方東美視野下的老子哲學(xué)

郭繼民 徐初波

(海軍陸戰(zhàn)學(xué)院 政工系，廣東 廣州510430)

方東美視野下的老子哲學(xué)

郭繼民 徐初波

(海軍陸戰(zhàn)學(xué)院 政工系，廣東 廣州510430)

現(xiàn)代大哲方東美對道家哲學(xué)的解讀可謂獨樹一幟！這當(dāng)然同其解讀的視野、哲學(xué)旨趣有關(guān)，亦與其宏闊的哲學(xué)背景、獨特的詩人氣質(zhì)有關(guān)。為了解決道家的絕對價值問題，方東美創(chuàng)造性地提出了超本體論的概念，并在此基礎(chǔ)上試圖解決人格的超升、價值的實現(xiàn)等問題。他試圖通過對老子哲學(xué)的重新詮釋，尤其通過對老子哲學(xué)中的道體、道用、道象、道征之分析，來漸次達成其所追求的人格超升之理論。

方東美；老子；超本體論；絕對價值

道家尤其是原始道家(即先秦老莊)，對方東美(1899-1977)而言，無疑是一個充滿藝術(shù)感、夢幻感的哲學(xué)“異域”，亦是方先生所醉心之處。正如他在《中國哲學(xué)之精神及其發(fā)展》中所言：“吾人一旦論及道家，便覺兀自進入另一嶄新天地，如歷神奇夢幻之境?！盵1]123方先生還曾以德國藝術(shù)史家海靈兮·魏爾夫林的“畫幅空間”作喻，認(rèn)為道家生活存在于一種既非物理世界，亦非雕刻與建筑空間，而是一大神奇夢幻世界，不為世俗所凝滯的詩意空間。對于道家所處的生活世界和空間，方東美持以欣賞、贊嘆乃至艷羨的態(tài)度：“意象空靈、人物逍遙游其間，恢恢曠曠，瀟瀟灑灑，故能‘層層超越，地地深入，重重?zé)o盡，探索重玄，浹與俱化?！兰冶敬诵肽Ｊ?，故能游心太虛，馳情入幻，振翮沖霄，橫覺滄溟，直造乎‘寥天一’之高處，而灑落太清，洗盡凡塵……”[1] 123方東美如此傾心道家，使得胡軍以方東美為新道家的代表，進而引起蔣國寶與之論辯。事實上，我們應(yīng)當(dāng)明曉這樣一個道理，即推崇和贊賞并不代表其本身就屬于某個派別。譬如，即便是異教徒，對釋迦牟尼也充滿贊嘆，但我們并不能認(rèn)為此“異教徒”就代表佛家。也許，對方東美進行“歸類、歸宗”并不重要，重要的在于回到“事情本身”，走進方先生所構(gòu)筑的哲學(xué)世界，尤其要了悟方東美視野下的道家智慧。這樣，我們既可避免無謂的意氣之爭，又可避免“以己之見”取代“他人之見”，進行越俎代庖式的“臆測”解讀。

一、超本體論與絕對價值的構(gòu)建

在諸多老子哲學(xué)研究中，方東美的老子研究可謂異軍突起，用劉述先的話講，乃是一個“異數(shù)”。方東美獨具慧眼，提出超本體論、絕對價值論以及有、無雙向論(回向)等洞見卓識，可謂發(fā)前人之所未發(fā)。之所以如此，在于方東美既系統(tǒng)地受過良好的西方哲學(xué)訓(xùn)練，又具有扎實的中國哲學(xué)功夫。

