中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)“德法之辯”的初始階段及其價(jià)值主題

張啟江

(湖南師范大學(xué)法學(xué)院，湖南長(zhǎng)沙410081)

一、問(wèn)題及意義

全面依法治國(guó)已經(jīng)成為黨領(lǐng)導(dǎo)全國(guó)人民全面實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興，全面建成小康社會(huì)的重要舉措。在建設(shè)有中國(guó)特色社會(huì)主義國(guó)家這一偉大的歷史進(jìn)程之中，如何從自身的傳統(tǒng)吸取有益的歷史經(jīng)驗(yàn)則成為了推進(jìn)全面依法治國(guó)不可或缺的工作之一。因?yàn)闅v史并不是僵死的過(guò)去，相反，它往往經(jīng)由歷史的沉淀而轉(zhuǎn)化為一種以集體無(wú)意識(shí)的心理力量，來(lái)影響我們當(dāng)下在國(guó)家治理模式以及法律制度體系構(gòu)建上的選擇與堅(jiān)守，此種力量雖然是隱形的，但是卻是一種同質(zhì)結(jié)構(gòu)性很強(qiáng)的“心理情結(jié)”。所以，通過(guò)貫穿于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)始終的“德法之辯”這一文化現(xiàn)象所吸納的問(wèn)題而形成的基本問(wèn)題域，便具有了理論的研究空間與實(shí)踐推演之動(dòng)力與指向。尤其是在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，不僅呈現(xiàn)出了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)自此之后“德法之辯”所演繹的所有問(wèn)題，而且也基本奠定了它的基本方向、內(nèi)容與價(jià)值主題。

二、中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)“德法之辯”的歷史階段及其價(jià)值主題

在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，“德法之辯”是一個(gè)極其重要的文化現(xiàn)象。之所以對(duì)這一文化現(xiàn)象的歷史進(jìn)程進(jìn)行宏觀層面上的考察和闡釋，旨在通過(guò)對(duì)道德與法律二者關(guān)系的歷史演變進(jìn)程與脈絡(luò)的梳理，以此來(lái)透視這一歷史進(jìn)程及其脈絡(luò)背后的法律制度體系建構(gòu)、法律意識(shí)培育以及國(guó)家治理模式選擇與堅(jiān)守的基本文化要素、指導(dǎo)原則及其核心內(nèi)容，以期總結(jié)在該進(jìn)程之中所凸顯出的“必然性”的規(guī)律與主題。

道德與法律二者之間關(guān)系，無(wú)論如何演變，但始終圍繞著一定的價(jià)值目標(biāo)與主題。在中國(guó)傳統(tǒng)文化模式之下，形成的是“重家庭、尚孝行、求穩(wěn)定”的社會(huì)倫理思想價(jià)值體系，所以，“人倫之情理原則”則成為了包含法律在內(nèi)的所有行為規(guī)則理應(yīng)彰顯的價(jià)值目標(biāo)。鑒于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)倫理思想所經(jīng)歷的“孕育、發(fā)展、成熟與異化”四個(gè)時(shí)期，那么，“德法之辯”的歷史進(jìn)程也必然呈現(xiàn)出與之相適應(yīng)的四個(gè)歷史階段——初始、強(qiáng)化、穩(wěn)定與異化。細(xì)而言之，即從“以神為本的絕對(duì)主宰”到“以人為本的模糊混存”之初始階段;從“以人為本的模糊混存”到“奠定道德法律化的基本模式”之發(fā)展階段;從“道德法律化①“道德法律化”主要是指將一定的社會(huì)道德理想與道德原則以及人們的道德行為規(guī)范、道德習(xí)慣與風(fēng)俗上升為國(guó)家法律規(guī)范的過(guò)程，這一過(guò)程表征的是人們行為慣性逐漸由自律性的階段向他律性的階段過(guò)渡，同時(shí)，這一過(guò)程更是奠定了一個(gè)國(guó)家與社會(huì)法律規(guī)范體系的基本特質(zhì)，所以，“道德法律化”這一歷史進(jìn)程實(shí)際上它是逐漸建構(gòu)人們行為規(guī)范體系的過(guò)程。的奠基階段”到“道德法律化的全面深化并趨于成熟與穩(wěn)定階段”，其后便進(jìn)入了宋元明清的法律道德化②“法律道德化”主要是指在社會(huì)道德價(jià)值體系已經(jīng)趨于完善和成熟的歷史階段之中，人們遵守法律、認(rèn)同法律完全是基于一種道德的自覺(jué)性，出于一種習(xí)慣，而非懼于某種外在的強(qiáng)制力被動(dòng)為之，所以，“法律道德化”與“道德法律化”不同是，它表征的則是一種遵守法已經(jīng)成為一種自律性習(xí)慣的過(guò)程，因此，它不是一種建構(gòu)法律規(guī)范體系的手段，而是法律已經(jīng)內(nèi)化為道德義務(wù)與習(xí)慣的目的性狀態(tài)。階段，道德與法律的關(guān)系也走向了一種“異化”形態(tài)。本文擬探討的則是第一個(gè)階段即初始階段之中的價(jià)值主題確立與選擇，其余三個(gè)階段將另撰文予以闡述。

