“中學(xué)西漸”——歐洲現(xiàn)代精神的中國借鑒

黃麗娟

（北京外國語大學(xué)海外漢學(xué)研究中心，北京100089；沈陽師范大學(xué)外國語學(xué)院，遼寧沈陽110034）

【文化學(xué)與傳播學(xué)】

“中學(xué)西漸”——歐洲現(xiàn)代精神的中國借鑒

黃麗娟

（北京外國語大學(xué)海外漢學(xué)研究中心，北京100089；沈陽師范大學(xué)外國語學(xué)院，遼寧沈陽110034）

18世紀(jì)出現(xiàn)了席卷歐洲的“中國熱”現(xiàn)象，啟蒙初期的思想家在為歐洲擺脫封建的神學(xué)政治、尋求現(xiàn)代精神過程中將思想視野投向歐亞大陸的另一端——中國，以中國這塊“他山之石”攻擊陳腐敗落的歐洲傳統(tǒng)。當(dāng)前研究17到18世紀(jì)利瑪竇等耶穌會士向歐洲譯介的“儒教”中國知識，將之對照啟蒙初期歐洲思想家在尋求現(xiàn)代精神過程中的中國話語，旨在說明無論耶穌會士還是啟蒙思想家，都是以各自的思想合理性為宗旨，去選擇性地譯介和參照中國文化。

儒教；中國話語；歐洲現(xiàn)代精神

鮑曼（Zygmunt Berman）把現(xiàn)代性視為一個歷史時期，“它始于西歐17世紀(jì)一系列深刻的社會結(jié)構(gòu)和思想轉(zhuǎn)變，后來達(dá)到了成熟”［1］。周憲先生則認(rèn)為現(xiàn)代性作為一個歷史概念更多地指17到18世紀(jì)啟蒙運動以來成熟的資產(chǎn)階級政治和文化，進(jìn)而指出現(xiàn)代性在某種程度上也就是啟蒙精神的另一種表述［2］。以理性、秩序、科學(xué)感召的啟蒙精神是歐洲獨特的現(xiàn)代精神。如果我們跨越歷史性線型時間的縱軸局限，在地理空間的橫軸上來審視西方社會的現(xiàn)代性進(jìn)程，不難發(fā)現(xiàn)西方總是在與他者文化、與非西方社會文化的接觸與比較中，借鑒與對照在歷史文化發(fā)展模式上與之完全不同的社會中趨步前行。如斯圖亞特·霍爾（Stuart Hall）所言，“與西方完全不同的社會和文化是西方衡量自身成就的對比標(biāo)準(zhǔn)，正是在這些關(guān)系背景下，‘西方'思想逐漸成型，具有意義”［3］。

眾所周知，18世紀(jì)出現(xiàn)了席卷歐洲的“中國熱”現(xiàn)象，啟蒙初期的思想家在為歐洲擺脫封建的神學(xué)政治、尋求現(xiàn)代精神過程中將思想視野投向歐亞大陸的另一端——中國，從地理大發(fā)現(xiàn)時期耶穌會士的中國文化著述和儒家典籍譯介中找尋啟示，以中國這塊“他山之石”攻擊陳腐敗落的歐洲傳統(tǒng)。本文研究17到18世紀(jì)利瑪竇等耶穌會士向歐洲譯介的“儒教”中國知識，將之對照啟蒙初期歐洲思想家在尋求現(xiàn)代精神過程中的中國話語，揭示前者的中國知識對歐洲啟蒙精神的啟迪作用，旨在說明無論耶穌會士還是啟蒙思想家都是立足各自的思想合理性為宗旨選擇性地譯介和參照中國文化的。

