西方藝術(shù)“生命形式”論對當(dāng)代中國文論、藝術(shù)理論建設(shè)的啟示

洪永穩(wěn)

黃山學(xué)院文學(xué)院，安徽黃山，245041

“它山之石，可以攻玉?！睘榱私ㄔO(shè)當(dāng)代中國的精神文明，必須弘揚(yáng)中西文化的精髓，加強(qiáng)中西文化的交流，發(fā)揮外來資源的應(yīng)有作用。因此，在中國當(dāng)代文論和藝術(shù)理論建設(shè)中，應(yīng)該吸取西方文論和藝術(shù)理論的有益養(yǎng)分?？ㄎ鳡枴矢竦乃囆g(shù)“生命形式”論以符號為依托，把藝術(shù)看作是人的生命情感的詩性表達(dá)，也是一種鮮活的生命形式。此論具有獨(dú)特的理論價(jià)值，可以作為吸收有養(yǎng)分的資源之一，在建設(shè)中國文論的當(dāng)代形態(tài)時(shí)，可以從中得到一些有益的啟示。本文從五個(gè)方面闡釋西方的“生命形式”論對中國當(dāng)代文論和藝術(shù)理論建設(shè)的啟示作用，旨在探索一些建設(shè)性的思路。

1 對文學(xué)、藝術(shù)的本質(zhì)和形式問題的啟示

卡西爾—朗格的藝術(shù)“生命形式”論認(rèn)為，藝術(shù)就是以符號的形式傳達(dá)了人類的生命情感，是人的內(nèi)在生命的投影，應(yīng)提倡生命和形式的統(tǒng)一。這一理論為認(rèn)識藝術(shù)的本質(zhì)和形式以及它們的關(guān)系提供了一個(gè)新的視角。

改革開放以來，文學(xué)理論界擔(dān)當(dāng)著理論重建的重任。關(guān)于文學(xué)和藝術(shù)的本質(zhì)與形式的問題是理論建設(shè)回避不了的基本問題之一，但究竟什么是文學(xué)和藝術(shù)的本質(zhì)和形式？如何理解文學(xué)和藝術(shù)的本質(zhì)和形式的關(guān)系？始終是令人困惑的難題。就文學(xué)和藝術(shù)的本質(zhì)而言，傳統(tǒng)的文學(xué)理論對文學(xué)本質(zhì)的認(rèn)知主要強(qiáng)調(diào)其反映論，認(rèn)為文學(xué)是人對世界的客觀反映。20世紀(jì)80年代以來，理論界反思了反映論的偏頗，界定為審美反映論，強(qiáng)調(diào)文學(xué)和藝術(shù)的審美屬性，認(rèn)為文學(xué)的本質(zhì)是審美意識形態(tài)性。新世紀(jì)之初，人們又懷疑審美意識形態(tài)的合法性，提出了許多質(zhì)疑。這些界定多有不周延性。就文學(xué)和藝術(shù)的形式而言，形式是一個(gè)基本的問題，這是因?yàn)椴徽撚龅绞裁礃拥奈膶W(xué)作品、藝術(shù)作品，都知道它以某種形式呈現(xiàn)在面前，一提到形式，必有一大堆關(guān)于藝術(shù)形式的解釋。例如，它是藝術(shù)品的結(jié)構(gòu)、藝術(shù)品的建筑材料、藝術(shù)品的風(fēng)格、藝術(shù)品的技巧……波蘭美學(xué)家塔塔爾凱維奇在《西方六大美學(xué)觀念史》一書中就將形式概念闡釋歸納有五種之多，他說：“根據(jù)‘形式’一詞的許多反義詞（諸如內(nèi)容、質(zhì)料、元素以及題材），可以看出多種不同的用意：如果‘內(nèi)容’被用作它的反義詞的話，那么形式便意指外表或體裁；如果‘質(zhì)料’被用作它的反義詞的話，那么它便意指形狀；如果‘元素’被用作它的反義詞的話，那么形式便等于布局或各個(gè)部分的安排?！保?］這就是說，形式和不同的概念相對，其含義也不同。關(guān)于這種種的形式含義，如果再追問這些形式有什么意義？或用貝爾的話說，“意味”是什么？“形式”何以產(chǎn)生“意味”？卻又是一道難題，要想解釋清楚并不是那么容易。就文學(xué)、藝術(shù)的本質(zhì)和形式的關(guān)系來說，傳統(tǒng)的文論和藝術(shù)論并沒有得到合理的解釋。在當(dāng)下的研究中，仍然存在著本質(zhì)和形式的或內(nèi)容和形式的二分思維的研究模式，人為地割裂了本質(zhì)和形式以及內(nèi)容和形式的關(guān)系，在這方面，西方的形式主義文論雖作了一些反撥，但還沒有得到很好的改觀。如何理解形式和本質(zhì)的關(guān)系？

