之”效果的具體描述：

昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風(fēng)之山 ，登之而不死；或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風(fēng)雨；或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。[5]卷四地形訓(xùn)

其實(shí)，不能把昆侖山視為一個(gè)具體的地名，而只應(yīng)看做是一個(gè)神話概念，它在更多意義上是一座思想中的神山，主要是象征意義。現(xiàn)實(shí)中也很難找到與之相匹配的對(duì)象，它并不是今天青藏高原上的昆侖山或喀喇昆侖山(黑昆侖)。古書所謂昆侖山，方位雖為西南，但不是一個(gè)確切的地理位置，概以今之昆侖山脈為始，及于喜馬拉雅山、帕米爾高原一帶的總稱，甚至包含了青藏地區(qū)。

可以說(shuō)，昆侖山是先民大山崇拜心理在《山海經(jīng)》一書上的具體發(fā)揮，這里的昆侖山的地位已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出五岳的分權(quán)職守，是大山崇拜的終極代表，成為百神之所聚、萬(wàn)物之所出的源泉了。中國(guó)許多神話研究者據(jù)此把中國(guó)神話說(shuō)成是“昆侖神話系”，誠(chéng)為不刊之論。

二、昆侖神山與峨眉山

峨眉山位于四川盆地西南邊緣向青藏高原的過(guò)渡地帶，在成都平原西部拔地而起，直沖云霄，氣勢(shì)雄偉，共由大峨山、二峨山、三峨山、四峨山等四座山脈組成。峨眉山在海拔上遠(yuǎn)高出五岳，山勢(shì)雄偉，雖不能與昆侖山的地位相侔，但歷史上的峨眉山確實(shí)分有了昆侖山的形象和功能。

首先，它們都地處西南邊陲。我國(guó)上古神話的宇宙觀往往是與“中”的概念相關(guān)聯(lián)而展開的，認(rèn)為整個(gè)宇宙分為天神、世人、地鬼三個(gè)世界，三界由一個(gè)中心軸或宇宙山聯(lián)通在一起。這個(gè)所謂的“軸”必定位于世界之中心，乃日月所出入者，故又泛稱為天柱、地臍、宇宙山、昆侖山等。中岳嵩山雖為中國(guó)之中，但非天地之中?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)經(jīng)》云：

西南海黑水之間，有都廣之野，后稷葬焉。[4]第十八海內(nèi)經(jīng)

《淮南子·地形訓(xùn)》云：

建木在都廣，眾帝所自上下，日中無(wú)景，呼而無(wú)響，蓋天地之中也。[5]卷四地形訓(xùn)

可見，《山海經(jīng)》《淮南子》等古文獻(xiàn)中所描述的“都廣之野”乃天地之中心，而建木是天地、人神溝通的橋梁，伏羲、黃帝等眾帝正是通過(guò)這一“天梯”上下往來(lái)于天上人間。成都著名的三星堆遺址出土的青銅神樹，上有枝葉、花卉、果實(shí)、飛禽、走獸、懸龍、神鈴等，其原型應(yīng)該就是建木。

黑水都廣地望何處，明代學(xué)者楊慎認(rèn)為：“黑水都廣，今之成都也?！盵6]1222對(duì)此，當(dāng)代史學(xué)家蒙文通表示認(rèn)同：

若水即后之雅礱江，若水之東即雅礱江之東，在雅礱江上源之東、黃河之南之昆侖，自非岷山莫屬。是昆侖為岷山之高峰……《大傳》、《淮南》皆以昆侖為中央，與《禹本紀(jì)》、《山海經(jīng)》說(shuō)昆侖、都廣為中央之義合……蓋都廣在成都平原而岷山即矗立成都平原側(cè)也。[7]163

蒙文通《再論昆侖為天下之中》一文中則徑謂：“都廣在成都平原?！盵8]172

可見，作為神話地名的昆侖，它是最初居住在岷山地區(qū)的蜀人，以現(xiàn)實(shí)中的岷山為原型，虛擬出來(lái)的，并最終形成了我國(guó)上古時(shí)代獨(dú)具特色、瑰麗多姿的昆侖文化[9]。