一、“天路歷程”——耶穌會士的“儒教”中國知識

16世紀(jì)下半葉，正當(dāng)歐洲內(nèi)陸處于宗教改革和反改革水深火熱的浪潮之際，猶如摩西帶領(lǐng)以色列人出埃及，天主教傳教士以傳播和振興天主教為使命，邁開現(xiàn)代步伐向東方新世界進(jìn)發(fā)，這是一個打破壁壘高筑、戒備森嚴(yán)的中國大門、開啟中西文化交流的新航道之行，同時也開啟了現(xiàn)代歐洲向東方借鑒的文化之窗。受羅馬教皇授權(quán)傳教亞洲的耶穌會先驅(qū)有沙勿略、范禮安、羅明堅等。利瑪竇正是延續(xù)這些先驅(qū)們的奠基性努力和嘗試，于1582年開始在中國傳教和生活?？梢栽O(shè)想，當(dāng)時從歐洲大陸宗教和政治漩渦中抽身而出的耶穌會士歷盡艱難跋涉，抵達(dá)有著兩千多年歷史和文化的大一統(tǒng)之國——中國的復(fù)雜心情。通常情況下，人們面臨難解、陌生文化時的第一反應(yīng)是努力在已有的價值框架下將其進(jìn)行同化。耶穌會士無一例外地將中國異質(zhì)文化按照基督教“一神論”進(jìn)行文化挪用和轉(zhuǎn)化。

明清時期的中國為儒、道、禪三教一體的信仰體系，涇渭并不分明，耶穌會士深入地剖析晚明的三教一體現(xiàn)象，竭力為異域中國的宗教和文化符號下定義，逐一分類后認(rèn)同的是以儒家思想為正統(tǒng)的一教中國。為尋求在中國傳教的突破口，利瑪竇采取實用主義策略，先著僧服，后改穿儒服，起中國名字，試圖融入中國社會：“如果你們皇上能看見我現(xiàn)在這樣子該多好，我感覺自己已經(jīng)成為中國人?！保?］利瑪竇還翻譯了孔子的四書五經(jīng)，認(rèn)為儒家五經(jīng)是“過正當(dāng)生活的倫理原則，指導(dǎo)政治行為的教誡、習(xí)俗、古人的榜樣、他們的禮儀和祭祀以及甚至他們詩歌的樣品和其它這類的題材?！保?］87論語“主要著眼于個人、家庭及整個國家的道德行為，而在人類理性光芒的照耀下對正當(dāng)?shù)牡赖禄顒蛹右灾笇?dǎo)”［5］87。在利瑪竇的帶動下，耶穌會士紛紛著書立說，譯介儒家思想典籍，向歐洲介紹和出版關(guān)于中國的書籍，廣泛地介紹儒家為主導(dǎo)思想的中國，不懈地、創(chuàng)造性地鞏固“儒教中國”知識，也界定了歐洲對中國信仰體系回應(yīng)的范疇。1687年比利時耶穌會士柏應(yīng)理所主編的《中國哲學(xué)家孔夫子》首次在法國出版發(fā)行，書中全面地闡釋《四書》和《五經(jīng)》之于儒家思想的經(jīng)典意義，還加入了大量的歷史注釋，特別是關(guān)于堯、舜、桀、紂、文王、周公等重要人物。此外，還用一些注釋來介紹中國的風(fēng)俗習(xí)慣，如在器皿內(nèi)外銘刻格言。這本書開始了中西文化間深層次的對話和交流，其后紛沓而至的耶穌會士成為引起歐洲對東方中國興趣和信念的始作俑者，除了耶穌會士意大利人利瑪竇、比利時人金尼閣、德國人湯若望，還有葡萄牙人曾德照、比利時人南懷仁等。有影響的著述還有杜赫德的四卷本《中華帝國全志》（1735）、曾德照的《中華帝國志》（1655）等。