(一)超本體論

關(guān)于老子的超本體論思想，明確地表現(xiàn)在《老子》第1章：“道可道，非常道；名可名；非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄而又玄，眾妙之門?！爆F(xiàn)代學(xué)者研究老子哲學(xué)，多從本體論的角度入手，把老子之道——“無”——作為世界的本原，即本體界；將“有”作為抽象“無”的對立面，即現(xiàn)象界。應(yīng)該說，這種研究基本成為一種“范式”，并普遍為哲學(xué)界所接受。然而，方東美則不然。他認(rèn)為，《老子》第1章不但提出了本體論、宇宙論，而且還提出了超本體論，而超本體論才是理解原始道家哲學(xué)的關(guān)鍵。在他看來，作為“萬物之母”的“有”乃是本體論，因為“有”不是“具體物”，而是萬有的一個共有屬性，屬于本體論，這點認(rèn)識無疑使得方東美同其他哲學(xué)家區(qū)別開來。以筆者拙見，方東美將老子范疇中的“有”作為本體論，可能與他受西方哲學(xué)的影響有關(guān)，尤其是黑格爾哲學(xué)(黑格爾的哲學(xué)邏輯起點即為“有”)。以方東美之見，倘若將“有”視為終極的本體論，則不免誤解了老子的哲學(xué)。因為言及“本體”，仍然是一個“有”的世界，順著“有”推論下去，只能愈來愈復(fù)雜，愈來愈走向混亂。譬如，以儒家而言，儒家的思想是按照“有”的邏輯線條尋求蘊含在宇宙里面的終極存在。然而，若依照老子的觀點，儒家走的是“為學(xué)日益”的學(xué)問的路子，他們從“有”出發(fā)，再以更大的“有”、更深的“有”、更遠的“有”，向后面追求[2]207。這種對“有”的追求是無限度的，也勢必陷入本體論的泥潭之中?；仡櫸鞣秸軐W(xué)兩千多年的歷史，也基本上都是陷入本體論的泥潭之中，從蘇格拉底、柏拉圖至亞里士多德等古希臘三圣起，經(jīng)中世紀(jì)、文藝復(fù)興及近現(xiàn)代哲學(xué)，其哲學(xué)一直徘徊于本體/現(xiàn)象、主體/客體、心靈/肉體、上帝/俗世、唯一/雜多等本體論的問題之間，但至今仍然沒有從根本上解決。尤其是今天的西方哲學(xué)，更是流派繁多，舉凡現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)、存在主義、語言學(xué)派、心靈哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、后現(xiàn)代主義等，皆風(fēng)起云涌。但是，這不過是以“有”為根基的本體論在無窮后退式的追溯過程中所導(dǎo)致的必然結(jié)果，“有”的問題不可能在“有”的范圍內(nèi)解決。方東美借用了英國哲學(xué)家布拉德萊的哲學(xué)定義，即哲學(xué)要描摹“真之又真的真實”。然而，此“真之又真的真實”是無法窮盡的?！凹偃裟阋剿饔钪娴恼嫦?，那么向上面探索還有無窮的層次。你以為把一時的秘密顯現(xiàn)出來就沒有了。事實上，后面還有更深一層秘密，你透視進去那更深一層秘密，在那里面、后面、上面又藏了更深的秘密。要了解這一點，就知道老子的根本哲學(xué)，不能拿尋常的本體論來概括……”[2]207若要真正解決這個問題，必須改弦易轍，走老子的逆反式的“向前”追溯的路子，即不凝滯于“有”的本體論，而是由“有”至“無”，把本體論再向上追求，變做“超本體論”，或非本體論。這個“超本體論”就是“無”，它超越了一切“本體論”，或曰它在一切的本體論之后，但卻又不同于西方超絕的、懸隔的本體論，而是一種既超越而又能以“回向方式”存在的本體論。只有從“超本體論”的角度去解讀老子，才能更好地理解原始道家意旨，也才能理解方東美何以要提出絕對價值論的觀點。當(dāng)然，也只有從“超本體論”的角度理解原始道家，才能明了方東美緣何將原始道家稱為“太空人”：因為老子的“超本體論”是脫離了現(xiàn)象界乃至思辨本體界的“玄之又玄”的“重玄”世界，它是一種擺脫了邏輯與時間，讓精神自由遨游于無限、無滯的遼闊、浩瀚的太空之中，故稱之為“太空人”。

(二)絕對價值的建立

研究中國哲學(xué)的人對方東美所提出的“超本體論的”，似乎常有“床上疊床、屋上架屋”之感。事實上，倘若明了方東美的哲學(xué)要旨之一在于人格超升論，在于人格的層層提升，那么其所倡導(dǎo)的“超本體論”恰恰是其倡導(dǎo)的“絕對價值論”的基點——并且，至少在方東美看來，建基于超本體論之上的絕對價值也更符合老子哲學(xué)的原義。