岷山北起甘肅東南，南止四川盆地西部峨眉山。峨眉山是岷山南端凸起山峰，也是岷山主體部分。故而可以認(rèn)為，天地之中、眾神所居之處是“建木都廣之野”，即西南昆侖山，而昆侖山即峨眉山(岷山)。

西南地區(qū)多崇山峻嶺，交通不便，秦雖大力經(jīng)略，但只開五尺道。華夏先民所可接觸并了解的西南大山的最外圍可能便是四川盆地西南邊緣(再往西就是蠻族化外之地)的峨眉山了。先民容易誤以為峨眉山與昆侖山相距不遠(yuǎn)，甚至就是它的一部分，乃昆侖之腳，當(dāng)然也就分有了它的神圣性，二者地位互為伯仲、不相上下。峨眉山成為了昆侖山的化身，分有了昆侖神山的形象和功能的觀念，在歷史上已經(jīng)被廣泛認(rèn)可。晉代王羲之在《與謝安書》中云：

蜀中山水，如峨眉山，夏含霜雹，碑板之所聞，昆侖之伯仲也。[10]卷22

明末胡世安《譯峨籟》自序云：

而斯山真面目，不隨蓬海三淺，高明廣大，伯仲昆侖，所從來(lái)矣。[11]3

神話只能誕生在神秘的地方，古代神話傳說(shuō)中的“仙境”也都位于人們不易至的遠(yuǎn)方異國(guó)。蜀道難難于上青天，峨眉山雖然無(wú)緣五岳之名，但卻戲劇性地后來(lái)居上，在某種意義上成為了昆侖山的化身。明代陸深的《蜀都雜抄》云：

峨眉山周回千里，高八十里，中有光怪……峨眉古今之勝境也，山中光怪若虹蜺，……佛殿自西望，見三峰插天，皆積雪如銀，每日下峰頭則殿中然燈，云此西域昆侖山，豈所謂日月相掩為晝夜者耶？[12]338-339

民國(guó)時(shí)期高僧印光大師著《峨嵋山志》云：

峨眉者，山之領(lǐng)袖。山起脈自昆侖，度蔥嶺而來(lái)也。結(jié)為峨眉，而后分為五岳。故此山西望靈鷲，若相拱揖授受……蜀且于此方為坤維，峨眉若地軸矣。[13]卷6

在這里，峨眉山與“日月相掩為晝夜者”的昆侖山連為一體，乃“地軸”，甚至五岳也只是其延綿分支而已。峨眉山亦如同昆侖山一樣幅員廣大，中有光怪，在其極處西望所見雪峰就是傳說(shuō)中的日月所出入的昆侖神山。登臨其上，不禁讓人產(chǎn)生無(wú)限遐想，頓覺天帝、王母也距離人間并不遙遠(yuǎn)。最終，由神話中的昆侖神山演化出了現(xiàn)實(shí)中的峨眉神山。

三、道教初創(chuàng)時(shí)期的峨眉山

四川是道教的發(fā)源地，峨眉山作為昆侖神山的化身，自然會(huì)被早期道派納入仙山譜系之中。其實(shí)，峨眉山是道教的濫觴地，歷史上的峨眉山與道教有著非常緊密的聯(lián)系。對(duì)此，歷史上有兩種類似的觀點(diǎn)。

其一，道教創(chuàng)始于鶴鳴山，峨眉山屬于以鶴鳴山為中心的道教二十四治之一，是早期道教產(chǎn)生、傳播的重要區(qū)域。通常認(rèn)為張道陵于鶴鳴山創(chuàng)立道教最早流派天師道，并以鶴鳴山為中心劃分了24個(gè)教區(qū)，以應(yīng)天二十四氣、合二十八宿，此即著名的道教“二十四治”。峨眉山屬于二十四治之“本竹治”范圍，但未明確為一治之名：

本竹治……有龍穴地道通峨嵋山。[14]卷28

隨著道教勢(shì)力在蜀中的不斷壯大，張道陵“二十四治”所劃分的范圍已經(jīng)不能適應(yīng)教團(tuán)的進(jìn)一步發(fā)展。按照《云笈七籖》的說(shuō)法，張道陵之孫第三代天師張魯于“二十四治”之外另立“游治”，或稱“系師治”，正式把峨眉山與青城山并列為“游治”之一，被早期道教正式列入仙山譜系：

