張載哲學(xué)的“象”觀念析論

張 新 國(guó)

(清華大學(xué) 哲學(xué)系,北京 100084)

張載哲學(xué)的“象”觀念析論

張 新 國(guó)

(清華大學(xué) 哲學(xué)系,北京 100084)

宋代理學(xué)家張載對(duì)其諸多哲學(xué)概念的使用極其謹(jǐn)慎，他對(duì)這些傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的詮釋是在自己的理論框架中進(jìn)行的?！跋蟆痹趶堓d哲學(xué)中處于其從形而上學(xué)到人性論和社會(huì)政治學(xué)說(shuō)的樞紐的重要地位，指的是太虛氣化流行之本體進(jìn)入人的語(yǔ)言領(lǐng)域所表征的形象及其氣勢(shì)和動(dòng)向，而非如有的學(xué)者所認(rèn)為的內(nèi)外相隔的“物象”與“心象”。其理論內(nèi)涵集中彰顯了張載哲學(xué)的思想特色和理論貢獻(xiàn)。“象”觀念的正確揭示對(duì)于理解其“虛空即氣”等基礎(chǔ)理論命題至關(guān)重要，尤其有助于揭示其立于道德認(rèn)知結(jié)構(gòu)上的實(shí)踐意義。

張載；象；名；意；道；形而上學(xué)

從整體上來(lái)說(shuō)，張載哲學(xué)雖然內(nèi)容復(fù)雜，但其豐富的理論概念具有內(nèi)在的貫通性。張載“太虛即氣”等思想至今在學(xué)界聚訟不已，其爭(zhēng)訟主要表現(xiàn)在其形而上學(xué)與政治思想上。據(jù)中國(guó)哲學(xué)“推天道以明人事”的思想架構(gòu)，后者即政治思想又可導(dǎo)源于前者即形而上學(xué)。近年來(lái)，學(xué)者已越來(lái)越注意到將張載重要哲學(xué)概念和命題放入其整體文本語(yǔ)境本身加以理解的必要性。考察文獻(xiàn)可見(jiàn)，前人研究多著力于對(duì)張載“太虛”與“氣”、“寂”與“感”、“一”與“兩”、“性”與“心”等理學(xué)主流概念的分梳，對(duì)其他概念的研究不夠重視。本文認(rèn)為，通過(guò)對(duì)張載哲學(xué)關(guān)涉形上與形下的“象”思想的梳理和描述，以及對(duì)與“象”密切相關(guān)的“名”、“意”、“道”等重要概念的澄清，有利于正確把握張載哲學(xué)基礎(chǔ)理論命題的實(shí)質(zhì)及其意義。

一、張載哲學(xué)中“象”觀念的研究現(xiàn)狀

張載哲學(xué)體系以《易傳》為根據(jù)。正如陳來(lái)先生所說(shuō)：“他的哲學(xué)以《周易大傳》為宗。”[1]46宋代理學(xué)家均注重對(duì)所使用的哲學(xué)觀念作盡可能精心的選擇和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)脑忈專(zhuān)瑥堓d尤其如此。張載嘗說(shuō)：“學(xué)者潛心略有所得，即且志之紙筆，以其易忘，失其良心。若所得是，充大之以養(yǎng)其心，立數(shù)千題，旋注釋?zhuān)８闹?，改得一字即是進(jìn)得一字。始作文字，須當(dāng)多其詞以包羅意思。”[2]275由此可見(jiàn)，張載實(shí)際上是以擇而精、語(yǔ)而詳作為表達(dá)其思想的概念的基本要求。這一點(diǎn)在對(duì)于其重要哲學(xué)觀念“象”的闡釋上有比較集中的體現(xiàn)。張載哲學(xué)對(duì)于“象”的解釋始終是放在其自身哲學(xué)體系中來(lái)進(jìn)行的。這就要求學(xué)者在理解和把握其“象”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵時(shí)，既不能先入為主地僅僅將其思想成果定位在《易傳》中“卦象”的意思上，也不能不結(jié)合與理學(xué)有深刻內(nèi)在聯(lián)系的玄學(xué)、尤其是王弼的相關(guān)義理來(lái)加以具體審視。更為重要的是，學(xué)者應(yīng)在通觀張載哲學(xué)整體體系的基礎(chǔ)上對(duì)“象”加以衡量和解讀。