卡西爾和蘇珊·朗格提出“生命形式”論對藝術(shù)的“本質(zhì)”和“形式”的關(guān)系提出他們獨(dú)特的理解?？ㄎ鳡枴矢竦乃囆g(shù)生命形式論強(qiáng)調(diào)藝術(shù)是人的生命的符號創(chuàng)造，文學(xué)和藝術(shù)的本質(zhì)就是人的生命情感的符號創(chuàng)造。它的要義落在“感性的符號創(chuàng)造活動(dòng)”上，符號形式充當(dāng)了藝術(shù)的本體。關(guān)于符號，卡西爾說：“所有在某種形式上或在其他方面能為知覺揭示出意義的一切現(xiàn)象都是符號，尤其是當(dāng)知覺作為對某種事物的描繪或作為意義的體現(xiàn)，并對意義作出揭示之時(shí)，更是如此?！保?］這就是說，符號本身是它的意義和形式的結(jié)合，也就是康德意義上的感覺材料與精神形式的內(nèi)在結(jié)合，它不需要第三者的連接，形式和意義是同一的，這也和索緒爾的符號定義（能指和所指的結(jié)合）相當(dāng)。符號形式是指符號功能的客觀化、具體化和對象化，也就是指人類創(chuàng)造的各種文化，包括神話、宗教、語言、藝術(shù)、科學(xué)等。藝術(shù)不同于其他文化符號是因?yàn)樗母行缘奶卣?，是關(guān)于人類情感生命的表征，它是一種生命的形式，這里的生命和形式是一種內(nèi)在的統(tǒng)一，一種二而一的東西。藝術(shù)作為一種符號形式，本身就是一種生命的形式，內(nèi)含于人的生命情感的意義。符號作為一種中介，以自身的形式內(nèi)含于人的生命情感，本質(zhì)進(jìn)入形式，形式和本質(zhì)融為一體。用這樣的觀點(diǎn)看待文學(xué)，就可以說：“‘作為形式的文學(xué)’成為可見可感的、有意味的語言藝術(shù)實(shí)體；而‘作為形式的文學(xué)’，則提示我們注意，‘文學(xué)的形式’并不如人們一般所理解的那樣僅僅是外在的、表面的存在，而實(shí)際上是文學(xué)這一形式性存在（‘作為形式的文學(xué)’）的直接現(xiàn)實(shí)。換言之，正像本雅明意義上語言的言說方式就是語言本身，而我們講故事的方式也是故事的一部分一樣，我們甚至可以說，‘文學(xué)的形式’也就是‘作為形式的文學(xué)’本身。從這個(gè)意義上說，文學(xué)即形式?！保?］這樣就避免了形式和本質(zhì)以及形式和內(nèi)容二分的局面，因此，卡西爾—朗格的生命形式論對藝術(shù)本質(zhì)和形式的理解提供一種新的視角。

2 對中西文論、藝術(shù)理論融合發(fā)展的啟示

卡西爾—朗格的藝術(shù)“生命形式”論為中西文論、藝術(shù)論融合的建設(shè)思路提供一種可能性。當(dāng)代中國的文論和藝術(shù)理論建設(shè)是項(xiàng)艱巨的任務(wù)，必須吸收眾多的資源，如何把西方的理論資源和中國的資源結(jié)合起來？也就是說如何融合中西？這里就有一個(gè)“通”和“異”的問題，所謂的“通”就是吸收的西方資源必須要和民族傳統(tǒng)的資源有相通性，有相通性才有融合的基礎(chǔ)。所謂“異”就是在民族傳統(tǒng)那里所沒有的或者是相對薄弱的東西，而這些又是有益的東西，這就是所要吸收的。融合就是要在“通”的基礎(chǔ)上，吸收有益的“異”的成分，“通”是融合的條件，如果西方的理論與中國的問題域毫無相關(guān)，拿過來生搬硬套地使用，這就像有的學(xué)者所批評的那樣——跟著別人屁股后面轉(zhuǎn)而失去自己的民族特色?！爱悺笔撬盏闹袊碚撡Y源中相對缺少的、有價(jià)值的理論資源。也就是說，接受西方的理論資源必須站在民族的立場上，尋求融合的通道，吸收本民族缺少的理論資源。這樣，才是一條科學(xué)的、合理的建設(shè)途徑。