三、“德法之辯”初始階段之中的三大歷史時(shí)期及其價(jià)值之辯

從“德法之辯”所涉及到的主要價(jià)值體系來(lái)看，其初始階段跨越了三代至春秋戰(zhàn)國(guó)這一歷史時(shí)期。在該時(shí)期之中，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)倫理思想的價(jià)值主題則經(jīng)歷了從“神”到“人”的歷史性轉(zhuǎn)換，所以，“德法之辯”必然反映這一歷史跨越。從宏觀層面上來(lái)看，我們可以將“德法之辯”初始階段的價(jià)值主題的轉(zhuǎn)換定位于從“以神為本的絕對(duì)主宰”到“以人為本的模糊混存”轉(zhuǎn)換;從具體層面上來(lái)看，結(jié)合該歷史時(shí)期內(nèi)的倫理思想特質(zhì)，則可以將“德法之辯”的初始階段詳細(xì)地分為以下三個(gè)歷史時(shí)期:一是夏商時(shí)期的“道德與法律混同于同于天與神的形態(tài)”;二是周代的“由禮(道德)統(tǒng)法形態(tài)”;三是“春秋戰(zhàn)國(guó)——道德與法律的并存形態(tài)”。

在上述三大歷史時(shí)期之中，各個(gè)時(shí)期通過(guò)“德法之辯”這一文化現(xiàn)象都呈現(xiàn)出了不同的社會(huì)價(jià)值主題。尤其是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，社會(huì)秩序的重構(gòu)所催生出的道德與法律二者并存的關(guān)系更是為其后開(kāi)掘出了“德法之辯”的基本方向、價(jià)值主題與法律制度的建構(gòu)模式。

(一)夏商兩代:道德與法律混同于天旨神意

在夏商之時(shí)，從嚴(yán)格的意義上而言，道德與法律并未獨(dú)立地成為維護(hù)社會(huì)與國(guó)家秩序的手段，二者之間也并未存在嚴(yán)格的區(qū)分。因?yàn)樵谶@一歷史時(shí)期，無(wú)論是道德，抑或法律均孕育在宗教性質(zhì)的對(duì)天神、人鬼、社稷的祭祀儀式與風(fēng)俗習(xí)慣之中，根本不具備道德與法律自身必要的要素。因?yàn)榈赖屡c法律獨(dú)立地成為一種社會(huì)和國(guó)家秩序的維護(hù)和控制手段，需要經(jīng)歷必要的程序，形成基本的體系，并通過(guò)一定的方式周知于社會(huì)，促使人們形成一種預(yù)判，而不是完全處于一種秘密的狀態(tài)，依靠于人們的自覺(jué)或者事后懲罰性的后果來(lái)昭示自身的存在。哪怕是在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中一直所奉行“刑不可知?jiǎng)t威不可測(cè)”的立法指導(dǎo)思想也不能解釋這一歷史時(shí)期之內(nèi)道德與法律并未獨(dú)立存在并可以區(qū)分的客觀事實(shí)。所以，在夏商之時(shí)，各種社會(huì)與國(guó)家秩序維護(hù)和控制的方式則是完全由神所主宰，即使道德在萌芽時(shí)期的風(fēng)俗與習(xí)慣等形式也被深深地烙上“神靈意志”的印記，更不必說(shuō)法律了。因此，在這樣一種特定的社會(huì)和國(guó)家秩序維護(hù)和控制的情境之下，道德與法律關(guān)系便無(wú)從談起，也不太可能存在實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，因?yàn)樯耢`主宰了一切。

(二)周代:以禮(道德)統(tǒng)法

周革殷命，以德配天，修正“君權(quán)神授”的“天命觀”，提出“以德配天，敬天保民”的“君權(quán)神授”觀。尤其是“周公制禮”更是開(kāi)啟了“以人為主”主動(dòng)構(gòu)建社會(huì)和國(guó)家秩序維護(hù)機(jī)制的歷史先河。如何構(gòu)建?如何“以德配天”?在不僭越“天命”的前提下，這就需要君主以“德”來(lái)承接“天命”。因?yàn)椤盎侍鞜o(wú)親，惟德是輔?！雹邸渡袝?shū)·蔡仲之命》。所以“王其德之用，祁天承命。”④《尚書(shū)·召誥》。為此，周君主就需要“明德修身”?？梢?jiàn)，在“以德配天”的思想引導(dǎo)下，以“王德”、“君德”為主要的內(nèi)容的道德規(guī)范體系已經(jīng)逐步構(gòu)建成形，雖仍蘊(yùn)含著“天”等神靈的內(nèi)容，但已經(jīng)開(kāi)始“以人為主”了。故在周代之際，以“禮”為統(tǒng)攝的行為規(guī)范體系——道德規(guī)范——已經(jīng)漸趨成形，并成為了約束人們的重要行為規(guī)范。

就法律而言，此時(shí)仍然孕育在道德習(xí)慣之中。即便是“明德慎罰”的法律適用原則也只不過(guò)是“以德配天”及其“敬天保民”思想觀念的另類表現(xiàn)而已。不過(guò)，卻有意識(shí)地摒棄殷商時(shí)代的“濫施淫威與刑罰無(wú)度”，而慎用刑罰，以德為主，所以，這仍然是歷史的一大進(jìn)步。但客觀而言，“明德慎罰”思想觀念的提出卻昭示著“刑之用”乃為“德之教”服務(wù)的基本指導(dǎo)思想。這也就基本奠定了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)“德主刑輔”法律適用指導(dǎo)思想的基本模式與價(jià)值追求。

