從海洋認(rèn)知到信俗遺產(chǎn)——媽祖祭典的意像詮釋

高小巖 全美英

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是人們生活空間里具有持久生命力的成分累計(jì)，其形制依托于社會(huì)與人群的集體記憶而得以承襲下來。其非物質(zhì)性一方面是針對(duì)精神世界而言的，另一方面也是涵蓋與浸潤(rùn)在生活的細(xì)枝末節(jié)中，通過某種場(chǎng)景呈現(xiàn)出來。偏重于前者的通常被稱為傳統(tǒng)信俗文化。而傳統(tǒng)信俗文化反過來也會(huì)反作用于生活本身，或參與形塑生活的表里。祭俗文化作為民間社會(huì)普通民眾精神寄托與精神生活的主要形式之一，其發(fā)展階段介于發(fā)展形制與內(nèi)里高度完備的成熟宗教與普通民俗生活之間，卻又比具體的生活細(xì)節(jié)更為抽象，富有想象空間，由于發(fā)生在民間生活空間里，稱其為民間信俗更為準(zhǔn)確，也更貼近一般民眾的生活空間和理解習(xí)慣。

有學(xué)者認(rèn)為，“在目前中國(guó)的現(xiàn)代化的過程中，民間宗教在許多城鎮(zhèn)得到部分復(fù)興，這可能說明民間宗教與現(xiàn)代化并不矛盾。”［1］媽祖是以中國(guó)大陸東南沿海為中心，包括東亞沿海地區(qū)的海神信仰。［2］作為綿延近千年、發(fā)端東南海岸乃至影響中國(guó)沿海的民間文化形式，媽祖信俗并未因時(shí)代的變遷與現(xiàn)代性的介入而減退，相反，［3］在物質(zhì)化日益抽空人的精神本真性的情勢(shì)下，媽祖祭俗找到了重建精神空間和心靈家園的新使命，其發(fā)生邏輯正是基于人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)是人超越有限性而趨向意義世界的一種努力。［4］民間社會(huì)的活力和人內(nèi)心的情感也借助民間信俗的儀式表達(dá)得到了釋放、宣泄與寄存，從而強(qiáng)化了結(jié)構(gòu)意義上的社會(huì)團(tuán)結(jié)和秩序。［5］在兼具民間慶典Carnival(狂歡節(jié))與Fiesta(西班牙、南美一帶的宗教狂歡節(jié)日)娛樂性和宗教儀式神圣性的平臺(tái)上，抽象的意識(shí)被具體的形式與手段演繹出來貼近歡慶民眾。

以往論及中國(guó)文化時(shí)，更多的是強(qiáng)調(diào)和關(guān)注其大陸文明的屬性，而對(duì)其另一發(fā)展脈絡(luò)海洋文化注意不夠。尤其是動(dòng)輒以黃河黃土文化來概括或定性，未免片面或偏頗。實(shí)際上以媽祖信俗為代表的海洋文化也是中國(guó)文化不可或缺的重要部分。深入剖析媽祖文化的產(chǎn)生、發(fā)展與今日影響是再現(xiàn)陸地文明延伸向海洋的生動(dòng)圖景，彌合與抹平中國(guó)文明陸地與海洋之間鴻溝的最佳途徑。媽祖與媽祖文化作為肇源于中國(guó)東南沿海并影響幾乎整個(gè)海岸線的神邸文化，伴隨著封建社會(huì)末期炎黃子孫向東南亞以及海外移民求生的過程中，媽祖文化也隨之向外擴(kuò)散，媽祖不僅事實(shí)上擔(dān)當(dāng)?shù)乜鐤|北亞與東南亞的海洋文化使者形象，而且還成為海外的“他者”對(duì)中國(guó)人辨認(rèn)與構(gòu)成中國(guó)人自身認(rèn)同的鮮明標(biāo)記之一。媽祖信俗的成像模式正是經(jīng)歷了從人格到神格又還原到人格的兩重反射，以兼具女兒性和母性于一體的女神形象濃縮海洋神，“正是象征賦予了儀式行為更為重要的意義?！保?］而從文化內(nèi)表的深層探析，媽祖信俗正是海洋在中國(guó)人內(nèi)心既眷戀又敬畏復(fù)雜情感的集中反映。在我國(guó)文化生態(tài)環(huán)境發(fā)生移轉(zhuǎn)和傳統(tǒng)符號(hào)體系模糊消褪的背景下，媽祖祭俗具有重新發(fā)現(xiàn)與再次提煉的文化底蘊(yùn)與現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

