“我思”向“我在”的范式轉(zhuǎn)換
——以海德格爾為例

劉興盛

（吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院，吉林長春130012）

“我思”向“我在”的范式轉(zhuǎn)換
——以海德格爾為例

劉興盛

（吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院，吉林長春130012）

笛卡爾的“我思故我在”奠定了近代哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，后世眾多哲學(xué)家如康德、胡塞爾在這種范式的影響下建構(gòu)哲學(xué)體系。然而，這種范式在奠立伊始即埋下了主客對立、認(rèn)識與實(shí)在難以統(tǒng)一的鴻溝，后世哲學(xué)家對這一鴻溝始終難以有效彌合。海德格爾通過對“此在”的生存論分析，顯明了“存在”所具有的根本意義，在此基礎(chǔ)上重新整合“思在”關(guān)系，實(shí)現(xiàn)了對“我思”范式困境的破解。這一思維方式的前提變革，推動了認(rèn)識論哲學(xué)走向現(xiàn)當(dāng)代更廣闊的生存實(shí)踐哲學(xué)。

“我思”；“我在”；認(rèn)識論范式；轉(zhuǎn)換；生存實(shí)踐

近代哲學(xué)以笛卡爾（René Descartes）開啟的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向?yàn)闃?biāo)志，認(rèn)識論一躍成為哲學(xué)研究的核心。對此黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）頗有見地地概括道：“近代哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，是古代哲學(xué)最后所達(dá)到的那個原則，即現(xiàn)實(shí)自我意識的立場；總之，它是以呈現(xiàn)在自己面前的精神為原則的。中世紀(jì)的觀點(diǎn)認(rèn)為思想中的東西與實(shí)存的宇宙有差異，近代哲學(xué)則把這個差異發(fā)展成為對立，并且以消除這一對立作為自己的任務(wù)?！盵1]6主客、心物間的差異演化為對立，是近代哲學(xué)認(rèn)識論轉(zhuǎn)向帶來的必然后果，而消除這一對立就成了近代認(rèn)識論哲學(xué)的核心問題。由以往對本體的直接斷言轉(zhuǎn)向?qū)θ说恼J(rèn)識基礎(chǔ)及其認(rèn)識能力的考察，是哲學(xué)本身的一個進(jìn)步，標(biāo)志著人類自我反思的一次重大躍遷。然而，以笛卡爾哲學(xué)所確立的純粹意識之內(nèi)在性的“我思”為絕對基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，不僅未能解決主客、心物對立的難題，而且使得“存在”本身進(jìn)一步陷入被遮蔽、忽視與遺忘的境地。

一、“我思”范式及其困境

（一）“我思”范式的開啟

笛卡爾認(rèn)為，在認(rèn)識的基礎(chǔ)未經(jīng)考察前就對認(rèn)識的對象（如本體）進(jìn)行斷言是不合理的，因?yàn)檎J(rèn)識的基礎(chǔ)如果不夠牢靠的話，建基于其上的理論大廈只能是假定的、獨(dú)斷的，因而是不科學(xué)的，因此必須先找到認(rèn)識的絕對基礎(chǔ)后方能進(jìn)行真理大廈的建構(gòu)。為了確立一個絕對牢固的認(rèn)識基礎(chǔ)，笛卡爾接過了蒙田（Michel de Montaigne）的懷疑方法，對一切存在的東西實(shí)行普遍的懷疑，他這樣做的目的“不是為了懷疑而懷疑，而是為了最終找到一個堅實(shí)的確定性，使得確鑿的真理體系能夠在這一確定性基礎(chǔ)上確立”[2]29。他的普遍懷疑工作最終結(jié)出碩果：“我思故我在”的著名命題誕生了，即普遍懷疑的方法進(jìn)行到最后唯一留下的是“我思”。

具體而言，笛卡爾認(rèn)為懷疑者可以懷疑一切，但唯有一個內(nèi)容不能被懷疑，這就是“我在懷疑”本身，如果懷疑“我在懷疑”，就會導(dǎo)致自相矛盾，因此普遍懷疑之后唯一留下的只能是“我在懷疑”即“我思”的純粹意識活動，因而“我思”就成為了建基一切真理體系的絕對基點(diǎn)，“我，作為‘我思’從此以后就成了一切確定性和真理的基礎(chǔ)”[3]96。“我思”作為基點(diǎn)一經(jīng)確立，主體隨之由外在權(quán)威轉(zhuǎn)向自身，從而形成了貫穿近代哲學(xué)的主客、心物二元分立關(guān)系。對于這種情形海德格爾（Martin Heidegger）概括道：“‘我’成了出類拔萃的主體，成了那種只有與之有關(guān)，其余的物才得以規(guī)定自身的東西……物自身變成了‘客體’?！盵4]95這里的“我”是作為“我思”存在的，“我思”之“我”成為了“別具一格的主體”，其他事物統(tǒng)統(tǒng)表現(xiàn)為客體的形式，而客體的形式只有通過“我思”才得以具有規(guī)定性。