張載嘗說(shuō)：“有變則有象，如乾健坤順，有此氣則有此象可得而言；若無(wú)則直無(wú)而已，謂之何而可？是無(wú)可得名。故形而上者，得辭斯得象，但于不形中得以措辭者，已是得象可狀也?！盵2]231這是說(shuō)，太虛之氣有散聚之變，就構(gòu)成了可用名稱(chēng)語(yǔ)言加以把握的本體和主體，用名稱(chēng)語(yǔ)言形容出來(lái)即是“象”，如乾健、坤順。沒(méi)有這樣的名稱(chēng)語(yǔ)言，“象”就無(wú)從談起。同時(shí)，氣是“象”得以生成的究竟本體，如果沒(méi)有太虛之氣的變化流行，“象”就失去了究竟本體和根源，勉強(qiáng)以名稱(chēng)語(yǔ)言說(shuō)出的也就不可能以得當(dāng)?shù)摹跋蟆北磉_(dá)得道的“意”，更不能據(jù)此指導(dǎo)道德實(shí)踐和行動(dòng)，這正是不得“名”的后果。明代劉儓注解此節(jié)時(shí)亦曰：“‘意’者，中所蘊(yùn)也；‘名’者，言也；‘象’者，狀也。言言道者，必真知其中之所蘊(yùn)者，而后可得其名與象。茍不真知其中之蘊(yùn)，而妄為之名，則其所名也，亦影響而已，烏能言之親切而有得于象哉？語(yǔ)道而至于不能象，則言非其言，而名非其名，所謂名言亡矣。言雖言之，無(wú)益也?！?《新刊正蒙解》卷4)所以說(shuō)，得“辭”斯得“象”，凡是于無(wú)形中對(duì)太虛氣化之變得以名稱(chēng)語(yǔ)言措辭的，就可以名稱(chēng)語(yǔ)言包含“象”來(lái)傳達(dá)“意”和“道”。這里張載還連帶強(qiáng)調(diào)了“象”與“形”的關(guān)系，即與道相關(guān)的“象”是以未形為界限的，得以耳目所及的事物不是此“象”的范圍。由此可見(jiàn)，王汐朋博士徑直以主觀和客觀的二分法將張載哲學(xué)的“象”分析為“象的客觀涵義：物象”和“象的主觀涵義：心象”[3]，這種思路表面上看似乎有見(jiàn)于張載“象”的客觀義和實(shí)在性，但實(shí)際上不但因此將“象”推到不是張載所論的“形”的領(lǐng)域，還進(jìn)一步以“心象”說(shuō)把“象”本身支離為有形世界和無(wú)形的概念，從而造成對(duì)于“象”的雙重誤解。有學(xué)者認(rèn)為，“象當(dāng)然是一個(gè)外延很大的概念，有形物自然是象，但象不一定是有形物，張載對(duì)于純粹的象的理解其實(shí)是接近于‘意’的”[4]234。此論述似是而非。因?yàn)橐袁F(xiàn)代哲學(xué)的“現(xiàn)象”概念去簡(jiǎn)單地格義張載哲學(xué)意義上的“象”，顯然是難得要領(lǐng)的。而張載在其文本中對(duì)于“象”(即形象和氣勢(shì))與“形”(即有形事物)的區(qū)分是嚴(yán)格與清晰的。楊立華說(shuō)：“象既不是抽象的義理，也不是具體成形的器物，而是介于兩者之間的概念。與義理作為純粹的應(yīng)然不同，象對(duì)應(yīng)的是實(shí)然的層面；而與成形的器物相比，象又因始終保有豐富的趨向和可能性而更為能動(dòng)和積極?！盵5]33此論顯然是從消極的意義上對(duì)“象”的把握。他又從正面詮釋說(shuō)：“‘象’在張載的哲學(xué)話語(yǔ)中，其實(shí)就是由無(wú)法覺(jué)察的微小變動(dòng)引生的某種整體的變化趨勢(shì)以及這種趨勢(shì)在認(rèn)知主體中產(chǎn)生出的無(wú)法規(guī)約為具體感知的意味?！盵5]34其分析和論述很有見(jiàn)地，只是語(yǔ)焉不詳。首先，其論“由無(wú)法覺(jué)察的微小變動(dòng)引生”與“無(wú)法規(guī)約為具體感知”說(shuō)明的正是張載“象”須以不形中見(jiàn)，即只能透過(guò)語(yǔ)言以心會(huì)其意，而不能以耳目見(jiàn)聞梏其心。其次，把“象”最終歸結(jié)為“變化趨勢(shì)”和“意味”的表述，難免有將“象”虛無(wú)化之嫌。