一、中華文化空間的海洋女神

臨海人群與海洋的關(guān)系可謂緊密，生活中對(duì)海洋的體驗(yàn)與抽象概括也直觀反映與形塑了該地域或民族的氣質(zhì)與價(jià)值觀，形成了有獨(dú)特個(gè)性的海洋圖騰。媽祖是發(fā)端起源于中國(guó)東南沿海，中國(guó)文化背景下的海洋神。與多數(shù)臨海民族將海洋歸類為洶涌難測(cè)迥然不同的是中國(guó)的海洋神以女性的形象示人，其溫情美好鮮明反差于兇暴的西方海神波塞冬 (Poseidon)，隱含著中國(guó)人對(duì)海洋的早期理解和特別情感。據(jù)說，媽祖確有其人，原名叫“林默”，世居于福建莆田縣湄洲嶼，生于宋太祖建隆元年 (公元960年)，卒于宋太宗雍熙四年 (公元987年)，只活了27歲。于是湄洲嶼百姓特地修建祀廟，尊稱她為“神女”、“龍女”、“天妃媽祖”。［7］一個(gè)普通漁家女，通過鏡像模式升華成為保漁民安危禍福的海上女神，由人格驟然置換為神格。人們習(xí)慣在媽祖廟里祈禱生產(chǎn)、婚姻以及各種事項(xiàng)。［8］值得注意的是，媽祖身上兼有母性和女兒性，從其神格本體來說，顯然是女兒性多一些，而人們祈禱生產(chǎn)、婚姻等事項(xiàng)則偏重媽祖的母性方面，尤其是對(duì)海洋的眷戀和敬畏，更加契合母性慈愛、威嚴(yán)的特點(diǎn)。據(jù)宋人廖鵬飛《圣墩祖廟重建順濟(jì)廟記》記載:“獨(dú)為女神人狀者尤靈，世傳通天神女也。姓林氏，湄洲嶼人。初，以巫祝為事，能預(yù)知人禍福，既歿，眾為立廟于本嶼?！保?］由此可見，媽祖信俗需要借助物質(zhì)載體如媽祖廟宇，制度載體如祭祀儀式來傳承相對(duì)抽象虛化的信俗意識(shí)。另一方面，媽祖信仰也經(jīng)歷了由點(diǎn)到面、逐步輻射擴(kuò)散影響力的漫長(zhǎng)過程。媽祖信仰源于宋代莆田，由于海事活動(dòng)的頻繁以及歷代統(tǒng)治者對(duì)媽祖的賜封，使海上保護(hù)神——媽祖的信仰隨著航海者的足跡四處傳播，［10］成為了傳播范圍最廣泛、影響時(shí)間最深遠(yuǎn)的中國(guó)海洋神。海洋是媽祖信仰與生俱來的特點(diǎn)。［11］媽祖?zhèn)髡f的人格化原型就是一個(gè)普通的海邊漁家女，漁家女子的可親形象對(duì)依托變化莫測(cè)海洋環(huán)境、世代出海謀生的人們來說，完全沒有心理距離，最容易被接受，而且給人以極大的信心慰籍。漁民們每一次戰(zhàn)勝海洋風(fēng)暴平安到達(dá)之后，會(huì)很自然地將成功的因素疊加累計(jì)到媽祖的庇護(hù)上，由此逐漸一步步神格化為海洋女神。