笛卡爾說：“如果我把觀念僅僅看成是我的思維的某些方式或方法，不想把它們牽涉到別的什么外界的東西上去，它們當(dāng)然就不會使我有弄錯的機(jī)會?！盵3]40即是說，唯有純粹意識之內(nèi)在的“我思”活動形式才是確鑿無疑的，外界之物的“污染”才是導(dǎo)致錯誤的根源。這表明了在笛卡爾那里，外在世界是使認(rèn)識犯錯的雷池，一旦越入會萬劫不復(fù)，而為了不致犯錯只能將認(rèn)識鎖閉于純粹的自我之中，亦即“通過堡壘墻上的瞭望孔來注視夜空”[5]157。這已然顯示一種二元對立的思維，也就是說在笛卡爾開啟的認(rèn)識論范式之初就包含著主客、心物對立難以彌合的因素。

（二）“我思”范式對康德哲學(xué)的影響

笛卡爾的徹底懷疑確立了思維形式的確定性，然而僅僅停留在思維形式的確定性上無法指涉認(rèn)識對象，這樣未免空洞無物，畢竟“思維無內(nèi)容則空”。為了獲得認(rèn)識的內(nèi)容并且保證自我的同一性，笛卡爾不得不重新請出上帝來作保證。也就是說，在笛卡爾那里，認(rèn)識的對象和內(nèi)容依靠上帝的賦予，此即著名的“天賦觀念論”的緣起。然而很明顯，這樣做又回到了近代哲學(xué)所努力消解的“神圣形象”那里，康德（Immanuel Kant）對此實(shí)難滿意，在他看來這樣論證是“非常不像樣的”。因此，對笛卡爾哲學(xué)的批判與重構(gòu)就成為康德哲學(xué)的根本要務(wù)。正是在這一批判與重構(gòu)的過程中，康德建立了自己的哲學(xué)體系。

從方法上來看，康德和笛卡爾建立哲學(xué)體系的方法具有相通之處。這種方法，笛卡爾稱之為“懷疑”，康德謂之曰“批判”。在笛卡爾那里，“懷疑”是將不確定的東西排除在外，取消其作為認(rèn)識的基礎(chǔ)和對象的地位；而康德“批判”的本義是劃定界限，其用意也是要將不確定的東西擱置在外。建構(gòu)批判哲學(xué)伊始，康德說道，“現(xiàn)代尤為批判之時代，一切事物皆須受批判……蓋理性惟對于能經(jīng)受自由及公開之檢討者，始能與以誠實(shí)之尊敬”[6]3，笛卡爾式懷疑方法對康德哲學(xué)的影響可見一斑。二者的不同在于，康德肯定外在之物的存在，但否認(rèn)對其徹底認(rèn)識的可能性，而笛卡爾對外在之物雖持懷疑態(tài)度，不過最終卻承認(rèn)其可以被認(rèn)識。就此而言，笛卡爾在徹底懷疑的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了可知論的結(jié)果，而康德的不徹底懷疑卻導(dǎo)致了不可知論的產(chǎn)生。