卡西爾—朗格的藝術(shù)“生命形式”論和中國的文論和藝術(shù)理論有相通的部分，這為中西融合提供一種可能，也為中西文論融合架起了橋梁，體現(xiàn)中西理論的相通性。相對于西方的生命形式論，中國古代有“氣韻生動(dòng)論”。南北朝時(shí)的理論家蕭子顯就提出“氣韻天成”論，他說：“文章者，蓋性情之風(fēng)標(biāo)，神明之律呂也。蘊(yùn)思含毫，游心內(nèi)運(yùn)，放言落紙，氣韻天成，莫不稟以生靈，遷乎愛嗜，機(jī)見殊門，賞悟紛雜。”［4］蕭子顯比卡西爾和蘇珊·朗格更深刻地認(rèn)識到藝術(shù)的獨(dú)特魅力是一種 “氣韻天成”的生命形式。南朝的謝赫在《古畫品錄》提出“氣韻生動(dòng)”的范疇，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)展示的是一種生命的魅力和風(fēng)采。這就說明不論是東方還是西方，人們對藝術(shù)和人的生命關(guān)聯(lián)已有共識，這正是理論建設(shè)尋求中西融合的基礎(chǔ)。遺憾的是，中國古人沒有意識到符號形式的重要性，沒有更深刻地思考“生命”和“形式”之間的邏輯關(guān)系，這正是要從卡西爾—朗格的生命形式論中吸收的東西。這種相異性主要表現(xiàn)在符號的功能上。卡西爾—朗格的藝術(shù)生命形式論的基礎(chǔ)是人類文化符號學(xué)，卡西爾認(rèn)為人類先驗(yàn)的符號功能（即賦予感覺材料以精神的形式）創(chuàng)造了自己的精神文化，人類精神的歷程就是創(chuàng)造自己文化的心路歷程，每一種文化都是一種符號形式，藝術(shù)和神話一樣作為一種感性的符號形式。符號的功能在藝術(shù)中起著重要的作用，首先是符號的構(gòu)型功能，卡西爾和朗格都認(rèn)為，藝術(shù)作為符號有構(gòu)型的能力，藝術(shù)通過構(gòu)型把人類的生命情感變成符號形式；他們還認(rèn)為，藝術(shù)是通過抽象而構(gòu)型的，一切藝術(shù)都是抽象的，藝術(shù)的抽象和科學(xué)的抽象是不同的。藝術(shù)的抽象結(jié)果是藝術(shù)形象，通過藝術(shù)形象表達(dá)人類的生命情感。其次是符號的中介功能，生命形式的藝術(shù)以符號為中介，連接人類的生命情感和藝術(shù)的形式，同時(shí)，作為一個(gè)藝術(shù)的整體的符號又把現(xiàn)實(shí)生活、作品、作者和欣賞者連接在一起，使得藝術(shù)有較廣闊的輻射面。我國傳統(tǒng)的文論只重視文學(xué)的生命性的一面，重視文學(xué)是人的生命情感的表達(dá)，如何表達(dá)，提出“立象以盡意”的方法論，但缺少符號論意識，忽視藝術(shù)符號的構(gòu)型和中介功能，不能有效地闡釋藝術(shù)形式和藝術(shù)本質(zhì)以及和社會(huì)生活等之間的關(guān)系。