媽祖祭俗搭建的空間是立體的，反映在從空間的橫軸與時(shí)間的縱軸支撐的兩條線索所組成。從分布面積看，媽祖祭俗由莆田發(fā)源，影響遍及整個(gè)中國(guó)海岸線和華民航海到達(dá)之處，由于受到不同的地理環(huán)境、歷史原因、人文背景，［12］各地的媽祖祭俗都因當(dāng)?shù)鼗杂胁顒e。媽祖祭仰的傳播是由她的海洋身份決定的。沿著南北海岸線，船戶、商人、百姓將其帶到中國(guó)沿海各省，并伴隨移民的海外拓展，傳播至港澳、臺(tái)澎、日本、越南以及南洋諸島，甚至超越亞洲而傳播到歐美地區(qū)。其神格日升，屬性也大幅超出海上守護(hù)神的范圍。在臺(tái)灣，媽祖已成為萬能之神;媽祖祭典已發(fā)展成臺(tái)灣最具代表性的文化活動(dòng)之一。從延續(xù)時(shí)間看，中國(guó)的媽祖信仰經(jīng)過宋元兩代的發(fā)展，到了明代已成為最具代表的“海神”。鄭和下西洋以及中琉貿(mào)易等因素，使媽祖信仰遠(yuǎn)傳海外。［13］據(jù)相關(guān)文獻(xiàn)資料記載，北宋嘉佑五年 (1060)，媽祖祭俗由福建沿海一帶傳播到了長(zhǎng)島地區(qū)。［14］媽祖祭俗也受到歷代朝廷的重視。列入官方祀典的媽祖廟宇，至清代已遍布北起遼寧、南達(dá)海南的廣大區(qū)域。［15］北京至少自元泰定年間，大都就有海神天妃祠廟的建置，其建造緣由主要為護(hù)衛(wèi)漕運(yùn)。［16］目前，全世界已有媽祖廟近5000座。［17］媽祖廟作為了解媽祖與背后的文化意涵的空間平臺(tái)，在全球范圍內(nèi)的廣泛分布，構(gòu)成了媽祖祭俗的傳播網(wǎng)絡(luò)，輻射強(qiáng)度由中心區(qū)域的閩臺(tái)一帶到東亞乃至世界上有華人分布的地方逐級(jí)遞減，媽祖在原本的海洋神的原初底色上，被賦予了人們更多功能、期許與寄托，成為了研究海內(nèi)外華人精神家園不可忽視的重要窗口。

媽祖肇興于民間、被民眾普遍的接受必然導(dǎo)致上層建筑對(duì)其地位的正式確認(rèn)，官方通過確認(rèn)背書這一行為也加強(qiáng)了與社會(huì)公眾層面紐帶的維系，客觀上也構(gòu)建了自身的合法性道統(tǒng)。鑒于媽祖信俗的深厚影響，中國(guó)歷史上朝廷把祭黃、祭孔與媽祖祭祀并列為中國(guó)三大祭典。［18］媽祖祭祀是分為兩條線平行發(fā)展的，一為官方祭祀，一為民間祭祀。前者較后者規(guī)模更大，下文中的“媽祖祭典”指官方祭祀的儀典，也就是現(xiàn)代媽祖文化旅游節(jié)所指的春秋兩祭的媽祖祭典。宋宣和五年 (1123)朝廷第一次賜額標(biāo)志著國(guó)家對(duì)它的認(rèn)可。［19］元朝時(shí)的媽祖祭典已經(jīng)升級(jí)為官方祭典。在元代，由于漕運(yùn)和海上交通的發(fā)展，使媽祖作為海上保護(hù)神的地位和規(guī)格得到了進(jìn)一步的鞏固和提高。［20］明代是媽祖祭典大發(fā)展的時(shí)期。如違背洪武定制對(duì)自然神不加爵秩的規(guī)定，為媽祖加封爵號(hào) (但明代是歷朝中為媽祖加封次數(shù)最少的朝代，僅永樂七年一封)，媽祖信俗在明末更深人到內(nèi)陸許多地區(qū)。［21］到清朝雍正年間，不少地方對(duì)媽祖的祭祀實(shí)行三跪九叩首禮，享受到官府祀典的殊榮。民國(guó)時(shí)期，由于戰(zhàn)亂的影響，官方祭典已基本停辦。新中國(guó)建立后，官辦媽祖祭典完全停止。通過對(duì)媽祖信俗發(fā)展歷程的回顧與梳理，可以看出圍繞這一民間信俗，工具理性與價(jià)值理性無處不在因時(shí)應(yīng)景的調(diào)適與嬗變，從而無論從手段還是從內(nèi)容方面，不斷豐富、添加，衍生出了既有內(nèi)涵的包容性，也有發(fā)展連貫性的媽祖信俗。