對于《老子》而言，如果說第1章“拋出”了諸如超本體論、本體論、宇宙論，那么其第2章則明確指出絕對價值論。在談到《老子》第2章時，方東美批駁了英國人威利對之的誤解和誤譯。威利將“天下皆知美之為美，斯惡已”翻譯成“天下人都認(rèn)出美之為美的時候，就產(chǎn)生惡的觀念了”。事實上，何止是威利如此理解，研究中國哲學(xué)的學(xué)者亦多持此論。在多數(shù)人的觀念中，威利的觀點恰恰描繪出了一個“精通辯證法”的老子。然而，在方東美看來，威利豈止是僅僅誤解了老子，根本在于其邏輯不通，缺乏必要的哲學(xué)訓(xùn)練。

方東美認(rèn)為，《老子》第2章關(guān)于“天下皆知美之為美，斯惡已”的論述實則包含了價值學(xué)上的兩套系統(tǒng)：一套是相對價值系統(tǒng)，一套是絕對價值系統(tǒng)。在經(jīng)驗世界里，正面價值總是與負面價值“相對待”出現(xiàn)，比如人們所談?wù)摰降拿?、善、真，必然在丑、惡、假的“相對待下”而成立。然而，問題在于，在相對價值領(lǐng)域內(nèi)是不可能存在真正價值的。以西方哲學(xué)為例，古希臘時人們崇尚集真、善、美為一體的價值理念；中世紀(jì)則把價值定位于上帝，為上帝獻身乃是最高的價值；文藝復(fù)興時期西方人的價值觀發(fā)生了變化，把人的現(xiàn)實需要透射到自然界中去，把真、善、美等價值層面的東西表達在知識論領(lǐng)域之中；17世紀(jì)以來，隨著數(shù)學(xué)、物理學(xué)等自然科學(xué)日益進步，逐步形成了以笛卡爾、牛頓式的自然理性，或伽利略式的理性。這種所謂的自然理性，過濾掉了美和善，認(rèn)為美、善皆是主觀的東西，價值逐漸被漂白，似乎真理也從理論的系統(tǒng)里面被排斥出來，變成只有邏輯才能夠肯定的東西；19世紀(jì)以來，甚至真理也出現(xiàn)了問題，因為近代的科學(xué)從數(shù)理邏輯講起，真理被定位于數(shù)理邏輯領(lǐng)域，只有前后一貫，才能保持命題的“有效與否”，而不能定其“真?zhèn)巍?。于是，所謂的真理的價值也就變成了“有用與否”——以“有用與否”來厘定真理與否，實質(zhì)上意味著真理的取消。

若從相對價值的層面把握儒家的“善”，同樣存在這樣的問題，《老子》第38章所謂的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，即描述了儒家面臨的難題，即隨著時間的流變，一切的善惡是非處于流變、不定之中，在一個時期看來是善的東西，另一個時期也許變成了惡。倘若此，作為具有理性之人，豈非蛻變?yōu)闊o自性、無主見的“墻頭草”？基于此，方東美得出這樣的結(jié)論：“所以老子教我們要在歷史上把握哲學(xué)的、歷史的智慧，透視一切價值表達的方式，然后就可以看出來：一切價值在相對的演進過程中間，并不是至高無上的價值。所以我們要用歷史的智慧把一切價值——屬于中國的也好，屬于外國的也好，屬于現(xiàn)代也好，屬于過去也好，屬于未來也好——展開成為相對價值的對立，然后從相對價值的對立里面跳出來，追求一切相對價值里面至高無上的真實價值?！盵2]221那么，那個隱匿于相對價值之上的絕對無上的價值存在哪里呢？答曰：存在于老子的超本體論的“無”之中。由此可知，老子之所以提出超本體論的重要性。只有建立起超本體論，才能確?！敖^對價值體系”的穩(wěn)固性、永恒性，不至于導(dǎo)致價值的漂白與中立。

然而，后世研究老子哲學(xué)的學(xué)者多受黑格爾“辯證法”的影響，將老子定為辯證法大師。殊不知，老子哲學(xué)的高妙之處不僅僅在于辯證法，更在于其構(gòu)建的“玄而又玄”的絕對“道”本體。倘若僅僅以辯證法的視角理解老子，未免遮蔽了老子思想的偉大內(nèi)涵。在這點上，方東美可謂獨具慧眼！