西方的生命形式論可以作為中西藝術(shù)理論融合的橋梁，可以站在當(dāng)代文學(xué)、藝術(shù)理論的學(xué)術(shù)前沿，以這個(gè)橋梁為中介、為融合的依據(jù)，吸收中西方有理論價(jià)值的建設(shè)性成果，把中西方的理論成果對接起來。比如，可以采取符號學(xué)方法，通過符號的轉(zhuǎn)換，把感性的生命體驗(yàn)變成可知可感的藝術(shù)形式，使西方的“形式論”和中國的傳達(dá)生命精神的“傳神論”結(jié)合起來，取長補(bǔ)短，中西合璧，建設(shè)既有民族特色又有世界水平的當(dāng)代中國的文學(xué)理論和藝術(shù)理論。

3 對把握文學(xué)、藝術(shù)方法論的啟示

卡西爾—朗格的生命形式論強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的有機(jī)整體性，有利于對藝術(shù)的整體把握，避免用認(rèn)識論的科學(xué)分析的方法對待文學(xué)和藝術(shù)。

改革開放以來，西方的科學(xué)主義藝術(shù)論、文論思想和分析哲學(xué)的思維方式進(jìn)入學(xué)界的視野，雖然帶來不少益處，但在文學(xué)藝術(shù)的研究中也產(chǎn)生了不良的影響，用數(shù)據(jù)化的方式和量化的因素來機(jī)械地衡量藝術(shù)。藝術(shù)的不可分解性正如生命體不可分解一樣，這是個(gè)比較科學(xué)的見解?，F(xiàn)代系統(tǒng)論科學(xué)的發(fā)展，揭示事物都具有系統(tǒng)性，格式塔心理學(xué)的理論聲稱整體大于部分之和。藝術(shù)的核心特征就是有機(jī)整體性?？ㄎ鳡枴矢竦乃囆g(shù)生命形式論強(qiáng)調(diào)生命性和有機(jī)整體性是一種科學(xué)的藝術(shù)觀，在西方理論史上有一定的創(chuàng)見。在這樣的啟示下，在藝術(shù)的創(chuàng)作中借用藝術(shù)符號形式的中介性表達(dá)人的生命性，在藝術(shù)欣賞中重視藝術(shù)的生命體驗(yàn)性和對人生的感悟性，在藝術(shù)的研究中重視藝術(shù)的生命整體性，反對任何隔離和肢解藝術(shù)的分析方法。但不排除邏輯科學(xué)的方法，可以使科學(xué)主義溶解在人本主義的方法論中。這從卡西爾—朗格的關(guān)于藝術(shù)的生命形式和邏輯形式的類比中得到的啟示。

與此同時(shí)，值得注意的是：也要避免生命形式論下人的生命性社會(huì)歷史維度的缺失，既要從生理學(xué)、心理學(xué)等內(nèi)在的方面去研究藝術(shù)和文學(xué)，又要從人的社會(huì)、歷史、政治、經(jīng)濟(jì)和文化等外在的方面去看待文學(xué)和藝術(shù)，這才是全面而又合理的。馬克思主義認(rèn)為，人不僅是作為生物的人存在的，更重要的是作為社會(huì)的人而存在的，關(guān)于人的藝術(shù)和文學(xué)也應(yīng)該把這兩個(gè)方面結(jié)合起來考察，才具有合理性和全面性。把馬克思主義的社會(huì)實(shí)踐論的生命藝術(shù)論與卡西爾、朗格的生理和心理主義的生命形式論結(jié)合起來，再結(jié)合中國古代傳統(tǒng)的藝術(shù)生命精神，借鑒西方生命美學(xué)的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)，以生命為本體，以形式為依托，構(gòu)建中國當(dāng)代的具有民族性和世界性的關(guān)于生命形式的文學(xué)和藝術(shù)理論。