在所有舉辦媽祖祭祀的地點(diǎn)中，最具代表性和規(guī)模影響的是其發(fā)源地福建莆田的媽祖祭典。莆田是媽祖文化的發(fā)祥地，處于輻射周邊所有媽祖文化圈的“祖庭”與中心的位置。莆田的媽祖廟主要節(jié)日是農(nóng)歷正月十五日元宵節(jié)、三月二十三日媽祖誕辰、九月初九日媽祖升天等三個(gè)節(jié)日，在節(jié)日前后幾天，活動(dòng)很多，包括媽祖出游、媽祖返娘家、燒香供祭、燒金紙、放鞭炮等，非常熱鬧。［22］每年例行舉辦的媽祖祭典香火繚繞，來自海峽兩岸乃至海內(nèi)外的香客與觀眾人數(shù)眾多，借助現(xiàn)代的電視轉(zhuǎn)播與互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)，傳播效應(yīng)和受眾范圍更是以難以想象的幾何倍數(shù)超速遞增，在2006年被確立為國(guó)家級(jí)首批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)和2009年入圍聯(lián)合國(guó)教科文組織人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄之后，莆田湄洲媽祖祭典儼然已經(jīng)事實(shí)上承擔(dān)了文化名片的功能。需要指出的是，湄洲的媽祖文化是臺(tái)灣媽祖文化的原點(diǎn)，臺(tái)灣的媽祖文化根植于中華文化的土壤。［23］考慮到臺(tái)灣同胞中閩廣等東南省份所占份額非?？捎^，媽祖文化原點(diǎn)與臺(tái)灣也是近在咫尺，因此，媽祖文化在臺(tái)灣的廣為接受度絲毫不遜色于炎黃。對(duì)于遠(yuǎn)赴重洋落地生根的海外華人而言，媽祖幾乎與炎黃并駕齊驅(qū)，是同樣具有中華民族精神感召力的文化象征符號(hào)。

二、二元一體與本真超越

伊利亞德說，我們的時(shí)代是一個(gè)神圣感枯竭的時(shí)代，是一個(gè)神圣之物“去圣化”的時(shí)代。［24］從文化人類學(xué)的視角看，對(duì)個(gè)體性的討論，終究會(huì)讓位于其指代的標(biāo)記符號(hào)意義，歸根結(jié)底，文化形態(tài)的如何建構(gòu)是為其本身的現(xiàn)代意義來服務(wù)的，或者說，歷史和現(xiàn)實(shí)對(duì)于文化事項(xiàng)而言，就象是硬幣的兩面一樣，是為現(xiàn)實(shí)和功能性的兌現(xiàn)而發(fā)生的。通常來說，神圣性是神邸信俗文化的發(fā)生支點(diǎn)，決定了它與世俗生活之間始終多少保持了不小的距離。然而吊詭的是，媽祖信俗的獨(dú)特之處卻是神圣性與世俗性的相互走近，由此表現(xiàn)出的突出特點(diǎn)是神格和人格的二元一體性，女兒性與母性的相互貫通性。媽祖這種人格轉(zhuǎn)為神格后，就形成了一種親和力。［25］媽祖的母性象征還體現(xiàn)在故鄉(xiāng)對(duì)于出海游子平安歸來的母性召喚的潛意識(shí)上，同時(shí)，媽祖原形相傳是年僅27歲花季就早逝的少女林默，其蘊(yùn)含強(qiáng)烈的生活化印跡易于被漁民所廣泛接受。母性與女兒性的統(tǒng)一，既接了“地氣”，也有了人情味，使媽祖符合人們理想中期許的完美人格，散發(fā)出非凡魅力和光環(huán)。