二、價值的實現(xiàn)

絕對價值的根基在于超本體論“無”，倘若那個“無”僅僅是一個語詞，或者根本就是空無一物，那么絕對價值勢必要懸空。于是，這自然涉及老子之“無”的含義?！盁o”的含義在某種程度上也是“道”的含義。同時，這個超本體論及建基于其上的絕對價值能否與現(xiàn)象界貫通，也是不可避免的問題，因為倘若超本體論只是解決問題的一種策略或權(quán)宜之計，而非“終極性的存在”，那么，“超本體論”亦必“不究竟”。倘如此，人們還可以在超本體論層次上繼續(xù)談超“超本體論”，以至于無窮；又則絕對價值如果只是一種預(yù)設(shè)，不能“返回人間”，那么所謂的絕對價值也將失去意義——這種狀況一如中世紀(jì)的上帝，高高在上，并不與人間發(fā)生關(guān)涉；又則，大道又當(dāng)如何呈現(xiàn)，有、無可否結(jié)合，等等。這些無疑都是老子哲學(xué)所存在或面臨的問題，亦是方東美著力要解決的問題。正如同方東美視野下的老子是老子自身的朗現(xiàn)，同樣方東美的哲學(xué)亦須以其自身朗現(xiàn)。對于上述問題，方東美皆作了深入而精辟的思考，這主要體現(xiàn)在他在《原始儒家道家哲學(xué)》所著力探討的道之概念的四大含義即“道體”、“道用”、“道相”和“道征”之中。

(一)道體——真實、無限的存在

在方東美看來，作為超本體論的道體，“道”(以無命名的道)并非空無、虛無，而是無限真實存在之太一或元一。老子《道德經(jīng)》中關(guān)于“道”的稱謂很多，如太一、大象、萬物之宗、無、象帝之先等。就語詞層面上，上述稱謂無甚差別，但若進行客觀分析，當(dāng)知方東美似乎尤重視“無”與“象帝之先”的含義。方氏以為，老子生活于西周時期，當(dāng)時古代神秘的中國宗教已哲學(xué)化，換言之，中國古代宗教正經(jīng)歷一種危機。老子將宇宙的本體“道”放在一切存在之前——“象帝之先”，“象帝之先”意味著道超越了宗教，比宗教更古老、更本原，這表明老子乃試圖以理性的哲學(xué)挽救宗教。

作為“無”之意義上的“道”，絕非空無、虛無，而是無限。老子將“道”(無)作為宇宙的本原，“道生一、一生二、二生三，三生萬物”。“無”之所以能生出宇宙萬物，絕非因為其“虛無、空無”，而在于“無”表征了道之無限的力量、無限的潛能，“其性無窮，其用無盡”。因為任何觸及“道”的文字都難以說出來。正如方東美所言：“大道作為大道，是人類一切語言文字所不能形容、不能陳述的……老子哲學(xué)，就語言文字表達能力來講，的確是超乎一切語言文字，超乎一切概念，而深藏在超越世界上面。”[2]203唯其難言，老子才有“道，可道，非常道”之論；也唯其難言，故老子以具有無限意義的“無”稱之，一如佛家假名“空”、假名“菩提”強以稱之。但“無”往往引起歧義，使得后世之人從“空無”、“虛無”的含義上理解。倘“道”果真虛無，宇宙何以誕生？“虛無”的大道又如何運行？老子的哲學(xué)豈非掛空？

事實上，老子哲學(xué)之道不但沒有掛空，反而實實在在地發(fā)揮著“無限”的作用：它淵兮不可測，生宇宙、育萬物，為萬物之母，象帝之先；它獨立而不改，周行而不殆，且為萬物宗法之極則——正所謂“人法地、地法天、天法道、道法自然”(《道德經(jīng)》第25章)；它不僅“曲成萬物而不遺”，為天地萬物一切存在之所同具，而且亦是萬物最后的歸趨——“歸根曰靜，靜曰復(fù)命”：此皆表明道體之真實。