另外，耶穌會士將儒家思想塑造成可與基督教相提并論的極其純凈和獨特的形式。他們研究儒家思想，在儒家學(xué)說中發(fā)現(xiàn)理性的光輝和道德的光芒，認(rèn)為儒家思想雖然不是宗教體系，但基督教信仰可填補其宗教空白。于是他們極力推崇儒家思想并將之建構(gòu)為中國的傳統(tǒng)真理和道德源泉。為此，耶穌會士努力發(fā)掘古典儒家文本和基督教義的共融之處，找到挪用中國有關(guān)神和靈魂現(xiàn)象的詞匯，說明基督教教義基本原理與中國信仰體系的相通性。比如古代中國圣賢的生活和格言與基督圣徒言行的明顯相似；中國早期的宗教哲學(xué)為一神教的信仰體制，中國語境下的天、上帝是與真正的猶太—基督教的上帝相近的實體等。正如《生產(chǎn)儒家思想》一書中詹啟華（Lionel Jensen）指出，現(xiàn)代的“孔夫子”思想很大程度上是早期耶穌會知識生產(chǎn)的產(chǎn)物，深刻影響了后來西方人以及中國人對中國文化的態(tài)度，傳教士將自己獨特目的與范式強加在孔子人物和思想上，然后加以再現(xiàn)［6］?？梢哉f17世紀(jì)以來耶穌會士的中國傳教史基本上是對中國儒家思想認(rèn)同并采用適應(yīng)策略的變革和影響史［7］。

耶穌會士譯介傳遞的“儒教”中國知識體現(xiàn)了兩重基督教的思想譜系：一是基督教傳統(tǒng)的真理認(rèn)同觀，即撇開猶太教、建立唯一權(quán)威的正教思想。這種正教思想令耶穌會士難以接受中國三教一體的現(xiàn)狀，逐一排斥。道教是中國的固有宗教，以“道”為最高信仰，有一套顛破不滅的哲學(xué)理論，追求長生不老、得道成仙，以丹道法術(shù)為修煉途徑，顯示出人挑戰(zhàn)天命的能動性。而煉丹術(shù)與長生不老與基督教的原罪論、今生贖罪以便死后進(jìn)入天堂的主旨相悖，耶穌會士認(rèn)定道教與迷信無異。佛教強調(diào)慈善、寬容、苦修、來世，與基督教教義極為接近，但耶穌會士在仔細(xì)研究佛教后，認(rèn)為佛教的偶像崇拜（iconoclastic）違背基督教教旨，“盡管說服中國人信仰上帝、天是至高無上的神很容易，然而很難令其將所有的佛從圣殿拉下摧毀，不再信仰?！保?］也將之排除。二是耶穌會的創(chuàng)立思想。1521年，德國修士馬丁·路德引發(fā)了一場席卷歐洲的新教改革運動。而在天主教內(nèi)部一些卓越人士亦紛紛創(chuàng)立修道團體和宗教會所，進(jìn)行天主教復(fù)興運動，即反宗教改革運動。耶穌會是在這種宗教改革熱潮中誕生的。1534年，西班牙貴族出身的伊格納修·羅耀拉（1491—1556）創(chuàng)建了耶穌會（Society of Jesuits）。耶穌會的傳教活動重視政治權(quán)力，認(rèn)為“重要的工作是主宰那些決定其統(tǒng)治之下的大眾精神生活性質(zhì)的為數(shù)不多的君主的思想意識……一位君主的勢力越大，贏得他的信任就越發(fā)重要”［9］49。因此，這種理念下，在華的耶穌會士極為重視士紳階層和儒家思想，在中國傳教交友27年中利瑪竇以其數(shù)學(xué)、水利和天文學(xué)、地理學(xué)方面博學(xué)的科學(xué)文化知識，結(jié)交中國士儒李贄、徐光啟、李光藻等人。他還用多棱鏡、自鳴鐘和世界地圖三件法寶得到萬歷皇帝的恩準(zhǔn)留在京城，享受宮廷俸祿。