由此可見(jiàn)，在周代之際，在“以德配天”治國(guó)基本思想的指導(dǎo)之下所倡導(dǎo)的“明德慎罰”法律適用原則，便可以清楚地昭示著“德法之辯”的基本特質(zhì)，那就是“道德為體，法律(刑)為用”的基本樣態(tài)，呈現(xiàn)的則是“由禮(道德)統(tǒng)法”的歷史畫(huà)卷。

周室衰微后，在“禮樂(lè)罰征自天子君出”的時(shí)代轉(zhuǎn)為“禮樂(lè)罰征由諸侯定”的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，打破了“溥天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣”的政治格局，一切既定的秩序被解構(gòu)重塑，中國(guó)的歷史由此進(jìn)入了“軸心時(shí)代”。

(四)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期:道德與法律關(guān)系的多樣化形態(tài)

在春秋戰(zhàn)國(guó)，蔚為壯觀的“百家爭(zhēng)鳴、百家齊放”的局面，在一定意義而言，其實(shí)是對(duì)于一種合理的社會(huì)與國(guó)家的治理模式及其適宜的管控手段的選擇，或者說(shuō)是在進(jìn)行一番“考驗(yàn)”與“試錯(cuò)”，而目的就在于通過(guò)實(shí)踐的檢驗(yàn)來(lái)證明何種模式更合理，哪種方式與手段更適宜。所以，是“尚德”還是“務(wù)法”，抑或重“禮治”還是輕“法治”均不可避免地“八仙過(guò)海各顯神通”一番。

就“德法之辯”而言，主要體現(xiàn)為道德與法律的作用之爭(zhēng)，即禮法之爭(zhēng)或德法之爭(zhēng)。該論爭(zhēng)自春秋伊始初見(jiàn)端倪，其后在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期則成為了各家各派政治思想斗爭(zhēng)的中心問(wèn)題。故在思想多元化的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，道德與法律關(guān)系也隨之表現(xiàn)出一種多樣化形態(tài)。具體表現(xiàn)為:一是堅(jiān)守道德(禮)的作用，抵制法律(刑)的力量;二是堅(jiān)固道德(禮)法律(刑)并行不悖或二者兼用。對(duì)于道德與法律二者關(guān)系的多樣化觀點(diǎn)主要體現(xiàn)在“法律的起源”、“法律的公布”以及“改革變法突出法律的作用”等論題之中。

1.爭(zhēng)辯禮與法的起源——社會(huì)和國(guó)家秩序維護(hù)手段的選擇

“禮法之爭(zhēng)”或“德力之辯”一直激蕩于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，也是諸子百家諸多論爭(zhēng)的核心命題。論爭(zhēng)主要集中在對(duì)于“禮”與“法”的起源問(wèn)題進(jìn)行探討。具有代表性的觀點(diǎn)則是荀子的“明分使群”、“化性起偽”觀點(diǎn)以及法家的“定分止?fàn)帯闭f(shuō)。

(1)“明分使群”——人之本分，禮之所起也

作為儒家代表人物之一的荀子認(rèn)為，人“離居不相待則貧，群而不分則爭(zhēng)。貧者患也，爭(zhēng)者禍也。救患除禍，則莫若明分使群矣?！雹荨盾髯印じ粐?guó)》。這是對(duì)人類生活現(xiàn)狀的真實(shí)解剖，沒(méi)有“群”之合力，個(gè)體根本無(wú)法生存;沒(méi)有“分”則爭(zhēng)執(zhí)起，社會(huì)無(wú)法安定有序。如何?！叭骸泵鳌胺帧蹦?這就需要一種“群”之“分”的規(guī)則。荀子進(jìn)而論之，人“力不若牛，走不若馬，而牛馬何以為用，何也?曰:人能群，彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。”⑥《荀子·王制》。故“群”與“分”此乃人之群居的社會(huì)性需要。不過(guò)，人除了社會(huì)性之外，包含個(gè)體的欲望在內(nèi)的自然屬性同樣不可忽視。如何約束這一“欲望”，防止紛爭(zhēng)起?“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人以求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。”⑦《荀子·禮論》。

可見(jiàn)，無(wú)論是從人類群居的社會(huì)性需求來(lái)看，還是從個(gè)體欲望的控制而言，在“明分使群”上非“禮義”不成也，此乃荀子從社會(huì)與個(gè)體兩個(gè)角度闡述“禮之所起也”。從最終的意義而言，荀子是在追溯社會(huì)與國(guó)家秩序維護(hù)的手段之起源，所以，雖言“禮之所起”，實(shí)則述之“國(guó)家法之源也?！?/p>

(2)“化性起偽”——禮義源于圣人之為

孟子主張人性本善，但荀子與此相對(duì)，認(rèn)為人性本惡。且此乃自然賦予，自然而然。故在《性惡》開(kāi)篇即曰:“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”⑧《荀子·性惡》

爭(zhēng)奪生暴，如何約束?荀子仍然認(rèn)為“非禮不成也?！币?yàn)椤岸Y”乃圣人之為也，“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！倍摇岸Y”如同木工手中的矯正木材工具一般，用來(lái)矯正人的本性的。而非如孟子所言與生俱來(lái)的“善端也”。是故，禮義非人之本性，而是圣人之為，目的在于行為之度量分界。