從內(nèi)容上來看，康德要做的就是笛卡爾未竟的事業(yè)，即主體如何由純粹的“我思”達(dá)至外在客體，獲得真實(shí)、科學(xué)、合理的認(rèn)識。在此意義上，“我思”主體仍然是康德批判哲學(xué)的基點(diǎn)，只不過康德加強(qiáng)了自我的主體性，將上帝徹底排除在認(rèn)識領(lǐng)域外，因而其“我思”范式比之笛卡爾更為純粹，在結(jié)構(gòu)上更為合理，從而其論證也更為“像樣”一些。如前所述，康德認(rèn)為外在對象——“物自體”是不可知的，因此以為認(rèn)識與“物自體”統(tǒng)一是虛妄不實(shí)的，隱含在虛幻的統(tǒng)一之后的是主體與客體間真正的鴻溝，康德要重新建構(gòu)主體與對象的關(guān)系來彌合這一鴻溝。他的辦法是將認(rèn)識對象與“自在之物”區(qū)分開來，認(rèn)識的對象是“自在之物”向我們呈現(xiàn)的表象，這個表象可以被自我所認(rèn)識，因?yàn)樗y(tǒng)一于我們的“先天結(jié)構(gòu)”而并非統(tǒng)一于“物自體”。換言之，在康德那里人的先天認(rèn)知結(jié)構(gòu)將“物自體”刺激人的感官所形成的感性材料“統(tǒng)覺”為認(rèn)識對象，因此認(rèn)識對象是認(rèn)識主體自我構(gòu)造的結(jié)果，這樣就實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識與認(rèn)識對象即主體與客體的統(tǒng)一，因此“康德現(xiàn)在放棄了‘知識就意味著揭露、發(fā)現(xiàn)或揭示本來就是那樣的東西’這一思想方式，轉(zhuǎn)而支持這樣一個替代性的觀點(diǎn)：知識就意味著構(gòu)造、產(chǎn)生或制作我們所知道的東西”[7]61。然而不難發(fā)現(xiàn)，這種統(tǒng)一是將表象與“自在之物”剝離和以“物自體”的不可知為代價的，黑格爾對此評價道，以現(xiàn)象與“物自體”的二元之分為代價的統(tǒng)一并不能讓人滿意，康德所遺留的鴻溝并不比他彌合分裂作出的貢獻(xiàn)更少。

（三）“我思”范式對胡塞爾哲學(xué)的影響

胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl）更為堅定地秉持笛卡爾開創(chuàng)的“我思”范式行進(jìn)，可謂典型的“我思”理路繼承者。笛卡爾在胡塞爾哲學(xué)中的位置可以借用一句話來概括：“胡塞爾向其毫無保留地表示敬意并且在三十年里一再返回的唯一人物，就是笛卡爾?！盵8]1胡塞爾早期并未自覺到自己的現(xiàn)象學(xué)與笛卡爾哲學(xué)的關(guān)系，但他的現(xiàn)象學(xué)觀念出自于他的老師布倫塔諾（Franz Clemens Brentano），而布倫塔諾深受笛卡爾哲學(xué)的影響。后來胡塞爾意識到與笛卡爾哲學(xué)的關(guān)系，便不止一次地強(qiáng)調(diào)他的現(xiàn)象學(xué)是笛卡爾哲學(xué)的最終實(shí)現(xiàn)，代表著“一切近代哲學(xué)的隱秘的憧憬”[9]160，胡塞爾甚至明確地將自己的現(xiàn)象學(xué)稱為“新笛卡爾主義”。晚期胡塞爾對自己的笛卡爾主義進(jìn)行過反思，但他始終不曾徹底拋棄笛卡爾主義，即使在其最后一部著作中依舊給予笛卡爾很高的評價。

從基本內(nèi)容方面來看，科學(xué)的認(rèn)識如何可能是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所要解決的核心問題。在他那里，對這一問題的解決最終被歸結(jié)為認(rèn)識對象如何在意識之中如其所是地被給予。而對這種直接的、原初的、絕對的被給予性的追查和探求，無疑“中止判斷”、懸擱之法最為人所熟知。事實(shí)上，這種將認(rèn)識對象存在、主體存在、世界存在等信念預(yù)先懸置起來存而不論的方法，與笛卡爾的普遍懷疑方法頗為契合。并且胡塞爾懸擱的結(jié)果是使認(rèn)識回歸至絕對自明的開端，即胡塞爾稱之為的“純粹的自我意識”或“先驗(yàn)自我”，事實(shí)上這種“純粹的自我意識”或“先驗(yàn)自我”與笛卡爾確立的“我思”也不無一致。不過，不同的是胡塞爾不是依靠上帝，而是借助布倫塔諾的“意向性”概念拓展了“我思”對認(rèn)識對象的統(tǒng)攝和把握，即通過純粹自我所具備的內(nèi)在意識意向性將世界構(gòu)造為“意向相關(guān)物”，從而以此完成認(rèn)識與認(rèn)識對象的統(tǒng)一，其實(shí)質(zhì)是“自我對于世界具有本體論的優(yōu)先地位，進(jìn)而在本體論上把世界還原為‘內(nèi)在’的領(lǐng)域，還原為主體的區(qū)域”[10]177。不難發(fā)現(xiàn)，胡塞爾的方法依舊依賴于笛卡爾和康德的二元區(qū)分，“意識”與“世界”的二元區(qū)分在他那里是始終存在的。對此海德格爾批評道，這種做法無疑將抽掉豐富世界自身的意義與內(nèi)涵，使現(xiàn)實(shí)世界成為內(nèi)在于意識的虛幻要素，即豐富對象世界不過是內(nèi)在意識的“意向相關(guān)物”，一切不過是意識構(gòu)造的結(jié)果的一種統(tǒng)一。就是說在胡塞爾這里，對象世界是被意識的意向性所派生出來的。