即便與海洋相生相伴的生活空間催生了媽祖信俗，然而媽祖的形象卻不局限于海洋，而且在民眾的潛在意識(shí)中，她可以充當(dāng)“送子娘娘”或“財(cái)神”，甚至是祈求婚配的“月老”，所以今天的媽祖祭祀活動(dòng)也并不再是祈佑護(hù)航的單一功能載體，而是一個(gè)傳統(tǒng)思想文化信仰的象征。［26］這就好像一個(gè)亞文化區(qū)早期產(chǎn)生了杰出代表，其形象與概念隨之流行，發(fā)生了長(zhǎng)盛不衰的影響力，那么，后世新的需求，新的文明成果，就會(huì)不斷集中疊加到符號(hào)代表身上，這符合顧頡剛先生的“層累地造成”觀點(diǎn)，媽祖信俗的產(chǎn)生、發(fā)展與變化始終是與一定時(shí)期內(nèi)廣大民眾的心靈期許相適應(yīng)的，也是根據(jù)社會(huì)公共文化空間的需要而應(yīng)運(yùn)而生的。如果往深層功能意義方面探究，群體性的祭祀儀式在鄉(xiāng)土社會(huì)中還具有對(duì)社會(huì)秩序網(wǎng)絡(luò)的消解與重構(gòu)作用。只是這種暫時(shí)的、顛覆性的文化展演被有效整合在高度秩序化、整肅性的祭典儀式中了。中國(guó)的民間信仰具有強(qiáng)大的包容性，有組織的儀式活動(dòng)往往需要調(diào)動(dòng)自上而下的多種社會(huì)力量共同參與。［27］每個(gè)膜拜者對(duì)于自己的價(jià)值和生活方式都可自由地做出理性的選擇。［28］信仰對(duì)象與主體始終是在需要與滿足的互動(dòng)關(guān)系中，搭建和重構(gòu)社會(huì)大眾的公共文化空間，重復(fù)著解構(gòu)與歸序的周始往復(fù)，在周期性的展演發(fā)生中不斷強(qiáng)化秩序與升華著內(nèi)涵，并始終在動(dòng)態(tài)中主動(dòng)調(diào)整著符號(hào)體系的位序與對(duì)應(yīng)關(guān)系。

媽祖文化傳播至今經(jīng)久不衰，讓人無法無視其背后的驅(qū)動(dòng)機(jī)制與開放體系。作為傳承近千年的民間信俗儀式，媽祖文化覆蓋了如此廣闊的時(shí)空范圍，具有草根性特質(zhì)之民間媽祖信仰，結(jié)合近現(xiàn)代時(shí)空發(fā)展的新機(jī)遇，順應(yīng)民眾精神寄托和生存需要，仍生氣蓬勃的持續(xù)發(fā)展。［29］在當(dāng)今全球化時(shí)代背景下與先進(jìn)的技術(shù)條件下，媽祖祭典的表現(xiàn)手段更加豐富，內(nèi)涵外延都有超越性的發(fā)展，文化本體的存在感進(jìn)一步被夯實(shí)，象征意義與親民距離平面化，媽祖文化煥發(fā)了新的生機(jī)。而且，媽祖的影響早已超出國(guó)門，成為海外研究中國(guó)東南沿海文化空間與文化遺產(chǎn)不可或缺的內(nèi)容。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)視野下，媽祖在文化、宗教、民俗、祖國(guó)和平等多種維度被賦予了崇高的意義。媽祖祭典從原來的民間酬神娛民儀式成為一個(gè)政府酬神娛民文化儀式，增加了文化和經(jīng)濟(jì)的內(nèi)涵，實(shí)際上是經(jīng)歷了一個(gè)地方文化再生產(chǎn)的升級(jí)轉(zhuǎn)換。在內(nèi)容累加遞增、變量日趨多元的態(tài)勢(shì)下，各階層的互動(dòng)參與，也促使我們思考，在再造的新的媽祖祭典儀式中，如何能夠更整體性、傳承性地保存遺俗遺規(guī)的本真性存在。

剖析媽祖文化的內(nèi)里，就會(huì)察覺蘊(yùn)藏著原生的人性追求，同時(shí)也契合人們守望精神家園的心靈需求形成能量滿溢并流露出來，來影響文化外延的環(huán)境。在被納入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄保護(hù)的國(guó)家戰(zhàn)略當(dāng)中，引起媽祖祭典由地域性到國(guó)家文化圖式符號(hào)的意義疊加與重新詮釋。如果梳理媽祖文化的發(fā)展脈絡(luò)與衍生邏輯就會(huì)發(fā)現(xiàn)，其發(fā)展軌跡是十分清晰與鮮明的。地方性文化再生產(chǎn)的過程中，媽祖信俗保留了自身發(fā)展的基因圖譜，并以貼近民眾心理和地方鄉(xiāng)土的方式，貫通和鏈接起了文化符號(hào)的“人格”與“神格”，將發(fā)端于閩南海岸的民間信俗節(jié)慶，擴(kuò)散至影響整個(gè)東部沿海地區(qū)的空間記憶和文化本真，以靈活而又堅(jiān)韌的自主性與主體感，并對(duì)傳統(tǒng)遺產(chǎn)進(jìn)行本土化加工，還原出一個(gè)活態(tài)的、屬于中國(guó)東部沿海的文化空間與精神家園。與此同時(shí)，作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳統(tǒng)信俗在重構(gòu)、再生過程中，憑借慶典化的制度安排與形式勾勒，顯現(xiàn)出了一種對(duì)外界積極舒展張揚(yáng)的鮮明風(fēng)格，使日常生活的文化空間具有節(jié)慶的娛樂性和內(nèi)容的豐富包涵性，另一方面，在圖騰象征符號(hào)的務(wù)虛語境之外，還蘊(yùn)含著重塑文化空間、溝通臺(tái)海、輻射海內(nèi)外華人的極其現(xiàn)實(shí)的實(shí)際功能。