以荀子為代表的儒家，在追溯社會(huì)與國(guó)家秩序維護(hù)手段起源問(wèn)題上，均是以論“禮之所起”作為切入點(diǎn)的，這一思想淵源，其實(shí)孔子已經(jīng)表達(dá)過(guò)。如“今大道既隱(原始社會(huì)解體)，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì);以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此選也?！雹帷抖Y記·禮運(yùn)》。

(3)定紛止?fàn)帯蔀槔嬲{(diào)整的手段

以商鞅、韓非為代表的法家則秉持不同的觀點(diǎn)。商鞅認(rèn)為，在人類社會(huì)之初并沒(méi)有法律，因?yàn)椤吧褶r(nóng)之世，男耕而食，婦織而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王?！雹狻渡叹龝?shū)·畫(huà)策》。不言而喻，這是一幅“大同社會(huì)”之盛世，當(dāng)然無(wú)須法律。但自“親親而愛(ài)私”[11]《商君書(shū)·開(kāi)塞》。以及“以強(qiáng)勝弱，以眾暴寡”的局面出現(xiàn)之后，“民眾奸邪生，故立法制為度量以禁之?！盵12]《商君書(shū)·君臣》。

韓非大致也遵循這樣一種思路來(lái)追溯法律的起源?！肮耪哒煞虿桓?，草木之實(shí)足食也;婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養(yǎng)足，人民少而財(cái)有余，故民不爭(zhēng)。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫。是以人民眾而財(cái)貨寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭(zhēng)。雖倍賞累罰而不免于亂?！睘榇?，鑒于“民亂”之情勢(shì)，故需法律予以禁之，以此來(lái)維護(hù)正常的生活秩序。

法家所遵循的這一思路，其實(shí)質(zhì)就是將法律作為利益紛爭(zhēng)的調(diào)整機(jī)制與手段。因?yàn)榉勺鳛橐环N利益沖突的平衡機(jī)制，必然是在出現(xiàn)了利益之爭(zhēng)后方可登上歷史的舞臺(tái)，之前只需依靠人們自律性的習(xí)慣即可。

除儒法兩家之外，墨家也曾對(duì)法律的起源做過(guò)探索。墨子認(rèn)為:“一人則一義，二人則二義，十人則十義?！比绱吮亍疤煜轮畞y，若禽獸然。”[13]《墨子·尚同上》。故法則是源于為結(jié)束天下的混亂局勢(shì)應(yīng)運(yùn)而生的，其追溯法起源之思路如西方的社會(huì)契約論。“以一同天下之義，而天下亂也，是故選擇天下賢良、圣知、辯慧之人，立為天子，使從事乎一同天下之義。天子既以立矣，以為唯其耳目之請(qǐng)?！盵14]《墨子·尚同中》。不過(guò)，其終極目的在于維護(hù)君主專制制度，因?yàn)椤吧现?，必皆是?所非，必皆非之?！盵15]《墨子·尚同上》。

在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，關(guān)于法律起源問(wèn)題的論爭(zhēng)較之于以前法源于“天命說(shuō)”、“神授說(shuō)”以及“法起于兵說(shuō)”等觀點(diǎn)不同的是，之前探索法律的起源主要是為了賦予法律一種社會(huì)認(rèn)同度，強(qiáng)調(diào)它的神圣性與殘酷性，目的在于賦予統(tǒng)治權(quán)力的合法性與合理性，而且此時(shí)的法律沒(méi)有自己的形式，更沒(méi)有自身的獨(dú)立性可言，完全由“神靈”主宰，完全依附于“禮”，而在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，社會(huì)環(huán)境已經(jīng)發(fā)生了較大的變化，法律至少在形式上已經(jīng)獲得一定的獨(dú)立性，通過(guò)某種形式昭示天下，比如“鑄刑鼎”，也在價(jià)值內(nèi)涵上獲得了一定的空間，比如法家的“定分止?fàn)帯闭f(shuō)。另外，在社會(huì)和國(guó)家秩序的維護(hù)上，道德(禮)與法律(刑)已經(jīng)成為了兩種并行的方式與手段。所以，此時(shí)，就法律的起源問(wèn)題所展開(kāi)的論爭(zhēng)，實(shí)際是在前期的基礎(chǔ)之上，實(shí)現(xiàn)了人們關(guān)注法律的眼光由“天上”到“人世”及由“神”到“人”的時(shí)代轉(zhuǎn)換，更是凸顯出法律在社會(huì)秩序規(guī)制上的獨(dú)立性及其價(jià)值作用的不可替代性，倡導(dǎo)道德與法律并行的思想觀念得以在社會(huì)之中獲得了一定的認(rèn)同。

2.鑄刑鼎——打破“刑不可知?jiǎng)t威不可測(cè)”的傳統(tǒng)

“刑不可知?jiǎng)t威不可測(cè)”一直是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)所遵循的原則，這讓本就殘酷的刑罰更是增添了幾分神秘的色彩。雖然在春秋時(shí)期各諸侯國(guó)都進(jìn)行大量的改革性質(zhì)的立法活動(dòng)，但是，真正做到將法律公布于世，打破法律這一神秘色彩的則是肇始于春秋晚期的鄭國(guó)“鑄刑鼎”與晉國(guó)“鑄刑書(shū)”之舉。