“胡塞爾一直保持是笛卡爾主義者……不斷建設(shè)、重建哲學(xué)的基礎(chǔ)以及居于其上的高樓大廈，為此耗盡了他整個的哲學(xué)生涯。”[10]181即便是在生命的最后，他還是說任務(wù)并未完成，一切還應(yīng)重來。他懷著遺憾離去讓人感到心酸，心酸之余的反省是堅執(zhí)于絕對純粹的“我思”之路，要么割裂主客關(guān)系造成不可知，要么只能不斷地放棄——重新開始以至于最終無法完成目標(biāo)，更嚴(yán)重的問題是“存在”本身及其真實(shí)豐富的意義卻于這一過程中至始至終被忽視、遮蔽和遺忘了。

二、“我思”向“我在”的范式轉(zhuǎn)換

由笛卡爾開啟的認(rèn)識論哲學(xué)帶來的主客、心物二元對立的困境，經(jīng)康德、胡塞爾等人的追問與探究最終沒有得到有力的解決。其根源在于這些認(rèn)識論哲學(xué)堅執(zhí)的是絕對的“我思”范式，對此海德格爾說道：“只要人們從Egocogito（我思）出發(fā)，便根本無法再來貫穿對象領(lǐng)域……必須從某種與我思不同的東西出發(fā)?！盵11]因此只有消解“我思”的絕對基礎(chǔ)地位，從不同于“我思”的前提出發(fā)，才能徹底克服這一困境。根據(jù)海德格爾的論述，這一前提就是能夠解蔽被忽視和遺忘的“存在”的特殊存在者——“此在”，而這也就是“我在”。

（一）海德格爾對“此在”的生存論分析

海德格爾從“此在”出發(fā)對“我思”范式的轉(zhuǎn)換與改造的結(jié)晶是他的“此在”的生存論思想，“此在”之生存揭示了“存在”本身，超越了主客、心物的二元對立。而海德格爾關(guān)于“此在”的生存論思想主要包括“此在”的基本屬性、“此在”的生存結(jié)構(gòu)以及“此在”的生存狀態(tài)。

海德格爾指出，“此在”的基本性質(zhì)之一是生存?！按嗽凇币陨嬷畬傩浴叭ゴ嬖凇?，在“此在”身上顯現(xiàn)的不是靜觀出來的現(xiàn)成屬性，而是存在的種種可能?！叭ゴ嬖凇币馕吨按嗽凇辈皇且怀刹蛔兊?，而是處于不斷的生成變化之中，這種生成變化意指多樣性的可能?！按嗽凇钡牧硪恢貙傩?，海德格爾謂之曰“向來我屬性”，亦即“此在”的“我性”，即每一個個體“此在”都是不同于其他存在者的特殊存在者。那么每一豐富不同的“我性”個體如何生存，即其存在的基本結(jié)構(gòu)是什么？海德格爾指出，個體“此在”的生存機(jī)制是“在世界中在”，這里的第二個“在”乃是具有動詞意義的“存在”之意，就是說“在世”是“此在”存在的基本結(jié)構(gòu)。“此在”并不是處于一個靜止不動的孤獨(dú)世界的孤獨(dú)主體，而是處在與其他存在者相互聯(lián)結(jié)、不可分離的狀態(tài)之中，這便是“此在”與他者的“共同在世”。關(guān)鍵不在于其他存在者既包含“此在”又包含非“此在”，關(guān)鍵倒是在于“此在”與世界的關(guān)系并非處于一種決然對立、難以彌合的狀態(tài)，海德格爾指出“此在”與全部在者、世界是一種你中有我、我中有你的渾然一體的融合狀態(tài)。此在不離開世界存在，而這種“在之中”即是海德格爾所意謂的“此在在世”的基本結(jié)構(gòu)。就此而言，“此在在世”不僅是此在自身的意義也是世界的意義，二者彼此不能脫離。此外，諸“此在”、存在者之被揭示、被理解和獲得意義在于與“此在”的相互“照面”，在“照面”中，“此在”與存在者相互顯現(xiàn)自身。