“象”概念的內(nèi)涵在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中尤其是從《易傳》到玄學(xué)再到理學(xué)，經(jīng)歷了一個(gè)綿延而微妙的變化。其與現(xiàn)代哲學(xué)中的“表象”和“現(xiàn)象”不完全一樣。陳來(lái)先生曾指出：“中國(guó)古代哲學(xué)的‘象’與現(xiàn)代哲學(xué)中的現(xiàn)象有所不同，指形象及一切有形象者?！盵1]48此論確然。但此“形象及一切有形象者”根據(jù)哲學(xué)家的文本應(yīng)該如何具體解析和描述則是問(wèn)題的關(guān)鍵所在。本文正是在此基礎(chǔ)上，結(jié)合張載“意”、“名”、“形”的概念，試圖深入解析和闡釋張載“象”觀念的豐富內(nèi)涵，并希圖藉此尋求理解張載哲學(xué)重要基礎(chǔ)性命題的新思路。

二、張載哲學(xué)觀念結(jié)構(gòu)中“象”的含義

張載嘗曰：“形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故語(yǔ)道至于不能象，則名言亡矣?！盵2]15在張載看來(lái)，太虛之氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛之氣，此過(guò)程恒常存在。而對(duì)于此氣化流行的形而上之道，人的認(rèn)識(shí)次第是：首先得“意”于道，在切實(shí)得其“意”的基礎(chǔ)上，才可能依據(jù)其“意”為其命名，這個(gè)命名的過(guò)程與其說(shuō)是人賦予“意”的，不如說(shuō)是“意”本身對(duì)人的開(kāi)顯。王夫之正是據(jù)此以“自名”訓(xùn)之曰：“形而上者，道也?！脨烹[之意，則可自名為仁，得羞惡之意，則可自名為義?！盵6]113“得名斯得象”如何解釋呢？正是在這一點(diǎn)上，學(xué)者容易流于臆斷和籠統(tǒng)。張載嘗曰：“所謂氣也者，非待其蒸郁凝聚、接于目而后知之。茍健、順、動(dòng)、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。”[2]16可見(jiàn)，“得名斯得象”是說(shuō)：只有存在可以適當(dāng)表達(dá)此意的名辭和語(yǔ)言，“象”才能藉以得當(dāng)而圓滿(mǎn)地加以呈現(xiàn)。在張載那里，“象”不是指現(xiàn)在哲學(xué)意義上的現(xiàn)象，也不是如有些學(xué)者指出的不可見(jiàn)的“心象”，“象”均指謂通過(guò)名辭和語(yǔ)言所把握到的事物的形象。如陳來(lái)先生所說(shuō)：“‘象’這個(gè)概念具有感覺(jué)的對(duì)象的意義?！盵1]48在張載那里，“象”的存在及其情狀以“名”為前提和基礎(chǔ)?！懊笔恰耙狻焙汀跋蟆钡倪^(guò)渡和樞紐，不得“意”則“名”無(wú)從談起，不得名，則“象”無(wú)以呈現(xiàn)。如張載說(shuō)：“故形而上者，得辭斯得象，但于不形中得以措辭者，已是得象可狀也。今雷風(fēng)有動(dòng)之象，須天為健，雖未嘗見(jiàn)，然而成象，故以天道言；及其法也則是效也，效著則是成形，成形則地道也。若以耳目所及求理，則安得盡！如言寂然湛然亦須有此象。有氣方有象，雖未形，不害象在其中?！盵2]231從其整體文本分析可見(jiàn)，甚至沒(méi)有理由認(rèn)為“象”對(duì)于“名”具有邏輯先在性。這與其他哲學(xué)家尤其是玄學(xué)家相比，是比較特殊的。如王弼在《周易略例·明象》中說(shuō)：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也?！盵7]2王弼“言生于象”即名辭語(yǔ)言是生于“象”的。相反，在張載則可說(shuō)是“名生象”。二者的區(qū)別不在于言意之辨，即不在于探討名辭語(yǔ)言是否能夠和完備表達(dá)形上之道，而在于二者本身處于兩種詮釋框架，不具有同樣的問(wèn)題意識(shí)。在王弼那里，這幾個(gè)形上學(xué)概念的先后次序是“意”—“象”—“言”，而在張載那里，這幾個(gè)概念的次序是“意”—“名”—“象”。在王弼那里，“言”與“象”都是人把握“意”的階梯和工具。正如湯用彤先生說(shuō)：“王氏以言象為工具，只用以得意，而非意之本身，故不能以工具為目的，若滯于言象則反失本意，此則兩說(shuō)均終主得意廢言也?！盵8]而張載則賦予名辭語(yǔ)言以更基礎(chǔ)性的地位，不在中間假設(shè)“象”這一中介。相反，把握“意”的“名”本身就會(huì)形成一種氣勢(shì)和形象。兩相比較，不難發(fā)現(xiàn)，張載的理論更加注重意義和名言的可交流性，而王弼的理論則更加注重個(gè)體的人對(duì)道的體認(rèn)。這是由于《易傳》本身具有詮釋的開(kāi)放性使然。