據(jù)《左傳·昭公六年》記載:“三月，鄭人鑄刑書(shū)于鼎”。鄭國(guó)執(zhí)政之人子產(chǎn)將鄭國(guó)的法律條文鑄刻在象征君主權(quán)位的金屬鼎上，并向全社會(huì)公布之。這可謂中國(guó)法律發(fā)展史上第一次公布成文法的舉動(dòng)。子產(chǎn)此舉打破了神秘法的傳統(tǒng)，剝奪了奴隸主們類推擅斷，任意定罪，掌控法律的特權(quán)，稀釋了他們的權(quán)力內(nèi)涵，由此遭到了他們強(qiáng)烈地反對(duì)。晉國(guó)的叔向曾特此致書(shū)于子產(chǎn)，表達(dá)不滿。”[16]《左傳·昭公六年》:“昔先王議事以制，不為刑辟，懼民心有爭(zhēng)心也，民知有辟，則不忌于上，并有爭(zhēng)心，以征于書(shū)，而徼幸以成之，弗可為矣。夏有亂政而作《禹刑》，商有亂政而作《湯刑》，周有亂政而作《九刑》，三辟之興，皆叔世也。民知爭(zhēng)端矣，將棄禮而征于書(shū)。錐刀之末，將盡爭(zhēng)之。亂獄滋豐，賄賂并行，終子之世，鄭其敗乎聞之，國(guó)將亡必多制，其此之謂乎?

自夏商而至周，法律完全依附于禮。叔向反對(duì)子產(chǎn)將法律以“鑄刑鼎”的方式明文公布于世，其顧慮之中，則是存在著將法律從禮教之中剝離出來(lái)，形成獨(dú)立的形式，因?yàn)榉蓷l文載于刑鼎之上，人們一目了然，世人皆知，長(zhǎng)此以往，那么人們就很有可能不重道德，守禮儀，若發(fā)生爭(zhēng)端，則“棄禮征書(shū)”，而“事斷于法”，甚或質(zhì)疑法律條文的合理性，因“民知罪之輕重在于鼎”[17]《左傳·昭公二十九年》。，質(zhì)疑案件判決的合理合法性，因“貴者斷獄不敢加增”[18]《左傳·昭公二十九年》。，由此形成一種人們不再“畏上”、“奉上”的社會(huì)風(fēng)氣，從而形成了一股強(qiáng)大的輿論監(jiān)督壓力，這是以叔向?yàn)榇淼呐`主階層最不愿意看見(jiàn)的結(jié)局。

不過(guò)，在春秋改良的社會(huì)背景之下，新興的地主階層強(qiáng)烈的改革期盼不可阻擋，更不可逆轉(zhuǎn)。為此，子產(chǎn)復(fù)信曰:“若吾子之言，僑不才，不能及子孫，吾以救世也?！盵19]《左傳·昭公六年》。其后，鄭國(guó)大夫鄧析也自行修訂鄭國(guó)法律，并刻于竹簡(jiǎn)之上，史稱《竹刑》，力主“事斷于法”，并“自招門(mén)徒，傳授法律”，以至于“學(xué)訟者不可勝數(shù)”，形成了“民口讙嘩”[20]《呂氏春秋·離謂》。的局面。其終因“私造刑法”，“不授君命”，違反“國(guó)家法制”，觸及了當(dāng)政者的利益，爾后，“鄭駟殺鄧析而用其竹刑”[21]《左傳·定公九年》。，招致殺身之禍。

歷史前進(jìn)的步伐往往不會(huì)因?yàn)榇嬖谀撤N阻力而停歇，也不會(huì)出現(xiàn)因?yàn)榱餮c沖突而調(diào)轉(zhuǎn)方向。在鄭國(guó)子產(chǎn)“鑄刑于鼎”以及鄧析“刻制竹刑”之后，晉國(guó)也“鑄刑鼎”公布“刑書(shū)”。《左傳·昭公二十九年》如是記載:“冬，晉趙鞅、荀寅率師城汝濱，遂賦晉國(guó)一鼓鐵，以鑄刑鼎，著范宣子所為刑書(shū)焉，鑄鼎而茗之，以示百姓”[22]《左傳·昭公二十九年》。。此舉同樣招致抨擊，表達(dá)出反對(duì)者的憂慮?！盵23]《孔穎達(dá)·正義》:“守其舊法，民不豫知，臨時(shí)制宜，輕重難測(cè)，民是以能尊其貴，畏其威，刑也，官有正法，民常畏威，貴是以能守其也，保祿位也。貴者執(zhí)其權(quán)柄，賤者畏其威嚴(yán)，貴賤尊卑不愆，此乃所謂度也。言所謂法度，正如此是也。

鑄刑書(shū)于鼎，開(kāi)啟了法律公布于世的歷史先河，打破了“刑不可知?jiǎng)t威不可測(cè)”的秘密法傳統(tǒng)。在一定意義上來(lái)看，雖然法律的內(nèi)容仍然是禮的內(nèi)容，不過(guò)，這卻是法律逐漸脫離禮之束縛，獲取自身獨(dú)立性的發(fā)端。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，從而為道德與法律關(guān)系演變的歷史進(jìn)程上留下了濃墨重彩的一筆。

3.改革變法，建章立制——凸顯法律治國(guó)安邦的重要作用

在春秋戰(zhàn)國(guó)，禮崩樂(lè)壞的境遇之下，新的政治秩序逐步建構(gòu)起來(lái)。諸侯之間為了擴(kuò)充領(lǐng)土，掠奪財(cái)富，無(wú)休止的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)蔓延開(kāi)來(lái)。為了獲得戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利，各諸侯開(kāi)始了一系列的改革運(yùn)動(dòng)。