最后，“此在”在世的生存狀態(tài)。在海德格爾看來，“此在”與周遭存在者的“照面”、聯(lián)系的總體構(gòu)成了“此在”的生存狀態(tài)，海德格爾謂之曰“煩”，這種“煩”有煩忙、煩神兩重結(jié)構(gòu)。煩忙表示“此在”與事物、用具的交道，非“此在”的存在者作為用具與“此在”“照面”，這種“照面”有用具當(dāng)下的上手狀態(tài)與現(xiàn)成在手的兩種區(qū)分。上手是自如的使用，自如的使用并非作為認(rèn)識的對象而存在，而這卻是存在者最本己的狀態(tài)，這種本己狀態(tài)意味著對主客、心物二分的超越，意指一種自成一體性。而現(xiàn)成在手則意味著無法如意運(yùn)用，正因?yàn)橛镁叩牟荒苋缫膺\(yùn)用才導(dǎo)致“此在”去靜思之，即理論上的認(rèn)識，它雖被認(rèn)識卻不是最本己的存在狀態(tài)。而“此在”對用具的運(yùn)用必然意味著與其他“此在”的交道，而與其他“此在”的交道就是“煩”的第二重結(jié)構(gòu)：煩神。正是在“此在”運(yùn)用用具的這種上手與否之間，與其他“此在”打交道的稱心如意與否之間，“此在”展現(xiàn)了煩惱、焦慮、擔(dān)心、關(guān)切等狀態(tài)，一言以蔽之：“煩”。因此，作為“此在”在世生存狀態(tài)的“煩”既揭示了非“此在”的事物，又揭示了所有“此在”，正是這二者構(gòu)成了“存在”本身的顯現(xiàn)。

（二）海德格爾對“思在”關(guān)系的重置

基于這種對“此在”的生存論分析，海德格爾進(jìn)一步指出，傳統(tǒng)認(rèn)識論哲學(xué)的“我思”不過是“此在”生存的派生樣式。換言之，海德格爾提出了一種全新的“認(rèn)識論”，揭示了所謂純粹理論認(rèn)識的虛假性。在海德格爾看來，所謂理論認(rèn)識在實(shí)質(zhì)上不過是一種派生，它是“此在在世”之派生?！按嗽谠谑馈钡闹卮蟊憩F(xiàn)之一乃在于“此在”的“煩”（操勞），此在與世間的其他存在者“最切近的交往方式并非一味地進(jìn)行覺知的認(rèn)識，而是操作著的、使用著的操勞——操勞有它自己的‘認(rèn)識’”[12]67，即是說對世間萬物的顯現(xiàn)和覺解并非出于某種純粹的理論認(rèn)識，不消說它是一種“揭示”，一種全然不同的對真理的揭示。

海德格爾指出真理在其原初意義上乃是一種無蔽狀態(tài)，亦即存在自身如其所是地顯現(xiàn)自己、展開自己。在世的“此在”在這一過程中的絕對基底作用在于：用具于“此在”的“上手”，即“此在”與用具打交道中的根基地位。海德格爾以錘子為例說明：“對錘子這物越少瞠目凝視，用它用得越起勁，對它的關(guān)系也就變得越源始，它也就越發(fā)昭然若揭地作為它所是的東西來照面，作為用具來照面?！盵12]81即是說，“此在”“去存在”意味著的是對“存在”的揭示，“此在”的認(rèn)識就是在操勞中展開“存在”。一旦“上手”的事物出現(xiàn)了某種程度的缺失，“此在”就將它們看做現(xiàn)成的事物而加以凝視，才出現(xiàn)了所謂“此在”對世內(nèi)之在的靜觀。即便如此，此靜觀也與所謂純粹的理論認(rèn)識相去甚遠(yuǎn)，傳統(tǒng)認(rèn)識論范式所討論的對象只不過是最干癟、最匱乏的形式，是遺忘了“此在在世”以及用具“上手”的不完整的“殘斷形式”。

事實(shí)上，當(dāng)與“此在”的現(xiàn)實(shí)存在聯(lián)系起來便可發(fā)現(xiàn)，認(rèn)識論范式內(nèi)的認(rèn)識活動實(shí)質(zhì)上是“此在”在世中存在的“派生樣式”之一，然而在純粹的理論認(rèn)識眼中“世界現(xiàn)象被歪曲了……人們很早就主要是在理論（theorein）的意義上設(shè)想超越，即是說，不是在其原始根源的此在的本己存在中尋找它。”[13]然而真正的事實(shí)是“此在一向已經(jīng)‘在外’，一向滯留于屬于已被揭示的世界的、前來照面的存在者……此在的這種依寓于對象的‘在外存在’就是真正意義上的‘在內(nèi)’”[12]73。