4 對文論、藝術(shù)理論反本質(zhì)主義的啟示

生命形式論也為當(dāng)下的中國文學(xué)理論、藝術(shù)理論中的反本質(zhì)主義提供一些建設(shè)性的思路。在西方德里達(dá)、福柯等解構(gòu)主義大師反本質(zhì)主義的思潮沖擊下，中國學(xué)者反思自己的理論建設(shè)，認(rèn)為自新時(shí)期以來中國的理論建設(shè)也面臨著同樣的理論困境。今天的中國文學(xué)理論和美學(xué)理論的建設(shè)也面臨著本質(zhì)主義的問題，比如，關(guān)于文學(xué)的本質(zhì)的界定，在國內(nèi)引起爭論，有的學(xué)者認(rèn)為傳統(tǒng)的文學(xué)本質(zhì)觀是本質(zhì)主義的。陶東風(fēng)先生在《文學(xué)理論基本問題》中說：“在本體論上，本質(zhì)主義不是假定事物具有一定的本質(zhì)而是假定事物具有超歷史的、普遍的永恒的本質(zhì)（絕對實(shí)在、普遍人性、本真自我等），這個(gè)本質(zhì)不因時(shí)空條件的變化而變化。”［5］本質(zhì)主義的理論觀認(rèn)為事物具有超歷史的、普遍的、永恒的本質(zhì)，是個(gè)不變的絕對實(shí)在，反應(yīng)在文學(xué)上，認(rèn)為文學(xué)也有著千古不變的本質(zhì)，有著固定的思維模式?？ㄎ鳡枴矢竦乃囆g(shù)生命形式論強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的動(dòng)態(tài)性特征以及藝術(shù)作品類型、種類的豐富性和多樣性，是一種反本質(zhì)主義的藝術(shù)觀?？梢詮倪@里得到啟示，把文學(xué)看作一種人的生命創(chuàng)造的活動(dòng)，因?yàn)槿说纳鐣?huì)性、歷史性和時(shí)代性以及人的自身生命運(yùn)動(dòng)也就決定文學(xué)的社會(huì)性、時(shí)代性、歷史性和生命性的特征。隨著歷史的進(jìn)程，人性的進(jìn)化與發(fā)展，文學(xué)、藝術(shù)的本質(zhì)規(guī)定性也在不斷地變化，在這種變化中，人們可以把握文學(xué)、藝術(shù)所體現(xiàn)的人的生命創(chuàng)造性和過程性。同時(shí)，也要注意避免極端化的傾向，避免用僵化的、封閉的、獨(dú)斷的思維方式，建立普遍的、不變的文學(xué)觀、藝術(shù)觀，也不用本質(zhì)和現(xiàn)象二元對立方式來創(chuàng)造文學(xué)和藝術(shù)。應(yīng)該用開放的思維對待具體時(shí)空中的不同的文學(xué)、藝術(shù)類型和種類的藝術(shù)生產(chǎn)。

藝術(shù)的創(chuàng)作有廣闊的自由度。藝術(shù)家可以表現(xiàn)豐富多彩的萬事萬物和絢麗異彩的人生，用生命的體驗(yàn)去感受人間百態(tài)，把它變成藝術(shù)的符號，給人以審美的享受。在新的社會(huì)背景下，大眾傳媒、文化工業(yè)、影像業(yè)的神奇發(fā)展興起引起大眾日常生活的審美化和審美活動(dòng)的生活化便是藝術(shù)變化發(fā)展的有力例證。

5 對文學(xué)、藝術(shù)的文化性闡釋的啟示

卡西爾—朗格的藝術(shù)生命形式論從文化哲學(xué)的角度考察藝術(shù)的本質(zhì)，這也為今天從文化的角度進(jìn)行的藝術(shù)研究提供一些啟發(fā)。

這主要表現(xiàn)在卡西爾的論述中，卡西爾認(rèn)為，人所創(chuàng)造的文化世界應(yīng)該是多重內(nèi)涵和意蘊(yùn)豐富的世界，神話、宗教、語言、藝術(shù)、歷史、科學(xué)是構(gòu)成人類整體文化的全部，人通過自己的文化活動(dòng)把作為組成部分的這些世界統(tǒng)一到人類文化世界的系統(tǒng)與整體之中。藝術(shù)就是其中的重要的一分子，它是人用符號創(chuàng)造感情的形式來觀照自己“感性人性”的一面文化視鏡，藝術(shù)是人類文化圓周中的一個(gè)扇面，通過對形式的創(chuàng)造實(shí)現(xiàn)藝術(shù)的目的，即它不是對實(shí)在的模仿，而是對實(shí)在的“發(fā)現(xiàn)”。藝術(shù)所感受的不是單純的情感性質(zhì)，而是生命自身的律動(dòng)過程，“賦予情感以審美形式，也就把情感轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N自由而主動(dòng)的狀態(tài)，并在作品中情感本身已成為一種形成力量；藝術(shù)表達(dá)的也不是內(nèi)在生命的特殊狀態(tài)，而是人的內(nèi)在生命的力動(dòng)過程本身”［6］101?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，藝術(shù)透過創(chuàng)造活動(dòng)產(chǎn)生美感，“美感是對力動(dòng)形式生命的感受和把握，由此藝術(shù)打開了人類世界的一個(gè)新的領(lǐng)域——有生命形式的領(lǐng)域，人類生活在空間形式的韻律之中，生活在色彩的和諧和對比之中，以及生活在光暗的平衡之中”［6］101。人類生命的詩性創(chuàng)造就是隸屬于對自己的文化的創(chuàng)造，這些都是在文化創(chuàng)造的視域中進(jìn)行的，藝術(shù)的創(chuàng)造也就是文化創(chuàng)造的一種形式，卡西爾的論述就是這樣強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)的文化性。