耶穌會排除萬難解決了在中國傳教的困難，但受到來自歐洲天主教內(nèi)部派系的傾軋。在歐洲的法國天主教詹森派（Jansenists）圍繞中國“禮儀之爭”（rites of ritual）與耶穌會論戰(zhàn)。在論爭中耶穌會出版了大量有關(guān)中國的書籍來為自己辯護。然而，在詹森派大肆攻擊下，1700年索邦的巴黎神學(xué)院組織160名成員對李明（1655—1728）等耶穌會士的中國著述進(jìn)行普查，結(jié)果認(rèn)為“虛假、輕率、造謠、謬誤，嚴(yán)重地侵害神圣的基督教”［7］334。1714年法國政府通過了解散耶穌會的決案。盡管滿懷宗教虔誠和人文情懷的耶穌會在中國傳教最終以失敗告終，但在與種種困難較量和體驗中，他們著述了大量的書籍，不僅向歐洲介紹中國生活和習(xí)俗的方方面面，還主要從儒家思想為宗旨的中國歷史、帝國政治、經(jīng)濟體制方面加以描述，成為前啟蒙時期歐洲思想家的文化借鑒和參考?？梢哉f，他們是較早向西方傳遞儒家哲學(xué)和中國世界觀的東方學(xué)者。雖然耶穌會士為天主教反宗教改革派系，但他們書寫中國極盡能事地贊揚君王政治、選賢納士、儒家理性道德等，后來成為啟蒙哲學(xué)家在為歐洲尋找現(xiàn)代出路，即尋求現(xiàn)代歐洲現(xiàn)代精神過程中可以借鑒的文化他者。

二、“他山之石”——啟蒙初期思想家尋找現(xiàn)代精神中的中國話語

17世紀(jì)是歐洲處于新舊思想交融、新舊勢力抗衡的動蕩的文化轉(zhuǎn)型期。革命精神充斥著各個領(lǐng)域。社會領(lǐng)域，宗教狂熱和派系之爭引發(fā)不斷的流血事件；思想領(lǐng)域，理性感召的科學(xué)實驗精神質(zhì)疑政治、經(jīng)濟、宗教等各個領(lǐng)域的傳統(tǒng)僵化觀念。人們企求穩(wěn)定、秩序和理性，期待王權(quán)政治取代神權(quán)。在這種處于走向現(xiàn)代、尋求現(xiàn)代精神的陣痛中，18世紀(jì)出現(xiàn)了席卷歐洲的“中國熱”現(xiàn)象。啟蒙思想家如法國的伏爾泰（1694—1778）、德國的萊布尼茨（1646—1716）、英國作家哥爾德史密斯（1730—1774）、法國的魁奈（1694—1774）等紛紛在耶穌會士譯介的不信仰基督的中國發(fā)現(xiàn)了夢寐以求的理性、道德、秩序。在他們的現(xiàn)代話語中，中國是“一個強大、自給自足、由仁慈君主統(tǒng)治的國家，君主按照儒家經(jīng)典所規(guī)定的道德和政治規(guī)范行事，而且任命那些通過了科舉考試、熟諳治國之道的行政人員組成的機構(gòu)進(jìn)行治理”［9］72。在呼吁歐洲擺脫宗教神學(xué)束縛、建立世俗君主制、創(chuàng)建秩序文明的過程中，啟蒙初期的思想家以耶穌會的“儒教”中國知識為借鑒，尋找歐洲現(xiàn)代精神。

在法國，思想界首先掀起一場以東方中國和中國哲學(xué)為武器，批判宗教爭端的熱潮。最有力的聲音來自自然神論倡導(dǎo)者著名作家伏爾泰。他在《風(fēng)俗論》（1756）中詳細(xì)闡釋了對儒家哲學(xué)的理解，以中國為矛攻擊當(dāng)時法國社會的政治和宗教制度。他反對貴族世襲制，認(rèn)為中國道德哲學(xué)和政治體制是建立在理智的原則上，具有內(nèi)在優(yōu)越性。伏爾泰閱讀耶穌會士杜赫德等的儒家中國著述，“相信在中央王國發(fā)現(xiàn)了即沒有教義也沒有牧師的開明容忍的宗教之花，即完全的自然神教”［10］。相形之下，基督教神學(xué)信仰迷信、沉迷浮華儀式、體制腐敗，已羸弱不堪。伏爾泰的思想影響并加強了同時代《百科全書》（1750—1765）的編撰者狄德羅和著名哲學(xué)家艾爾維修等啟蒙思想家打破舊有秩序、建立新秩序的決心。無疑，法國無神論和自然神論的啟蒙思想家將中國儒家思想理想化并加以挪用，“東方哲學(xué)成為為歐洲達(dá)到一定目的服務(wù)的有力武器，成為我們見到在許多背景下目前仍在使用的策略”［11］。