結(jié) 語

文化事項(xiàng)的發(fā)生是環(huán)境邏輯的必然產(chǎn)物，而最終超越歷史成為遺存的是其本真性稟賦，也是其克服慣性的動(dòng)力源泉。不能回避的是，全球化視野與現(xiàn)代性技術(shù)的植入，影響著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)呈現(xiàn)出來的面貌與走向，文化的主體性、本真性以及存在意義也容易缺失或被抽離，文化發(fā)生的支撐絕不是靠單純孤立的“點(diǎn)”，即簡(jiǎn)單的重現(xiàn)與再造單一一個(gè)儀式就能實(shí)現(xiàn)和解決所有問題，而是需要在一個(gè)“點(diǎn)”、“線”共同支撐起來的立體“面”上展開，是一個(gè)以儀式節(jié)慶為形制載體，信俗內(nèi)涵為精神內(nèi)核，相關(guān)亞文化為外圍附屬的物質(zhì)文化與非物質(zhì)文化的綜合體，信俗的產(chǎn)生與被接受是媽祖祭典出現(xiàn)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，尤其是其深植于民間鄉(xiāng)土，超越時(shí)空、年代界限與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的人本審美情趣，契合隨海洋播撒去的“赤子之對(duì)慈母”的人性本真，才是媽祖祭典及信俗文化這項(xiàng)文化事項(xiàng)經(jīng)久不衰、得以流傳至今的深層次原因。

由此，媽祖祭俗相較于本體的映射，也可理解為面貌呈現(xiàn)與意蘊(yùn)理解的正常距離，在決定理念高度是處于第二性的位階。避免傳統(tǒng)性的本真存在感被抽離的關(guān)鍵就在于，文化精神內(nèi)核能動(dòng)的保留本真價(jià)值與增添新意，從而超越時(shí)空藩籬的局限性，實(shí)現(xiàn)象征意義與實(shí)際意義的二元統(tǒng)一，貫通價(jià)值理性與工具理性的闕限隔間，由人們的生活空間自然而然影響與滋潤(rùn)到心靈空間，建構(gòu)無意識(shí)的輻射原點(diǎn)與衍射力，形成人與文化共存、共享的互動(dòng)場(chǎng)域，媽祖祭典及信俗文化超越時(shí)空、傳承升華的啟迪意義在于，文化本真的存在與能動(dòng)性發(fā)生、嬗變是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)從地方性意義走向世界坐標(biāo)系下，由歷史陶染當(dāng)今的關(guān)鍵因素與隱藏密碼。

［1］林新媚.媽祖文化的社會(huì)功能及現(xiàn)代化意義［J］.廈門理工學(xué)院學(xué)報(bào)，2007年第3期，p84

［2］［日］濱下武志.中國(guó)、東亞與全球經(jīng)濟(jì)——區(qū)域與歷史的視角 ［M］.北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009年，p275

［3］［美］米爾恰·伊利亞德.神圣與世俗［M］.王建光譯.北京:華夏出版社，2002年，p102

［4］［美］弗蘭克·J·古德諾.政治與行政［M］.北京:華夏出版社，1987年，p130

［5］張曙光.民族信念與文化特征——民族精神的理論研究 ［M］.北京.人民出版社，2009年，p297

［6］David Kertzer，Ritual，Politics，and Power［M］.New Haven:Yale University Press，1988，9