最后，海德格爾揭示了“此在”在世界中存在所具有的根本涵義：“‘在世界中存在’這個復(fù)合名詞的造詞法就表示它意指一個統(tǒng)一的現(xiàn)象。這一首要的存在實(shí)情必須作為整體來看。”[12]62也就是說，“此在”之在世是與“此在”的認(rèn)識相統(tǒng)一的，必須把他們作為一個整體來看待，“此在”是面向未來不斷展開自身的存在，而世界在這個過程中也不斷地顯示自己，二者是一而二、二而一不斷相遇的一個統(tǒng)一整體。因此“此在”“在世界中存在”意味著的是“此在”與世界的相互融合滲透，“人并不是從他的孤獨(dú)自我透過窗戶去看外部世界，他本已經(jīng)站在戶外。他就在這世界之中，因?yàn)樗热簧嬷?，他就整個地卷入其中了”[14]230。因此，根本就不存在主體與客體、認(rèn)識與認(rèn)識現(xiàn)象二元分立這回事，“此在”與世界總是相伴而生的，是內(nèi)在統(tǒng)一、融合一體的。海德格爾以“此在”的生存論分析，批判了歪曲“思在”關(guān)系以及對“存在“本身遮蔽、遺忘的做法，而在此的“此在”就是“我在”?？偠灾?，海德格爾彰顯了“我在”所具有的本源的優(yōu)先地位，完成了從“我思”到“我在”的范式轉(zhuǎn)換。

三、“我思”向“我在”范式轉(zhuǎn)換的意義

海德格爾以“我在”置換“我思”的基底之位，由此完成了思維范式的前提變革，這一顛倒和變革具有深刻的意義。對“此在”進(jìn)行的生存論分析，使我們得見“存在”本身，而“存在”本身之浮出，意味著一條通往生存實(shí)踐視域的哲學(xué)進(jìn)路已然敞開。

（一）傳統(tǒng)哲學(xué)中理論思維方式的優(yōu)先性

實(shí)踐哲學(xué)是與理論哲學(xué)相對的一個哲學(xué)致思路向。縱觀西方哲學(xué)史，理論哲學(xué)于其中一直占據(jù)主導(dǎo)之地，這種理論高于實(shí)踐的思維方式可在古希臘哲學(xué)家柏拉圖（Plato）那里得以管窺一斑。在古代哲學(xué)家包括柏拉圖那里，理論與實(shí)踐是截然二分的，實(shí)踐主要被看做是為滿足生存而從事的勞動生產(chǎn)，而理論主要指的是沉思，古代哲人認(rèn)為只有沉思才能超越現(xiàn)存物象發(fā)現(xiàn)事物本真，因此他們認(rèn)為沉思是優(yōu)于實(shí)踐的。正是基于這種立場，柏拉圖區(qū)分了現(xiàn)象界和理念界兩個世界，他的“洞穴之喻”所要表達(dá)的是：現(xiàn)象界是不真的，囿于這個世界的人們是缺乏智慧的囚徒，他們過著虛幻不實(shí)、庸庸碌碌的生活而不自知，因此日常實(shí)踐活動是沒有意義、不值得過的。只有運(yùn)用理智進(jìn)入到理念世界才是進(jìn)入了意義世界，因而只有認(rèn)識真理、揭示真理的理論活動才是高尚的和值得做的。因此也只有哲學(xué)家才配當(dāng)王，因?yàn)橹挥姓軐W(xué)家運(yùn)用對“理念”的認(rèn)識來治理國家才能使國家達(dá)到和諧、完美的狀態(tài)。

亞里士多德（Aristotle）給予了實(shí)踐以一定的地位，或多或少打開了實(shí)踐哲學(xué)的出口，但是這一出口還未來得及完全敞開就又被他親手關(guān)閉了。在亞里士多德那里，理論沉思活動不僅仍被視做與實(shí)踐哲學(xué)有著重大區(qū)別，而且依然處于實(shí)踐哲學(xué)之上的位置。與其老師柏拉圖類似，亞里士多德也認(rèn)為只有理論沉思活動才能被稱得上是最高貴和最幸福的活動，只有它才能把握到最高的善以及永恒的真理。及至近代，笛卡爾以其重建哲學(xué)根基的工作開辟了認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，認(rèn)識論轉(zhuǎn)而成為哲學(xué)研究的核心。隨之而來的是以“我思”為代表的自我意識的中心地位的確立，自我意識的主體地位被牢固地奠基，后世諸多哲學(xué)家如康德、胡塞爾等依循此種范式行進(jìn)。對此，海德格爾有所概括，“人們往往專拿對世界的認(rèn)識作為范本來代表‘在之中這種現(xiàn)象——這還不僅僅限于認(rèn)識理論，因?yàn)槿藗儼褜?shí)踐活動領(lǐng)會為‘不是理論的’和‘非理論的’活動’”[12]69。