在英國，深受耶穌會士杜赫德和法國思想家伏爾泰影響的是著名的諷刺作家奧利弗·哥爾德史密斯（1730—1774）。在1762年出版的作品《世界公民》（1760）中，他效仿孟德斯鳩《波斯人信札》的書信體形式，借一個旅居英國令人尊重的中國河南人李安濟·阿爾湯基（Lien Chi Altangi）之口，諷刺英國社會在政治行為和道德風(fēng)尚上的虛偽狹隘，如：“這個國家的優(yōu)雅藝術(shù)品味是隨著社會法律和政治的變動而變動。不僅喜好的物品和衣物服飾，甚至精美程度和鑒賞眼光都要受制于反復(fù)無常的風(fēng)尚影響?！保?2］176而相比之下，他在中國的聯(lián)系人馮煌（Fum Hoam）如此贊賞中國和中國人：“當(dāng)我將中國歷史與歐洲歷史加以比較，我為是中央王國的公民而歡喜……在這里我看到一個古老廣闊的帝國，一切建立在律法基礎(chǔ)之上，占主導(dǎo)地位的是自然和理性……由此形成的政府非常穩(wěn)固，能夠從史前延續(xù)至今。孝道在這個國家是首要準(zhǔn)則……因此，國家可以說就像一個大家庭，皇帝就是保護者，父親和朋友。”［12］176不難看出哥爾德史密斯借鑒的是耶穌會士所傳遞的儒家中國圖景，即原初、自然、理性、寬容、平穩(wěn)、秩序的大一統(tǒng)中國。中國儒家傳統(tǒng)的封建專制為歐洲的君主制提供了藍(lán)圖，即“王位傳承者將自己視為人民之父，這個哲學(xué)家般種族冒著犧牲個人幸福和名氣威望的危險，堅毅地與偶像崇拜、偏見和暴行作戰(zhàn)”［12］177。

在德國，偉大的哲學(xué)家萊布尼茨大力推崇儒家的理性精神。他仔細(xì)研讀耶穌會士的中國著述，出版了耶穌會士書信和報導(dǎo)的《中國近事》（1697）和討論中國哲學(xué)的《中國自然神論》（1713），認(rèn)為中國人已經(jīng)形成了建立在理性，而不是神啟基礎(chǔ)上信仰自然的宗教［13］。作為哲學(xué)家，萊布尼茨致力尋求和諧的律法以解決一直以來困擾歐洲的宗教和政治紛爭，建議團結(jié)中國“作為盟友一同抗?fàn)?，打破人與人分離的道德和精神的障礙”［14］。在挑戰(zhàn)宗教神學(xué)觀點上：首先，他認(rèn)為中國語言而非希伯來語是人類的始祖語，即前巴別塔語（pre-Babel）；其次，他認(rèn)為中國《易經(jīng)》復(fù)雜的二元符號為道德和實踐的指導(dǎo)，是宇宙科學(xué)的基礎(chǔ)，是謀求容忍和諧的語言，不僅會解決歐洲無休止的宗教紛爭，而且會解決亞洲和歐洲國家的分歧。萊布尼茨從圣經(jīng)中語言的起源上挑戰(zhàn)基督教權(quán)威，而且同時期許多進(jìn)步哲學(xué)家也踴躍參與，如弗蘭西斯·培根，羅伯特·波義耳，貝爾，哈特列布和沙夫茨伯里伯爵。這刺激了知識的進(jìn)步，為科學(xué)脫離宗教禁錮作出了貢獻(xiàn)。