那么，導(dǎo)致理學(xué)家張載與玄學(xué)家王弼觀點(diǎn)如此不同的具體根源又是什么呢？究其實(shí)可見(jiàn)，在世界的究極本原是“無(wú)”還是“有”這一根源上，形成了二者詮釋具體哲學(xué)概念具有歧見(jiàn)的分水嶺。朱漢民說(shuō)：“玄學(xué)家所言的‘性’、‘道’的內(nèi)涵是‘無(wú)’，……理學(xué)家所言的‘性’、‘道’的內(nèi)涵是‘實(shí)有?！盵9]67王弼即嘗曰：“天下之物，皆以有為生，有之所始，以無(wú)為本。將欲全有，必返于無(wú)?！盵7]609《晉書(shū)》在記載正始玄學(xué)的學(xué)術(shù)宗旨時(shí)也說(shuō)：“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《莊》，立論以為天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本。無(wú)也者，開(kāi)物成務(wù)，無(wú)往而不存者也?！盵10]1236與玄學(xué)以老莊哲學(xué)詮釋易學(xué)和儒家哲學(xué)不同，張載哲學(xué)虛空即氣的形上學(xué)一開(kāi)始就是自覺(jué)建立于氣論實(shí)學(xué)基礎(chǔ)之上。如張載說(shuō)：“誠(chéng)則實(shí)也，太虛者天之實(shí)也。萬(wàn)物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實(shí)也。誠(chéng)者，虛中求出實(shí)?！盵2]325究其實(shí)，張載此“太虛者天之實(shí)”的“實(shí)”在于歷史性地將儒家尤其是中庸“誠(chéng)”的思想與漢唐以來(lái)的元?dú)庹撍枷虢Y(jié)合起來(lái)。與玄學(xué)家戚戚于本末體用之辨不同，張載的思想基礎(chǔ)是“氣一元論的唯物主義哲學(xué)”[1]47，始終承認(rèn)世界的物質(zhì)實(shí)在性貫穿于其思想的各個(gè)維度。之后朱熹的“徹上徹下，無(wú)精粗本末，只是一理”[11]293，是在更深刻的層次表達(dá)世界存有的實(shí)在性。

而“不得名”又該如何解釋呢？“不得名”指的是只有以恰當(dāng)?shù)拿Q(chēng)和語(yǔ)言才能形成得當(dāng)?shù)摹跋蟆币燥@示“意”的確定內(nèi)涵。反之，以不合適的名稱(chēng)、言辭無(wú)法表達(dá)“象”的正確內(nèi)涵。如張載說(shuō)：“有變則有象，如乾健坤順，有此氣則有此象可得而言；若無(wú)則直無(wú)而已，謂之何而可？是無(wú)可得名?！盵2]231而“語(yǔ)道至于不能象，則名言亡矣”，指的是名辭語(yǔ)言的局限性，即在名辭語(yǔ)言的盡頭還有一個(gè)尚未進(jìn)入人的名言認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的廣闊地帶，這個(gè)地帶不是康德哲學(xué)意義上的不可認(rèn)識(shí)的“物自體”，而是隨太虛氣化以及人的實(shí)踐活動(dòng)的展開(kāi)而不斷進(jìn)入人的意義世界的可知而尚未知的境地。