［7］田真.論海峽兩岸的媽祖文化新時(shí)期莆田媽祖信仰的現(xiàn)狀與特點(diǎn)探析 ［J］.北京航空航天大學(xué)學(xué)報(bào) (社會(huì)科學(xué)版)，2003年第3期，p78

［8］陳育燕.湄洲島媽祖儀式之“擺棕轎”舞蹈探究［J］.北京舞蹈學(xué)院學(xué)報(bào)，2010年第1期，p105

［9］［宋］廖鵬飛.圣墩祖廟重建順濟(jì)廟記 ［A］.蔣維錟、鄭麗航.媽祖文獻(xiàn)史料匯編 (第一輯:碑記卷)［M］.北京:中國(guó)檔案出版社，2007年，p1

［10］薛世忠.媽祖信仰在粵瓊地區(qū)的傳播及影響 ［J］.莆田學(xué)院學(xué)報(bào)，2006年第4期，p78

［11］鄭衡泌、俞黎媛.媽祖信仰分布的地理特征分析［J］.福建師范大學(xué)學(xué)報(bào) (哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2007年第2期，p27

［12］方遙.媽祖祭祀活動(dòng)中的民俗元素探析［J］.東南學(xué)術(shù)，2012年第4期，p213

［13］張麗娟、高致華.中國(guó)天妃信仰和日本弟橘媛信仰的關(guān)聯(lián)與連結(jié)［J］.宗教學(xué)研究，2011年第2期，p270

［14］郭賢坤.肅穆典雅信而好古——顯應(yīng)宮媽祖祭祀大典［J］.海洋世界，2009年第2期，p65

［15］王芳輝.標(biāo)準(zhǔn)化與地方化——宋元以來廣東的媽祖信仰研究 ［J］.文化遺產(chǎn)，2008年第3期，p98

［16］劉福鑄.北京的媽祖信仰綜考［J］.中國(guó)海洋大學(xué)學(xué)報(bào) (社會(huì)科學(xué)版)，2008年第2期，p20

［17］吳曉紅.媽祖信仰的形成與傳布 ［J］.長(zhǎng)江大學(xué)學(xué)報(bào) (社會(huì)科學(xué)版)，2011年第12期，p9

［18］黎明.湛江:津前天后廟會(huì)傳承海洋文化［J］.海洋與漁業(yè)，2010年第7期，p9

［19］黃秀琳、黃新豐.媽祖祭典文化元素的構(gòu)成與再造——以湄洲媽祖祭典為例 ［J］.莆田學(xué)院學(xué)報(bào)，2010年第4期，p6

［20］李倩.試論元代的媽祖崇拜［J］.中南民族大學(xué)學(xué)報(bào) (人文社會(huì)科學(xué)版)，2005年第6期，p131

［21］鄭麗航.明代國(guó)家祭祀體系中的天妃考述［J］.中國(guó)海洋大學(xué)學(xué)報(bào) (社會(huì)科學(xué)版)，2009年第4期，p63

［22］陳國(guó)強(qiáng) 周立方.媽祖信仰的民俗學(xué)調(diào)查［J］.廈門大學(xué)學(xué)報(bào) (哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，1990年第1期，p105

［23］陳宜安.從媽祖祭典儀式看兩岸文化關(guān)系 ［J］.中國(guó)宗教，2003年第1期，p49

［24］米爾恰·伊利亞德.神圣與世俗［M］.王建光譯.北京:華夏出版社，2002年，p102

［25］翁衛(wèi)平.臺(tái)灣媽祖信仰的民俗發(fā)展及其功能 ［J］.莆田學(xué)院學(xué)報(bào)，2003年第1期，p77

［26］郭峰.媽祖信仰及其祭典樂舞的文化初探 ［J］.藝苑，2009年第2期，p54

［27］蒲嬌.國(guó)家、個(gè)人及民間社會(huì)的內(nèi)在秩序——試論天津皇會(huì)中各階層之間的互動(dòng)關(guān)系 ［J］.山東社會(huì)科學(xué)，2013年第1期，p107

［28］［美］戴維·約翰·法默爾.公共行政的語言——官僚制、現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性 ［M］.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，p50

［29］蘇慶華.媽祖信仰的發(fā)展軌跡和傳播——以馬、新兩國(guó)為例 ［J］.華僑大學(xué)學(xué)報(bào) (哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2012年第1期，p14