第二游治有八者：第一吉陽(yáng)治……第七青城治，第八峨嵋治……系師以太元二年正月七日立八品游治。峨嵋治在蜀郡界。青城治在蜀郡界……系師者，嗣師子也，諱魯；于陽(yáng)平山得尸解仙道。[14]卷28

其二，張道陵得道于峨眉山，以峨眉山為中心的區(qū)域是道教的最早發(fā)祥地。唐代大白馬寺僧玄嶷所著《甄正論》，是著名的三教關(guān)系專論，也是對(duì)道教的批判書，其中說(shuō)張陵“于峨嵋山修道證果”。該書卷上云：

后漢末蜀人張道陵自云于峨嵋山修道證果，老子從紫微宮下降，授道陵天師之任及符禁章醮役召鬼神之術(shù)。[15]第五十二冊(cè)甄正論

其實(shí)，鶴鳴山與峨眉山相距不過(guò)百余公里，同位于四川盆地西南邊緣，是盆地到高山的過(guò)渡地帶。無(wú)論上述哪種觀點(diǎn)，都同樣證實(shí)了道教初創(chuàng)時(shí)期，峨眉山即已被列入仙山譜系之中，成為重要的一治。

四、峨眉山成為道教名山

一座山如果只憑其自然景觀，而沒(méi)有人的因素充實(shí)在里面，使其具有靈性和意蘊(yùn)，是很難成為信仰對(duì)象的。如同華夏先民困惑于自然現(xiàn)象而產(chǎn)生原始宗教一樣，人們很早就賦予峨眉山以神奇的功能了。道教在發(fā)展過(guò)程中，把中古時(shí)期的一些圣賢和傳說(shuō)中的仙人融合到神譜中來(lái)，尊為仙師，以示道教源流之古遠(yuǎn)與尊嚴(yán)，同時(shí)還將天下名山分封為若干洞天福地，用以表達(dá)道教之雄赫與博大。這方面，道教對(duì)峨眉山的塑造就是一個(gè)典型的實(shí)例。基于此，可以認(rèn)為，早期(東晉以前)的峨眉山完全是作為一座道家仙山而存在的，有很多仙人縹緲在其中，令天下修道之士神往?！段簳め尷现尽份d：

道家之原，出于老子……授軒轅于峨眉，教帝嚳于牧德。[16]釋老志十

這也就是說(shuō)，早在一千多年前，就流傳有軒轅黃帝在峨眉山得道的傳說(shuō)。其實(shí)，在古代典籍中，峨眉山很早就被塑造成為像昆侖山一樣盛產(chǎn)“不死之藥”的仙山，有很深的仙道思想淵源。東漢時(shí)期著名的神仙家書《孔子地圖》中就有關(guān)于峨眉山仙藥的記載，據(jù)說(shuō)漢武帝都未能如愿以償?shù)氐玫竭@種仙藥。晉代常璩《華陽(yáng)國(guó)志·蜀志》云：

南有峨眉山……《孔子地圖》言有仙藥,漢武帝遣使者祭之,欲致其藥,不能得。[17]卷三蜀志

同樣，東晉著名道士葛洪在《抱樸子》卷4中進(jìn)一步指出：

古之道士合作神藥，必入名山，不止凡山之中……可精思合作仙藥者，有……青城山、峨眉山、綏山(二峨山)……此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。[18]85

這就很明確地說(shuō)明了峨眉山如同昆侖山一樣，是盛產(chǎn)不死仙藥的神山。宋代道教典籍《云笈七籖》中還記載了陸通、葛由兩名隱士在峨眉山修道成仙的故事：

陸通者，云楚狂接輿也。好養(yǎng)生，食橐盧木實(shí)及蕪菁子。游諸名山，在蜀峨嵋山上，人世世見之，歷數(shù)百年也……葛由者，羌人也。周成王時(shí)，好刻木羊賣之。一旦騎羊而入蜀。蜀中王侯貴人，追之上綏山。綏山在峨嵋山西南，高無(wú)極也。隨之者不復(fù)還，皆得仙道。故里諺曰：若得綏山一桃，雖不得仙，亦足以豪。山下立祠數(shù)十處也。[14]卷一百八列仙傳