這種思維方式源于西方哲學(xué)傳統(tǒng)中一直以來的根深蒂固的看法：將實(shí)踐活動等同于為生存奔波勞作而加以鄙視，視其為低等級的活動。大多數(shù)哲學(xué)家們認(rèn)為從事為生存操勞的活動是低賤的和恥辱的，而理論活動才稱得上是高貴的，人們重視理論活動，以從事理論活動為榮。因此實(shí)踐活動作為“不是理論的和非理論的活動”就必然一直被輕視，這就將理論與實(shí)踐的關(guān)系割裂開來了。在哲學(xué)認(rèn)識中，實(shí)踐活動也被降低到不及理論活動的次要地位，人們認(rèn)為怎樣能認(rèn)識或者說科學(xué)正確地認(rèn)識才是首要的和值得關(guān)心的事，諸多哲學(xué)家一直為了這個任務(wù)孜孜不倦地尋求答案，因此在傳統(tǒng)哲學(xué)的視域中理論認(rèn)識活動居于絕對優(yōu)先的地位。

（二）海德格爾對生存實(shí)踐之根基性的確立

從哲學(xué)史上的“慣例”來看，主客、心物二元分立不可彌合的性質(zhì)，以及存在之被遺忘的境地，是哲學(xué)發(fā)展的必然趨勢，其與上述傳統(tǒng)思維方式有著密不可分的關(guān)聯(lián)。然而從純粹意識基礎(chǔ)上的理論認(rèn)識視角出發(fā)，必然把認(rèn)識從實(shí)踐中剝離出來而后以靜觀的方式去認(rèn)識世界，這樣就使得認(rèn)識活動脫離了人的生存實(shí)踐活動。受制于此種范式，主體與客體對立的困境以及存在被遺忘的境地就一直無法得到圓滿有效的克服和解決。

而海德格爾闡發(fā)的以“此在”在世為根基的生存論，確立了“此在”在世生存實(shí)踐的首要性和根本性的地位，把純粹的理論認(rèn)識看做“此在”生存實(shí)踐的一個“派生樣式”。這突破了純粹意識之內(nèi)在性的局限，否定了理性認(rèn)識所具有的優(yōu)先于生存實(shí)踐的地位，代之以確立“我在”的首要和優(yōu)先地位。在海德格爾這里，最為根本的是“我在”這一現(xiàn)實(shí)載體，而不是撇除了“我在”的純思之主體。換言之，沒有“此在在世”就不會有在此的理論認(rèn)識，即如果沒有“我在”在世就不會有“我思”在此。表明了理論認(rèn)識活動只不過是實(shí)踐活動的一種，是“此在在世”的一種生存方式，它從屬于在世的“此在”。這一將理論認(rèn)識植根于“此在”的生存實(shí)踐地基上的做法，使純粹的“我思”得以有家可歸，從而不再淪為漂浮于半空中的虛無縹緲之物。

海德格爾自覺到以“我思”為基礎(chǔ)的認(rèn)識論哲學(xué)原則的缺陷和弊端，從而代之以“我在”為基礎(chǔ)的存在論哲學(xué)原則。這一轉(zhuǎn)換超越和取代了傳統(tǒng)哲學(xué)思維范式的立場，開啟了全新的哲學(xué)視域。在這個視域中由“我思”為絕對始基的認(rèn)識論范式造成的一系列無法克服的難題、困境和弊端，將得到合理的解決，這是海德格爾對現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展作出的重大貢獻(xiàn)之一。

（三）現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的共識與呼應(yīng)

海德格爾的這一工作，揭示了傳統(tǒng)認(rèn)識論哲學(xué)困境產(chǎn)生的真實(shí)根源，即以“我思”作為建立全部哲學(xué)體系的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，從而使人們意識到，不對純思內(nèi)在性的框架和屏障進(jìn)行沖破，是無法實(shí)現(xiàn)對主客、心物二元分裂的鴻溝進(jìn)行合理、有效的溝通的。這為真正彌合這一鴻溝、解蔽“存在”本身的意義指明了方向：這就是將“我在”及其生存實(shí)踐活動置于優(yōu)先于“我思”的地位。