在改革運(yùn)動(dòng)中，法家的作用尤為突出，主要的內(nèi)容是變法，為社會(huì)與國(guó)家建章立制，尤其引人注目的當(dāng)屬于管仲的改革、李悝創(chuàng)制《法經(jīng)》與商鞅變法?！扒赜蒙叹?，富國(guó)強(qiáng)兵，楚魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵，齊威王宣王用孫子田忌之徒，而諸侯東面朝齊。”[24]《孟子·荀卿列傳》。

(1)禮義廉恥，國(guó)之四維——管仲主張“禮法并用”

管仲是春秋時(shí)期的一位改革派人物，早期法家思想的先驅(qū)。其在《管子》的《牧民》與《權(quán)修》等篇章中，既強(qiáng)調(diào)了法律的作用，同時(shí)，也充分肯定了道德及其教化的效用。主張“嚴(yán)刑罰”、“信慶賞”，強(qiáng)調(diào)法律的作用，但“嚴(yán)刑罰”又“不足以服其心”，因此，需輔之于道德教化之功，則“教訓(xùn)成俗，而刑罰省數(shù)也”。尤其是他在《牧民》中提出的“禮義廉恥”乃治民安邦的“四維”之說(shuō)，影響深遠(yuǎn)。“何謂四維?一曰禮，二說(shuō)義，三曰廉，四曰恥?！闭J(rèn)為“守國(guó)之度，在飾四維”，“四維不張，國(guó)乃滅亡?！?/p>

可見(jiàn)，在管仲看來(lái)，國(guó)之安定有序，在于彰“禮義廉恥”，用“刑罰之功”，德法兼用，乃長(zhǎng)久之計(jì)。

客觀而言，春秋時(shí)期的改革仍然停留在改良的層面上，而戰(zhàn)國(guó)變法則是一場(chǎng)場(chǎng)旨在摧毀舊制度的革命。顧炎武老師在《日知錄》卷十三《周末風(fēng)俗》中對(duì)此論述到:“春秋時(shí)猶尊禮重信，而七國(guó)則絕不言禮與信矣;春秋時(shí)猶宗周王，而七國(guó)則絕不言王矣;春秋時(shí)猶嚴(yán)祭祀、重聘享，而七國(guó)則無(wú)其事矣;春秋時(shí)猶論宗姓氏族，而七國(guó)則無(wú)一言及之矣?！盵25]張晉藩.中華法制文明的演進(jìn)(修訂版)［M］.福州:法律出版社，2010.117.

(2)李悝制《法經(jīng)》——建構(gòu)法典之體例

李悝是戰(zhàn)國(guó)初期魏國(guó)的政治家，也是前期法家的代表人物之一，其所制定的《法經(jīng)》“改刑為法”，可以說(shuō)是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)發(fā)展歷史上的第一部具有體系化的封建法典，具有自成體系的六篇——《盜法》、《賊法》、《囚法》、《捕法》、《雜法》與《具法》，融實(shí)體法與程序法于一身，《法經(jīng)》不僅體現(xiàn)出法律的公開(kāi)性，而且具有自身鮮明的指導(dǎo)思想——王者之政莫急于盜賊，更為重要的是形成了獨(dú)具法律特色的罪與罰之概念——輕狡、越城、博戲、借假、不廉、淫侈與逾制[26]簡(jiǎn)言之，其中“輕狡”為輕微的違法犯罪行為，“越城”是指翻越城墻，“博戲”是指賭博行為，“借假”是指坑蒙拐騙等欺詐行為，“不廉”是指貪污賄賂行為，“淫侈”是指荒淫奢侈的行為，“逾制”是指使用器物不符合自身等級(jí)的制度。等等。李悝之《法經(jīng)》對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的法律產(chǎn)生了廣泛的影響，商鞅便是攜《法經(jīng)》而入秦，漢代的《九章律》也是以《法經(jīng)》為藍(lán)本而創(chuàng)制的。

(3)商鞅改法為律，一斷于法——強(qiáng)國(guó)之道

商鞅是法家的重要代表人物之一，其所進(jìn)行的變法運(yùn)動(dòng)最具有典型意義。他在秦國(guó)廢井田，開(kāi)阡陌;憑軍功，享福祿;改法為律，統(tǒng)一適用;徙木為信，昭告天下，開(kāi)展一場(chǎng)轟轟烈烈地變法運(yùn)動(dòng)，為秦滅六國(guó)，統(tǒng)一中國(guó)立下了汗馬功勞。

第一、變法更禮，建構(gòu)新的國(guó)家治理模式。他認(rèn)為:“三代不同禮而王，五霸不同法而霸。”[27]《商君書(shū)·更法》。因?yàn)椤扒笆啦煌?，何古之?帝王不相復(fù)，何禮之循?……，治世不一道，便國(guó)不必法古。湯、武之王也，不脩古而興;殷、夏之滅也，不易禮而亡?！盵28]《商君書(shū)·更法》。因此不應(yīng)因循守舊，應(yīng)改革舊禮古法，應(yīng)時(shí)而制，方可富國(guó)強(qiáng)兵。對(duì)于禮與法之作用，他認(rèn)為:“法者所以愛(ài)民也，禮者所以便事也。是以圣人茍可以強(qiáng)國(guó)，不法其故;茍可以利民，不循其禮?！盵29]《商君書(shū)·更法》?？梢?jiàn)，富國(guó)強(qiáng)兵利民之事，不可循禮，應(yīng)“任法而治”[30]《商君書(shū)·慎法》。，因?yàn)椤笆估舴欠o(wú)以守，則雖巧不得為奸;使民非戰(zhàn)無(wú)以效其能，則雖險(xiǎn)不得為詐。夫以法相治，以數(shù)相舉者，不能相益;訾言者，不能相損?！ㄈ味鴩?guó)治矣?！盵31]《商君書(shū)·慎法》。