綏山即今二峨山，乃峨眉山之一部分，隋大業(yè)年間峨眉縣曾被置為綏山縣，今峨眉山市亦有綏山鎮(zhèn)。這些傳說(shuō)雖荒誕不經(jīng)，但其中無(wú)疑明確地傳達(dá)出這一信息，即：當(dāng)時(shí)人們視峨眉山為道家仙山，峨眉山上的“神仙”傳說(shuō)已經(jīng)相當(dāng)流行。

另?yè)?jù)已佚晉代道家經(jīng)典《三皇經(jīng)》載，峨眉山不但是皇人授軒轅黃帝仙法之地，是“皇人之山”，還被正式命名為道教“第七洞天”?！度式?jīng)》一書，據(jù)說(shuō)是西晉末惠帝年間鮑靚得于嵩山石室，東晉初傳之葛洪，其實(shí)為鮑靚所自著?！度式?jīng)》在唐代受到官方禁止，原本現(xiàn)已失傳。清嘉慶《峨眉縣志》引《三皇經(jīng)》云：

皇人者，泰帝所使，在峨眉山授皇帝真人五才之法，又云：人天中有三十六洞天，茲當(dāng)?shù)谄叨刺?，一名虛靈洞天，一名虛陵太妙洞天。[19]926

其實(shí)，峨眉山為“第七洞天”之說(shuō)，《云笈七籖》中也有類似記述：

第七峨眉山洞，周回三百里，名曰虛陵洞天，在嘉州峨嵋縣，真人唐覽治之。[14]卷二十七洞天福地

這位住在峨眉山的“天真皇人”作為道教的始祖而被長(zhǎng)久傳誦，也就必然鞏固了峨眉山作為道教名山的地位。在這里，峨眉山的地位已不僅僅是諸多洞天之一，還是天真皇人授道黃帝之處，承擔(dān)起了早期道法起源的重任。張君房在論述道教起源時(shí)進(jìn)一步認(rèn)定，道經(jīng)根本三洞之一的洞玄《靈寶經(jīng)》，就是天真皇人于峨眉山所授于軒轅黃帝的：

今傳《靈寶經(jīng)》者，則是天真皇人于峨眉山授于軒轅黃帝，又天真皇人授帝嚳于牧德之臺(tái)，夏禹感降于鐘山，闔閭竊規(guī)于句曲。其后有葛孝先、鄭思遠(yuǎn)之徒，師資相承，蟬聯(lián)不絕。[14]卷三道教本始

《靈寶經(jīng)》即《靈寶五符經(jīng)》，簡(jiǎn)曰《五符經(jīng)》，被收入《正統(tǒng)道藏》，并且列為全藏的首卷，成為中國(guó)古代道教史上一部重要經(jīng)典，被道教奉為萬(wàn)法之宗、群經(jīng)之首，其重要地位可見一斑。顯然，產(chǎn)生《靈寶經(jīng)》的峨眉山作為道教圣地，是當(dāng)之無(wú)愧的。至此，峨眉山完成了從遠(yuǎn)古時(shí)期傳說(shuō)中的道家仙山到一座真正意義上的道教名山的嬗變。

整體而言，正是葛洪、鮑靚等東晉道家首先把峨眉山比附成神話中的“皇人之山”，并極力渲染峨眉山的神奇之處，才使峨眉山逐漸演變成為道教名山。峨眉山從張魯?shù)摹坝沃巍敝?，到“第七洞天”，又到“《靈寶經(jīng)》源”，無(wú)疑折射出峨眉山在道教“洞天福地”譜系中地位的不斷提高。顯然，峨眉山作為道教名山，至遲在東晉時(shí)期其地位已經(jīng)牢牢地確立起來(lái)了。

五、峨眉山佛道并存的格局

峨眉山佛教源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，因現(xiàn)有資料匱乏，其初傳的確切年代已不可考，只能根據(jù)與峨眉山相關(guān)的重要人物或事件加以推定。東晉隆安(397-401)年間，高僧慧持(337-412)上峨眉山傳法標(biāo)志著有史可稽的峨眉山佛教之始[20]。對(duì)此，筆者曾在《峨眉山佛教源流考》一文中詳論，不贅。