那么，接下來(lái)一個(gè)重要的問(wèn)題即是：張載如此詮釋“象”有什么意義呢？這一問(wèn)題的解答要在傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)知行合一的框架中加以探索。“名”與“象”屬于廣義的“知”的領(lǐng)域。與西方哲學(xué)“行”即實(shí)踐與知相隔離不同，張載與中國(guó)其他傳統(tǒng)哲學(xué)家一樣，認(rèn)肯知行合一。因此，道德認(rèn)知領(lǐng)域的“名”與“象”，正是以道德實(shí)踐和道德行動(dòng)作張本。故而張載說(shuō)：“辭謂易之辭也。于象固有此意矣，又系之以辭，因而駕說(shuō)，使人向之，極盡動(dòng)之義也?！盵2]205名要善于和當(dāng)于捕捉形上之意，既成之后將意凝固于象，則他人亦可據(jù)此名言得其象，繼而得其意謂，并最終在道德行動(dòng)中體道乃至與道合一。也正是因此，以正確的“言”得“象”以寓意，并最終引導(dǎo)行動(dòng)就顯得至關(guān)重要了。因此張載說(shuō)：“形而上者，得辭斯得象矣。神為不測(cè)，故緩辭不足以盡神，緩則化矣；化為難知，故急辭不足以體化，急則反神?！盵2]16反之，不足和過(guò)度的名辭語(yǔ)言不僅難以以“象”寓意，反而會(huì)因此害“意”。如張載所說(shuō)：“辭取意達(dá)則止，多則反害也?！盵2]44另外值得注意的是，在張載看來(lái)，知“名”知“象”只是行動(dòng)的開(kāi)端，執(zhí)禮成性，即見(jiàn)于禮義事實(shí)才是真的得道。因此張載說(shuō)：“志至詩(shī)至，有象必可名，有名斯有體，故禮亦至焉。”[2]55王夫之在注解“形而上者，得意斯得名，得名斯得象”[2]64時(shí)說(shuō)：“形而上者，道也?！蚨髦谑聻椋詯?ài)人制事，而仁義之象著矣?！盵2]31如上所述，象本身沒(méi)有所謂的內(nèi)外之分，其彰顯的是外在事物感于人心，并在人心中所生成的未得以形于耳目之中的意象，這種意象只有當(dāng)能用語(yǔ)言加以思議和表述時(shí)，它才能顯于人心。王船山此論深得張載旨趣。

三、張載“象”論的實(shí)踐意義

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本思維理路是“推天道以明人事”。這一點(diǎn)在宋代理學(xué)中體現(xiàn)尤其明顯。宋代新儒學(xué)之所以致力和推崇形上學(xué)本體論建構(gòu)，有儒學(xué)內(nèi)部文化機(jī)制和外部境遇雙重因子。形上學(xué)本體論的建構(gòu)為儒學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)拉伸了文化理論張力，開(kāi)闊了境界，而其形而上學(xué)旨?xì)w的落實(shí)還是在于人性論與其政治社會(huì)學(xué)說(shuō)。張載以“象”為樞紐的形上學(xué)亦即如此。

張載說(shuō)：“‘蒙以養(yǎng)正’，使蒙者不失其正，教人者之功也。盡其道，其惟圣人乎！”[2]31“養(yǎng)蒙使正”的道德教化可以說(shuō)是張載哲學(xué)的主旨之一，而這一思想宗旨的展開(kāi)是建立在形而上學(xué)的基礎(chǔ)上，繼而下貫到人性學(xué)說(shuō)和社會(huì)政治學(xué)說(shuō)之中的。在儒學(xué)體系中，性與天道存乎誠(chéng)。如張載說(shuō)：“誠(chéng)則實(shí)也，太虛者天之實(shí)也。萬(wàn)物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實(shí)也?！盵2]324再如：“誠(chéng)者，虛中求出實(shí)。”[2]325陳來(lái)先生說(shuō)：“張載發(fā)展了漢唐的元?dú)庹?，?gòu)造了一個(gè)氣一元論的完整體系?；谶@個(gè)體系，他把太虛之氣作為人性的本源。”[1]53聯(lián)系張載的語(yǔ)句，張載實(shí)際上已將儒學(xué)尤其是中庸之誠(chéng)的學(xué)說(shuō)融入到自己的氣一元論哲學(xué)架構(gòu)之中，這是張載對(duì)于儒學(xué)的新貢獻(xiàn)。