第二、一斷于法，求君臣平等;信賞必罰，愿令行禁止。他認(rèn)為:“世之為治者，多釋法而任私議，此國(guó)之所以亂也。先王縣權(quán)衡，立尺寸，而至今法之，其分明也。夫釋權(quán)衡而斷輕重，廢尺寸而意長(zhǎng)短，雖察，商賈不用，為其不必也。故法者，國(guó)之權(quán)衡也?！盵32]《商君書(shū)·修權(quán)》。為此，君主也必須依法而為，“故明主慎法制。言不中法者，不聽(tīng)也;行不中法者，不高也;事不中法者，不為也。言中法，則辯之;行中法，則高之;事中法，則為之?！盵33]《商君書(shū)·君臣》。

第三、制《秦律》，改法為律，“范天下之不一而歸于一”。他在《法經(jīng)》的基礎(chǔ)之上，創(chuàng)制《秦律》，即《捕盜律》、《除吏律》、《工律》、《倉(cāng)律》、《田律》、《廄苑律》、《金布律》、《搖律》、《軍爵律》、《置吏律》、《效律》、《游士律》等等，由刑而法，由法而律，雖“文雖有殊，其義一也。”[34]《唐律疏議》。但是，律之謂，乃具“范天下之不一而歸于一”之義，所以，改法為律，旨在強(qiáng)調(diào)法律作為人們行為規(guī)范的“普遍性、統(tǒng)一性、權(quán)威性、穩(wěn)定性、必行性”，難怪商鞅極度重視法律的權(quán)威性，“有敢剟定法令、損益一字以上，罪死不赦?！盵35]《商君書(shū)·定分》。

除上述較為典型并影響深遠(yuǎn)的法家力主變法人物之外，在強(qiáng)調(diào)法律治國(guó)安民作用上，韓非絕對(duì)是不可以遺忘的法家代表人物。

韓非集前代法家思想之大成，將法(政令)、術(shù)(策略)、勢(shì)(權(quán)勢(shì))[36]“法”的思想首倡于商鞅。其主張“一任于法，為之本也?！薄靶g(shù)”的思想源于申不害，其主張君主要藏權(quán)術(shù)于心中，玩臣下于股掌之間?！皠?shì)”的思想由慎到所創(chuàng)，其認(rèn)為“賢不足于服不肖，而勢(shì)位足以屈賢?！庇袡C(jī)的結(jié)合起來(lái)，形成了諸子百家中最為有效的治國(guó)安民學(xué)說(shuō)。力主“不務(wù)德而無(wú)法，以力服人”，強(qiáng)調(diào)法律的強(qiáng)力，輕視道德之用。他認(rèn)為:“勢(shì)者，君之馬也，無(wú)術(shù)以御之，身雖勞猶不免亂，有術(shù)以御之，身處佚樂(lè)之地，又致帝王之功也。”[37]《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)右下》?！熬裏o(wú)術(shù)則弊于上，臣無(wú)法則亂于上，此不可一無(wú)，皆帝王之具也?！盵38]《韓非子·定法》。

韓非上述之論，實(shí)乃“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”的典型法家觀點(diǎn)，不過(guò)在當(dāng)時(shí)的歷史情境之下，必然塑造出一個(gè)強(qiáng)大無(wú)比的“利維坦”，誠(chéng)如馮友蘭先生所言:“法家所講的是組織和領(lǐng)導(dǎo)的理論和方法。誰(shuí)若想組織人民，充當(dāng)領(lǐng)袖，誰(shuí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)法家的理論與實(shí)踐仍然很有教益，很有用處，但是有一條，就是他一定要愿意走極權(quán)主義的路線?！盵39]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史［M］.北京:北京大學(xué)出版社，1996.135－136.

4.務(wù)法崇力:春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“德法之辯”的基本特征

在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，尤其是戰(zhàn)國(guó)階段，各諸侯國(guó)為了強(qiáng)國(guó)富民，掠奪地盤(pán)，獲取更多的物質(zhì)財(cái)富，加強(qiáng)對(duì)社會(huì)與國(guó)家的控制力度，為此進(jìn)行了一系列的改革與變法運(yùn)動(dòng)。在思想領(lǐng)域里，呈現(xiàn)出一幅諸子爭(zhēng)鳴蔚為壯觀的多元化、多樣化局面，由此導(dǎo)致各諸侯國(guó)在治國(guó)理政模式與手段的選擇上，也是各顯神通。在這一時(shí)期之內(nèi)，尤其對(duì)于法律之治國(guó)馭民作用推崇備至，所以，借助于對(duì)“法律的起源”、“法律的公布”以及“改革變法突出法律的作用”等命題的論辯，凸顯出法律的實(shí)踐效用，反觀道德的作用則已經(jīng)趨于一種次要之地位，加之于部分因重視法律，任法而治并崛起的諸侯國(guó)之示范效應(yīng)，尚德的禮治模式更趨于被冷落的地步。