如前所述，早期的峨眉山作為昆侖神山的分有者，完全是作為道教名山而存在的。但是，佛教傳入峨眉山之后的情況如何呢？佛教于東晉時(shí)期傳入峨眉山后，因峨眉山長(zhǎng)期而深厚的道教文化積淀，佛教并未立即獲得快速發(fā)展。此后，峨眉山道、佛二教勢(shì)力此消彼長(zhǎng)，既有融合又有斗爭(zhēng)，進(jìn)入了一個(gè)長(zhǎng)期的佛道并存時(shí)期。

至遲在唐末之前，峨眉山道教一直占據(jù)主導(dǎo)地位，關(guān)于這一點(diǎn)，孫思邈和李白這兩個(gè)歷史人物的相關(guān)史籍可以印證。

孫思邈(581-682)，唐初著名的醫(yī)藥學(xué)家、道士，壽102歲(一說(shuō)141歲)，后人尊稱為“藥王”，并被神化為仙。據(jù)《舊唐書·孫思邈傳》載，唐太宗李世民曾召孫思邈至京師并授予爵位，孫固辭不受，卻入峨眉山隱居采藥，煉“太一神精丹”?；谶@一史實(shí)，唐代段成式在其筆記小說(shuō)《酉陽(yáng)雜俎》中就演繹出了這樣一則故事：

玄宗幸蜀，夢(mèng)(孫)思邈乞武都雄黃，乃命中使齎雄黃十斤，送于峨眉頂上。中使上山未半，見一人幅巾披褐，須鬢浩白，一童青衣丸髻，夾侍立屏風(fēng)側(cè)，以手指大石曰：“可致藥于此。上有表錄上皇帝?！敝惺挂暿现鞎儆嘧郑熹浿?，隨寫隨滅。寫畢，石上無(wú)復(fù)字矣。須臾，白氣漫起，因忽不見。[21]卷2《玉格》

孫思邈卒于永淳元年(682)，而唐玄宗避安史之亂入蜀則是在756年，此時(shí)孫思邈早已去世，《酉陽(yáng)雜俎》的這則故事顯然是基于民間傳說(shuō)的。但這無(wú)疑說(shuō)明，當(dāng)時(shí)峨眉山在人們心中仍是一座道家仙山，故而孫思邈在其上煉制仙丹，并得以長(zhǎng)生不死。不難看出，即使死后，人民仍認(rèn)為孫思邈作為一個(gè)煉丹的“神仙”長(zhǎng)存于峨眉山。如果當(dāng)時(shí)峨眉山上佛盛道衰，在峨眉山里常駐的恐怕不應(yīng)該是道士孫思邈，而是某位高僧了。歷史上，峨眉山、孫思邈、神仙這三個(gè)本互不相干的概念扯上關(guān)系后就被長(zhǎng)期傳頌。如宋代蘇軾《題孫思邈真人洞》詩(shī)云：

先生一去五百載，猶在峨眉西崦中。自為天仙足官府，不應(yīng)尸解坐虻蟲。[22]卷14

唐代大詩(shī)人李白對(duì)于峨眉道教仙山形象的普及與推廣也起過(guò)重要作用。如膾炙人口的李白《登峨眉山》詩(shī)中就說(shuō)：

蜀國(guó)多仙山，峨眉邈難匹……泠然紫霞賞，果得錦囊術(shù)……倘逢騎羊子，攜手凌白日。[23]卷21

在詩(shī)中，李白表達(dá)了在峨眉山求得成仙“錦囊術(shù)”，跟隨峨眉仙人騎羊子(即葛由)學(xué)道求仙之愿望。顯然，在大詩(shī)人李白眼中，峨眉山是一座令人神往的道教仙山。另外，李白還作有《峨眉山月歌，送蜀僧晏入中京》一詩(shī)：