(二)道用：雙軌運動

道體表明了作為超本體論“無”的真實存在，是從“有”追溯到“無”；那么“道用”則是從宇宙發(fā)生論的角度審視大道如何作用，是從“有”而至“有”。方東美認(rèn)為，道用“不是‘無以為之用’的作用，而是‘有以為之利’的作用”，它解決的乃是超越的本體如何“下凡”并與現(xiàn)象界貫通的問題，這一點與西方思想采取的二分法截然不同。西方哲學(xué)中，本體與現(xiàn)象沒有任何聯(lián)系。而老子之道，則如一座無窮的精神倉庫，一座儲存所。方東美曾這樣形象地比喻道：“山峽上面儲存了水源(本體界)，一下把水閘打開，讓水一齊流下來，流注到下層世界里面，變作萬有的世界，這萬有的存在界一展開了，可以說是繽紛萬象。這就是現(xiàn)象界，不是本體界了。”[2]221本體在現(xiàn)象界的流注造就了廣大、和諧的世界，一如老子所言的“沖氣以為和”，這種沖和，同儒家的“中和”相應(yīng)。在方東美看來，道家本體精神下降、流注的過程，乃是老子哲學(xué)意義上的“有以為之利”。由于本體本身在下降、流注的創(chuàng)造過程中勢必要消耗能量，用物理學(xué)的概念來說，當(dāng)高位能逐漸變?yōu)榈臀荒軙r，創(chuàng)造能逐漸減少，以至于最后完全用完而廢棄無用。倘果真如此，無限的“大道”豈非成為有限的“拘束”之物？無疑，在西方哲學(xué)乃至儒家皆存在著類似的問題。那么，老子又是如何解決的呢？方氏認(rèn)為,“宇宙向下面發(fā)展生滅變化的時候，有時從衰竭里面走向窮途末路，便需要在思想上重新發(fā)現(xiàn)一個能力的來源。這就是他所謂的‘歸根復(fù)命’”[2]202?！独献印返?1章曰：“夫唯道善貸且成。”當(dāng)高位能減低、宇宙的創(chuàng)造力衰竭時，便可以向另一個宇宙銀行——無限的超本體——進行“借貸”。通過“歸根曰靜”式的借貸，大道重新把它所儲存的精神力量灌注下來，而現(xiàn)象界的人類也從那瀕臨衰竭的狀態(tài)重新復(fù)活，達成老子所言的“常善救人，使人無棄人；常善救物，使物無棄物”的狀態(tài)。此借貸過程可視為“反者道之動”。于是，通過大道的“流注”，即“有以為之利”與“歸根曰靜”的“反者道之動”的雙軌運動，把現(xiàn)象與本體緊密地聯(lián)系起來，這一點同西方哲學(xué)的本體/現(xiàn)象的兩橛關(guān)系截然不同。

(三)道相：兩種價值的區(qū)分

在方東美看來，“道相”即道體與道用里面所蘊含的性質(zhì)。他從現(xiàn)象學(xué)的意義來探討老子的“道相”——不是黑格爾哲學(xué)意義上的現(xiàn)象學(xué)，而是廣義的胡塞爾哲學(xué)上的現(xiàn)象學(xué)。根據(jù)大道所蘊含的性質(zhì)，他將道相分為兩項：一項是大道本身蘊含的本性；一項是大道顯現(xiàn)出來之后，透過人的委婉曲折的了解，然后加給它一種屬性。以筆者淺見，第一種屬性可謂胡塞爾的回到現(xiàn)象本身，是真諦；第二種屬性則是人為的現(xiàn)象，是應(yīng)該放置于括號中的，是俗諦。真諦，意味著價值的絕對性；俗諦，則指代價值的相對性。由是觀之，方東美對兩種道形的區(qū)分，實則在于解決絕對價值與相對價值的關(guān)系。