朗格也認(rèn)為藝術(shù)與文化是密切關(guān)聯(lián)的，她認(rèn)為，藝術(shù)是文化進(jìn)步的先導(dǎo)。她說：“認(rèn)識到藝術(shù)既是人類的洞察力的產(chǎn)物又是形成人類洞察力的手段這一道理，就為解決那個(gè)曾經(jīng)使得許多哲學(xué)家和心理學(xué)家感到困惑的問題——藝術(shù)為什么會(huì)在人類文化中占據(jù)著如此重要地位的問題——開辟了一條新的解決途徑?！保?］這就是說藝術(shù)作為文化進(jìn)步的先導(dǎo)，是通過人類的洞察力促使文化的進(jìn)步，如埃及、希臘、信奉基督教的歐洲、文藝復(fù)興時(shí)期的意大利等都是藝術(shù)的先導(dǎo)作用促使文化和社會(huì)的發(fā)展。朗格認(rèn)為藝術(shù)對文化的貢獻(xiàn)表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，就是將人類情感轉(zhuǎn)化為形式，從而激發(fā)人的想象力，用朗格的話說，“就是將形式——有時(shí)是可觸知的形式——呈現(xiàn)于想象面前”。想象力是人類的洞察力和信仰的源泉，藝術(shù)就是這種想象力創(chuàng)造出來的，一旦創(chuàng)造出來后又反作用于這種想象力。其二，藝術(shù)不僅有利于文化的發(fā)展，而且更有助于一種文化的穩(wěn)定。藝術(shù)創(chuàng)造了一種能動(dòng)力量，促使文化的穩(wěn)固和發(fā)展。

總之，藝術(shù)并不是文化的點(diǎn)綴品，而是人類文化創(chuàng)造的手段以及文化本身。不論是卡西爾還是朗格，他們都強(qiáng)調(diào)藝術(shù)和文化的血肉關(guān)聯(lián)，從文化的視角研究藝術(shù)，為藝術(shù)打開了一片新的天地。這種觀點(diǎn)發(fā)生在西方的20世紀(jì)中期，當(dāng)時(shí)的意義是非常重大的。它推動(dòng)了理性批判向文化批判的哲學(xué)轉(zhuǎn)向；它為文學(xué)研究突破文學(xué)的自律性走向文化研究開了先河；它助推了后現(xiàn)代主義思潮的涌現(xiàn)，催生了文化理論的繁榮；它預(yù)示了新的文學(xué)、藝術(shù)理論的誕生。

前些年文化熱也傳到中國，中國的學(xué)者也熱衷于從文化的角度去研究文學(xué)、藝術(shù)，在文化語境中探討文學(xué)和藝術(shù)，有一定的意義和價(jià)值。文學(xué)、藝術(shù)的文化研究，追求文化的本體性，重視政治、經(jīng)濟(jì)對文學(xué)、藝術(shù)的影響，把文學(xué)、藝術(shù)作為文化的載體，探求文學(xué)、藝術(shù)在文化中的地位、價(jià)值、意義和特征，考察文化和文學(xué)藝術(shù)的關(guān)系等?？ㄎ鳡枴矢竦乃囆g(shù)“生命形式”論有利于人們從更廣闊的文化層面上，認(rèn)識文學(xué)、藝術(shù)的形式特征。

綜上所述，西方的藝術(shù)“生命形式”論對中國當(dāng)代的文論、藝術(shù)理論建設(shè)有重要的啟示作用和創(chuàng)新價(jià)值。

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