我在巴東三峽時(shí)，西看明月憶峨眉。月出峨眉照滄海， 與人萬(wàn)里長(zhǎng)相隨。黃鶴樓前月華白，此中忽見峨眉客。 峨眉山月還送君，風(fēng)吹西到長(zhǎng)安陌。長(zhǎng)安大道橫九天，峨眉山月照秦川。黃金獅子乘高座，白玉麈尾談重玄。 我似浮云殢吳越，君逢圣主游丹闕。一振高名滿帝都，歸時(shí)還弄峨眉月?！盵23]卷8

這也是一首寫峨眉山僧人的詩(shī)，“黃金獅子乘高座，白玉麈尾談重玄”一語(yǔ)并論佛道二教，說(shuō)明當(dāng)時(shí)峨眉山處于二教和諧并存的格局。另?yè)?jù)段成式《酉陽(yáng)雜俎》載：

倭國(guó)僧金剛?cè)?，蜀僧廣升，與邑人約游峨眉，同雇一夫，負(fù)笈荷糗藥。山南頂徑狹，俄轉(zhuǎn)而待，負(fù)笈忽入石罅，僧廣升先覽，即牽之，力不勝，視石罅甚細(xì)，若隨笈而開也。眾因組衣斷蔓，厲其腰肋出之。笈才出，罅亦隨合。眾詰之，曰：“我常薪于此，有道士住此隙內(nèi)，每假我春藥。適亦招我，我不覺入。”時(shí)元和十三年。”[21]續(xù)集卷二支諾皋中

這里談到日僧金剛?cè)僚c蜀僧廣升等人游峨眉山，不但沒(méi)有記述峨眉山寺廟的相關(guān)情形，反而卻詳論了所謂“隙內(nèi)道士”之事。這也折射出直至唐代后期，峨眉山仍有深深的道教烙印，人們對(duì)峨眉山也總是抱著某種揮之不去的神秘的仙藥情結(jié)，視峨眉山為道士隱逸修煉的仙山。

唐末中和元年(881)，唐僖宗避亂入蜀，敕建峨眉山黑水寺，并賜“永明華藏寺”匾額，這是峨眉山第一次帝王敕賜建寺的相關(guān)記錄。這也說(shuō)明唐末喪亂之際，大批中原高僧入蜀避難，峨眉山佛教得到了一次難得的發(fā)展契機(jī)，并獲得了皇家認(rèn)同與重視。從此以降，峨眉山道教開始衰落。

北宋初，北方佛教重鎮(zhèn)文殊菩薩道場(chǎng)五臺(tái)山長(zhǎng)期陷于遼人之手，宋太宗出于政治意圖，大力扶持峨眉山佛教，以填補(bǔ)民間佛教朝拜中心的缺失。峨眉山逐漸演變成為天下共矚的普賢菩薩道場(chǎng)，并被附會(huì)為《華嚴(yán)經(jīng)》里的大光明山。太平興國(guó)五年(980)，宋太宗敕建重達(dá)62噸的萬(wàn)年寺普賢騎象銅像，這是峨眉山正式成為普賢道場(chǎng)的標(biāo)志。至此，峨眉山佛教取得了絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，并逐漸確立了峨眉山普賢菩薩道場(chǎng)的角色。

明代以降，佛教民間化、世俗化進(jìn)程加快，歷代帝王日益親睞峨眉山。尤以明太祖、明神宗對(duì)峨眉山佛教敕賜為著，并屢次擴(kuò)建峨眉山寺廟。據(jù)今版《峨眉山佛教志》載，鼎盛時(shí)期的峨眉山有大小寺廟110余座，峨眉山佛教朝著世俗化、普世化的方向發(fā)展，信眾日隆，天下人言峨眉必言佛教、必言普賢。峨眉山最終演變成為僧俗兩眾所共仰的佛教四大名山之一，峨眉山道教則日漸式微直至失傳，僅存遺跡而已。

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【責(zé)任編輯：高建立】

2015-03-20

河南省軟科學(xué)研究計(jì)劃項(xiàng)目“豫東地區(qū)宗教文化旅游資源的保護(hù)與開發(fā)研究”(編號(hào)：132400411149)。

韓坤(1980—)，男，河南項(xiàng)城人，講師、碩士，主要從事中國(guó)傳統(tǒng)文化研究。

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