張載說(shuō)：“象生法必效，故君子重夫剛者。”[2]45人們注重從天地之“象”中體悟出天道與人道之一貫處，即可發(fā)現(xiàn)行事為人的存在法則。張載又說(shuō)：“一物而兩體，其太極之謂與？陰陽(yáng)天道，象之成也；剛?cè)岬氐?，法之效也；仁義人道，性之立也?！盵2]48道不體則人性不得立，而人對(duì)道的體認(rèn)和踐行須有一個(gè)完整合理的道德認(rèn)知結(jié)構(gòu)，即本文闡述的先行審查外物之意，繼而因其意謂而為之名，此名既成，則其所含之象旋即蘊(yùn)于其中；再者，依據(jù)其象，把握其意，以禮義事為而深切著明之。此前后有一個(gè)知行貫通處，不可不察。黑格爾在論“象征”時(shí)曾說(shuō)：“象征一般是直接呈現(xiàn)于感性關(guān)照的一種現(xiàn)成的外在事物，對(duì)這種外在事物并不直接就它本身來(lái)看，而是就它所暗示的一種較為廣泛較普遍的意義來(lái)看。因此，我們?cè)谙笳骼飸?yīng)該分出兩個(gè)因素，第一是意義，其次是這意義的表現(xiàn)。意義就是一種觀念或?qū)ο?，不管它的?nèi)容是什么；表現(xiàn)是種感性存在或一種形象?！盵12]10張載的“象”也可以說(shuō)是一種有意義的形象，即一種形象及其表征出來(lái)的氣勢(shì)和動(dòng)向。這種意義和形象構(gòu)成實(shí)踐者行動(dòng)的法則。需要區(qū)分的是，張載的“象”不是如黑格爾所說(shuō)是“直接呈現(xiàn)于感性關(guān)照的一種現(xiàn)成的外在事物”，而是被行為主體人把握在思想之中的“勢(shì)”。但依照張載哲學(xué)，“象”不同于“勢(shì)”，前者即“象”更多的與人的語(yǔ)言和思維有著先天的聯(lián)系，而后者即“勢(shì)”更多地指示外在于人并構(gòu)成人的實(shí)踐背景和境遇總體。楊國(guó)榮先生說(shuō)：“從人的行動(dòng)和實(shí)踐之維看，‘勢(shì)’則可以理解為人的行動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)由以展開(kāi)的綜合背景和條件。”[13]136最后，一旦體悟道體至于不可以名辭和話語(yǔ)把握的地段和境界，則是人的德行之極處，也是意義世界生成的地平線。維特根斯坦認(rèn)為，凡是可以說(shuō)的，都可以用符合邏輯的語(yǔ)言加以表述，而人應(yīng)對(duì)不可說(shuō)的事物保持沉默。如《邏輯哲學(xué)論》最后一個(gè)命題說(shuō)：“在不可說(shuō)的地方，我們必須保持沉默?！盵14]192不可說(shuō)的除了宗教、藝術(shù)直覺(jué)等領(lǐng)域，還有主體內(nèi)在于其中并以行動(dòng)參贊天地化育、生生不息的生活世界，而后者與張載不可名、不可象的道相契合。值得注意的是，如果面臨事物之時(shí)，不經(jīng)過(guò)借助對(duì)語(yǔ)言中的“象”所表征之意義的體察，就直接否認(rèn)萬(wàn)事萬(wàn)物的根據(jù)及其倫理價(jià)值，則無(wú)疑又偏離了儒學(xué)的宗旨。

總之，與其他理學(xué)家一樣，張載對(duì)于諸多傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的詮釋是在自己的理論框架中進(jìn)行的?！跋蟆痹趶堓d哲學(xué)中指的是太虛氣化流行之本體進(jìn)入人的語(yǔ)言領(lǐng)域所表征的形象及其氣勢(shì)和動(dòng)向?！跋蟆痹趶堓d哲學(xué)體系中具有重要地位，其理論內(nèi)涵也集中彰顯了其思想特色?！跋蟆庇^念的正確揭示對(duì)于理解其“虛空即氣”等基礎(chǔ)理論命題至關(guān)重要。

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【責(zé)任編輯：李安勝】

2014-11-10

張新國(guó)(1984-)，男，河北邯鄲人，博士生，主要從事中國(guó)哲學(xué)研究。

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