如果說耶穌會士傳遞的“儒教”中國知識在政治和文學(xué)中成為宣揚道德和理性可參考的典范，那么，針對當(dāng)時法國重商主義泛濫的窘困社會狀況，18世紀(jì)末中國還成為法國著名經(jīng)濟學(xué)家魁奈和他為首的重農(nóng)主義闡發(fā)思想的參照來源。與重商主義不同，重農(nóng)主義崇尚自然法則，遵從在自然法則運作下讓人們得到最大的福祉?？瓮ㄟ^耶穌會士有關(guān)中國的文獻(xiàn)了解中國。他在1758年發(fā)表《經(jīng)濟表》中指出，國家的財富最終來于土地和農(nóng)業(yè)，財富的開發(fā)和利用取決于政府給予生產(chǎn)者的自由，使其免受束縛與干預(yù)，讓市場的自然規(guī)律自由運作。他將中國樹立為歐洲重農(nóng)典范和理想社會。在討論中國君主制時，他說道，“我從有關(guān)中國的報道中得出，中國體制建立在明智和穩(wěn)固不變的規(guī)律基礎(chǔ)上，雖然帝王發(fā)號施令，但是他行為檢點?！保?5］在《中華帝國的專制制度》（1767）中，他推崇古代中國的統(tǒng)治方式，認(rèn)為中國的專制不是建立在武斷的奇思妙想上，而是遵照規(guī)律法則，關(guān)注的核心是人們的福祉與社會和諧。魁奈由此被他的弟子尊稱為“歐洲的孔子”。

啟蒙初期的中國話語為歐洲理性地理解道德倫理實踐，擺脫宗教原教旨主義提供了參照，從而推動了歐洲現(xiàn)代思想的發(fā)展。他們在儒家思想主導(dǎo)的中國仁政和德治中找到君主專制權(quán)力實施的榜樣，倡導(dǎo)君主不以君權(quán)神授而要以道德和民生為準(zhǔn)繩。中國知識還為理性的政治科學(xué)提供參考輪廓，為政治秩序和實施理性原則奠定了基礎(chǔ)。在歐洲思想家、學(xué)者對中華文明的深刻洞察，有選擇而創(chuàng)造性的詮釋與利用下，中華古老文明蘊含的理性和寬厚包容的文化精神，成為攻擊歐洲中世紀(jì)神學(xué)和舊政治經(jīng)濟秩序的一把利器，從而推動了啟蒙運動為文化標(biāo)志的現(xiàn)代歷史偉大進(jìn)程。

結(jié)語

綜上所述，在歐洲現(xiàn)代精神的形成過程中，中國以儒家為代表的政治文化起到了一定的推動作用，這與17世紀(jì)勵精圖治地傳播上帝福音的耶穌會傳教士向歐洲譯介的“儒教”中國知識密不可分。如果說傳教士為了打破知識中西壁壘，向歐洲傳遞的是一個可皈依上帝、儒耶同質(zhì)的大一統(tǒng)中國，那么啟蒙初期的思想家則利用理性、秩序的儒家中國政治文化為理想之鏡，反照歐洲血腥不斷的宗教爭端和神學(xué)政治下的人性禁錮?？梢哉f，無論耶穌會士的“儒教”中國還是啟蒙初期思想家的中國話語，中國就是一個鏡像，折射的是不同時期歐洲自身文化和思想的訴求。正如雷蒙所言，“對18世紀(jì)的許多歐洲人來說，中國是他們夢想中的國度……中國不是一種現(xiàn)實，而是一種模式，或者說是一種烏托邦；在受壓迫和貧窮的歐洲人的想象中，她是一個神的國度”［9］7。

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【責(zé)任編輯趙偉】

B504

A

1674-5450（2015）01-0157-04

2014-10-10

中國博士后科學(xué)基金資助項目（2013M530552）；北京外國語大學(xué)“中國文化走出去”2011協(xié)同創(chuàng)新項目

黃麗娟，女，遼寧鐵嶺人，沈陽師范大學(xué)教授，文學(xué)博士，北京外國語大學(xué)博士后，主要從事英美文學(xué)與跨文化研究。