在論述“道相”時候，方東美并沒有直接從絕對價值與相對價值的關(guān)系入手，而是采用現(xiàn)象學(xué)的方法，讓老子“現(xiàn)身”。首先，他在道體與道用的基礎(chǔ)上分析有、無的關(guān)系，得出“道無乎不在。其全體大用在‘無界’中即用顯體；在‘有界’中即體顯用，且體不離用，故道本一貫”[3]290的結(jié)論，以此彰顯絕對價值的真實性。其次，他通過探討老子“無為而無不為”的哲學(xué)理念，把“有為”同“無為”結(jié)合起來，并將之視為“大道”的兩方面的表現(xiàn)，借此闡明現(xiàn)象與本體的相互關(guān)涉、相互關(guān)聯(lián)的關(guān)系；同時他還將老子的“無為而無不為”化做一種積極的精神，凸顯其道的價值。最后，又通過對老子“長而不宰，生而不有，功成而弗居”的分析，以表明大道乃是真正高超的自由——此不同于西方具有宰制性、束縛性的宗教，以彰顯道之真實本性，此實則表明了道之真實本性。道的真實性即為道之真諦，亦是道之絕對價值的承載；假若道無上述真實、流通、無限之義，絕對價值則無從談起。

道之俗諦，不是從道本身著想，而是以人類外在的眼光去觀望、揣測大道，以先入之見的“成心”去對待大道(莊子對此有精彩論述)，結(jié)果大道勢必要變形、扭曲。后世之所以產(chǎn)生名/實之辯，產(chǎn)生“道言”與“造道之言”的分野，實質(zhì)上皆在于人們執(zhí)著于外在的名相，而沒有真正掌握道的屬性。對此，方東美借用王弼《老子微旨例略》來說明道本身(道說)與“外在說道”的關(guān)系：“名之不能當(dāng)，稱之不能濟，名必有所分，稱必有所有，有分則不精，有有則不盡?！逼湟馐钦f，一切哲學(xué)語言是透過名詞、概念來表達的，但是一切名未必能達到“名與實”相符的地步。換言之，僅僅通過語言文字是難以了悟大道的，甚至還會誤解大道。無疑，由外在的誤解而“解說的大道”則構(gòu)成大道的屬性而演變?yōu)橐环N價值，即相對價值。只循著外在名相探討“大道”的功用——即人為的價值，而非道的價值——自然落入相對價值的窠臼。這是老子所堅決反對和極力避免的。

(四)道征：道的代言人

既然大道不是虛無，甚至意味著絕對價值，那么大道又當(dāng)如何表現(xiàn)其價值呢？倘若表現(xiàn)為相對價值，則落入“道失而后德，德失而后禮”的“下墜”的鏈條之中，此絕非老子之原旨；倘若老子把道德絕對價值立于高不可攀、高高在上的“太空”，那么這種絕對價值則變?yōu)椤俺^”之物而失去意義。道要表現(xiàn)自身，且須在時空中變現(xiàn)，這就尤需代言人——圣人——的出現(xiàn)?！笆ト恕奔吹赖捏w現(xiàn)者，即方東美所謂的“道征”。當(dāng)然圣人不是道本身，但道必須附著于圣人身上才有所表現(xiàn)。牟宗三在講儒家圣人之道時有過類似論述，可作對照：“圣人法道，但是圣人不同于道，圣人并不就是道。圣人是具體的生命，道在他這里表現(xiàn)呀！所以圣人有心，圣人有憂患。有憂患才有悲憫，圣人悲天憫人呀！”[4]112牟宗三是從憂患處講圣人，那么，老子視野下的圣人又當(dāng)有何特征呢？方東美認(rèn)為，《老子》第81章和第49章即為圣人的主要特征：

圣人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。(《老子》第81章)

圣人無常心，以百姓心為心。(《老子》第49章)

圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心。(《老子》第49章)

高高在上的“道”不是孤立、超絕的，而是有所表現(xiàn)的。方東美認(rèn)為，尋常人之所以渺小、鄙陋，是因為他自己造一個小圈套，把自己的精神封閉、圍困起來，于是他就不能認(rèn)識高遠的世界而遂被偏見所支配，愈來愈陷入渺小、孤陋的境地。而圣人則承接大道而來，或曰，大道是以圣人為主要載體來表現(xiàn)自我，這就是他以“無我”的心胸去應(yīng)付世界，以“為天下渾其心”的大無畏精神去“規(guī)范”、提升世界。“圣人既富有理想，又富有熱情，尤其是高尚的動機。他能沖破鄙陋世界上面一切偏愛鄙陋的心理，而在精神上面開出解放的大陸。他的精神生命，一天天向外面發(fā)展，向上面提升，然后拿這種精神干擾了、感召了這個世界……”[2]229這樣看來，以“圣人”所表征的“大道”并非隱退、消極的，而是具有積極的意義，不過這種進取或積極是站在整體的角度來看的，是以絕對價值的標(biāo)準(zhǔn)來衡量的。譬如，“為學(xué)日益，為道日損”，一般人認(rèn)為“損”就是損傷、破壞，然而在方東美看來，“為道日損”是一種提煉的過程，圣人只有在不斷的提煉、精進中才能承接大道，作大道的代言人——道不是知識性的，而是智慧性的，需要提煉、提升。方東美認(rèn)為，老子所代表的道家并非是頹廢的思想，甚而是“進取”的思想，這種進取不同于儒家憂患的進取，而是聽命自然的進取。后人之所以有此認(rèn)識，乃是曲解了老子思想的原旨。