由此出發(fā)，我們得以發(fā)現(xiàn)由海德格爾開啟的這一視域，越來越得到現(xiàn)當(dāng)代諸多哲學(xué)派別和哲學(xué)家的共識和呼應(yīng)，他們紛紛以生存實(shí)踐為重要立場重新反思人與世界的關(guān)系問題，進(jìn)一步對“我思”范式造成的困境和弊端進(jìn)行深刻反省，從而推動哲學(xué)不斷向前邁進(jìn)。在眾多哲學(xué)派別和哲學(xué)家的共識和呼應(yīng)中較為典型的，如：胡塞爾本人晚期對自己笛卡爾主義的反省，強(qiáng)調(diào)要“回到生活世界”，認(rèn)為科學(xué)認(rèn)識要植根于生活世界之中；實(shí)用主義哲學(xué)作為“以生活世界為中心的哲學(xué)”，提出哲學(xué)要立足人的現(xiàn)實(shí)生活，并且強(qiáng)調(diào)人與世界的關(guān)系是一種生活實(shí)踐關(guān)系；維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）對語言進(jìn)行的哲學(xué)分析，指出作為“生活樣式”的“語言游戲”優(yōu)先于人對世界的認(rèn)識關(guān)系，等等。

綜上所述，海德格爾通過對“我在”的自覺以及對“我在”在世的生存論分析實(shí)現(xiàn)了對生活世界根基的揭示，從而克服了以“我思”為絕對始基的認(rèn)識論哲學(xué)范式帶來的一系列難題和困境，凸顯了“存在”本身的意義，最終推動認(rèn)識論哲學(xué)走向現(xiàn)當(dāng)代更廣闊的生存實(shí)踐哲學(xué)。

[1][德]黑格爾．哲學(xué)史講演錄：第4卷[M]．北京：商務(wù)印書館，1995．

[2][德]彼得·畢爾格．主體的隱退[M]．南京：南京大學(xué)出版社，2004．

[3][法]笛卡爾．第一哲學(xué)沉思集[M]．北京：商務(wù)印書館，1986．

[4][德]海德格爾．物的追問[M]．上海：上海譯文出版社，2010．

[5][德]阿多諾．否定的辯證法[M]．重慶：重慶出版社，1993．

[6][德]康德．純粹理性批判[M]．北京：商務(wù)印書館，1960．

[7][美]湯姆·洛克摩爾．在康德的喚醒下——20世紀(jì)西方哲學(xué)[M]．北京：北京大學(xué)出版社，2010．

[8]MACDONALD P S．Descartes and Husserl：The Philosophical Project of Radical Beginnings[M]．Albany：State University Press，2000．

[9][德]胡塞爾．純粹現(xiàn)象學(xué)通論[M]．北京：中國人民大學(xué)出版社，2004．

[10][美]威爾頓．另類胡塞爾：先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的視野[M]．上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012．

[11][法]F·費(fèi)迪耶.晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要[J].哲學(xué)譯叢，2001，（3）：52-59.

[12][德]海德格爾．存在與時間[M]．上海：三聯(lián)書店出版社，2006．

[13]張汝倫．海德格爾與實(shí)踐哲學(xué)[J]．哲學(xué)動態(tài)，2005，（2）：4-5．

[14][美]威廉·巴雷特．非理性的人——存在主義哲學(xué)研究[M]．上海：上海譯文出版社，1992．

（責(zé)任編輯 張轉(zhuǎn)）

The Paradigm Shifts of“I think”to“I am”：A Case Study of Heidegger

LIU Xing-sheng
（School of Philosophy&Sociology，Jilin University，Changchun，Jilin 130012，China）

Descartes’viewpoint“I think therefore I am”laid the epistemological turn of modern philosophy.Under the influence of Descartes’paradigm，many great philosophers such as Kant and Husserl constructed the philosophy theory later.However，the paradigm of“I think”buried the gap which is difficult to unify the subject and object，understanding and real.Heidegger，through the analysis of the survival theory of“being-there”，demonstrated the paradigm shifts from“I think”to“I am”.This transformation reveals the fundamental significance of the“existence”，and promotes the epistemology philosophy to the more extensive living practice philosophy of contemporary era.

“I think”；epistemological paradigm；“I am”；conversion；survival practice

B804；B516.54

：A

：1673-1972（2015）05-0028-06

2015-07-17

劉興盛（1990-），男，遼寧鞍山人，博士研究生，主要從事馬克思主義哲學(xué)、現(xiàn)代哲學(xué)思維方式研究。