三、結(jié)語

方東美通過對“道體”、“道用”、“道相”和“道征”的概括與分析，將超本體論、絕對價值與價值的實現(xiàn)諸范疇融會貫通：道體與道用側(cè)重超本體論、本體論的實在性分析，厘清了“無”與“虛無”的分別；道相和道征側(cè)重于道的絕對價值在現(xiàn)實世間實現(xiàn)的可能性，進而還原出老子的本來面目，即并非頹廢、消極的哲學(xué)，而是一種有著高尚理想、高尚動機的“別樣”哲學(xué)。稱其“別樣”，就在于老子無論在其實現(xiàn)理想的途徑上，還是對宇宙萬物的看法上，皆不同于儒家“時間內(nèi)的進取哲學(xué)”，而是在空間內(nèi)無限延展的藝術(shù)性哲學(xué)——正是在此意義上，方東美將道家稱之為“太空人”。

老子哲學(xué)體系博大、視野寬宏，他用詩歌的形式來表達其哲學(xué)思想，可謂言簡意賅！不過，其用語過于簡略，有時語焉不詳，更有甚者，其詞意多指，變幻不定，結(jié)果給后人的解讀帶來重重困惑與麻煩，以至于常常造成對老子的誤解。譬如，即便被后人稱做新道家的王弼、郭象等玄學(xué)家對老子的解讀亦充滿誤解，乃至兩千年后人們?nèi)匀话牙献右曌雎浜蟆⒎磩拥拇?，斯乃老子之悲還是后人之悲？方東美以詩人之慧眼，憑借西學(xué)之訓(xùn)練，對老子進行創(chuàng)造性的解讀，令人耳目一新！即便固有不當(dāng)之處，甚或牽強附會之處，但亦不掩映其偉大價值矣！

[1]方東美.中國哲學(xué)精神及其發(fā)展：上[M].北京：中華書局，2012.

[2]方東美.原始儒家道家哲學(xué)[M].臺北：黎明文化實業(yè)股份有限公司，1983.

[3]方東美.方東美集[M].北京：群言出版社，1993.

[4]牟宗三.周易哲學(xué)演講錄[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2004.

【責(zé)任編輯：高建立】

Lao Zi’s Philosophy in the View of Fang Dongmei’s Theory

GUO Jimin XU Chubo

(Political Work Department,Marine Corps Institute of PLA,Guangzhou,Guangdong 510430)

As an outstanding modern philosopher, Fang Dongmei’s analysis of Taoism philosophy is unique and supereminent.It is not only based on his vision and purport of study, but also concerned with his depth of philosophy thought and his width of poetic temperament.In order to answer the question of absolute value in the field of Taoism, Fang creatively built the concept of Taoist me-ontology.And Fang also developed the concept for dealing with the questions such as transcendence of personality and achieving of self-value .In his opinion, the corn of Lao Zi’s philosophy is the cohesion and evolution of Tao’s existence, function, symbol and character, which is the way for transcendence of personality.

Fang Dongmei; view; space-man; Lao Zi

2015-04-26

中國博士后科研基金資助項目“中西哲學(xué)文化會通”(編號：2012M511280)。

郭繼民(1972—)，男，山東鄆城人，副教授、博士后，主要從事中西哲學(xué)文化與會通研究； 徐初波(1963—)，男，浙江紹興人，教授，主要從事軍隊政治工作學(xué)研究。

B223.1

A

1672-3600(2015)07-0011-05