所以，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，雖然從宏觀層面上而言，道德與法律在社會(huì)與國(guó)家秩序的維護(hù)上處于一種并存的樣態(tài)，但實(shí)際上，則是法律居上強(qiáng)勢(shì)地位。通過(guò)改革與變法，對(duì)于法律的作用日漸清晰和明確，具體表現(xiàn):

其一，法律逐漸成為了人們之間“定分止?fàn)帯?、“治?guó)安邦”的規(guī)則標(biāo)準(zhǔn)，成為確定利益歸屬及權(quán)利邊界的“名分”。猶如商鞅所說(shuō):“一兔走，百人逐之?！盵40]《商君書(shū)·定分》。韓非亦云:“法者，所以為國(guó)也。而輕之，則功不立，名不成”[41]《韓非子·安?！?更是“以法為本”，力主“法術(shù)勢(shì)”的治國(guó)之策。

其二，行為之度量分界與標(biāo)準(zhǔn)，視法律為人們的一種行為規(guī)范。如《管子》所言:“尺寸也，繩墨也，規(guī)矩也，衡石也……謂之法”[42]《管子·七法》。

其三，富國(guó)強(qiáng)兵，牧民。奉法者強(qiáng)，在這一時(shí)期，已經(jīng)是被證明了的歷史事實(shí)。另，控制、壓迫和防止民眾的反抗則是當(dāng)時(shí)法律的應(yīng)有之義。如韓非所言:“國(guó)無(wú)常強(qiáng)，無(wú)常弱，奉法者強(qiáng)則國(guó)強(qiáng)，奉法者弱則國(guó)弱?！盵43]《韓非子·有度》。而治民，則是“凡刑人之本，禁暴惡惡，”[44]《荀子·正論》?！拔糁苤铺煜抡?，必先制其民者也?！蕜倜裰驹谥泼?，若治于金、陶于土也。本不堅(jiān)，則民如飛鳥(niǎo)禽獸，其孰能制之?民本，法也。故善治者塞民以法，而名地作矣?！盵45]

其四，法律的權(quán)威性得以彰顯，冷落仁義道德及賢智的作用，排除人治之要素。韓非指出:“明其法禁，察其謀計(jì)。法明則內(nèi)無(wú)變亂之患，計(jì)得于外無(wú)死虜之禍。故存國(guó)者，非仁義也?！盵46]《韓非子·八說(shuō)》。“廢常上賢則亂，舍法任智則危。故曰:上法而不上賢。”[47]《韓非子·忠孝》。

其五，法律的淵源非自神靈，而是人為法。以商鞅變法為例來(lái)看，法律已經(jīng)是一種人們主動(dòng)創(chuàng)制之行為規(guī)范體系，而非神權(quán)法，雖然法自君出的印記不可磨滅，但是法律是由人來(lái)創(chuàng)制的思想已經(jīng)顯露無(wú)疑。這就實(shí)現(xiàn)了法律自“神靈”向“人定”的歷史轉(zhuǎn)變。

在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，法律所維系的雖是封建統(tǒng)治秩序，仍然是一種馭民的工具，但是，它已經(jīng)登上了歷史舞臺(tái)，具備了自身必要的形式特征——由國(guó)家創(chuàng)制、公布于世以及必要的體例等，不再完全依附于道德而存在，而是成為了與道德并駕齊驅(qū)的行為規(guī)則。所以，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“德法之辯”所呈現(xiàn)出來(lái)的道德與法律關(guān)系完全迥異于之前的兩個(gè)歷史時(shí)期，不僅超越了之前的道德與法律關(guān)系的單一性狀態(tài)，而且也為其后的秦漢時(shí)期價(jià)值主題完全不同的“德法之辯”準(zhǔn)備了足夠充分的內(nèi)容、方向與價(jià)值主題。

四、結(jié)語(yǔ)

“德法之辯”作為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)之中一種極其重要的文化現(xiàn)象，它不僅僅只是呈現(xiàn)出道德與法律二者之間的各種關(guān)系之爭(zhēng)辯，而是通過(guò)這一爭(zhēng)辯，我們可以大致領(lǐng)略到各個(gè)歷史時(shí)期之中，人們?cè)趪?guó)家治理模式、法律制度體系構(gòu)建以及社會(huì)主流價(jià)值體系等問(wèn)題上基本立場(chǎng)與選擇。就中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)“德法之辯”初始階段所表現(xiàn)出來(lái)的諸多問(wèn)題之爭(zhēng)而言，我們可以發(fā)現(xiàn)如下基本規(guī)律:第一，就“德法之辯”所涉及到的國(guó)家治理模式而言，是任法而治還是尚德而為，無(wú)不與法律與道德在人們心目中的認(rèn)同度密切關(guān)聯(lián)在一起，比如春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期各個(gè)諸侯國(guó)在國(guó)家治理模式上的不同選擇即是證明;第二，道德與法律在人們心目中認(rèn)同度的高低強(qiáng)弱則與社會(huì)的主流價(jià)值觀不可分，而社會(huì)主流價(jià)值觀的形成又與當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展水平須臾不可分割，三代之所以在“德法之辯”問(wèn)題上表現(xiàn)出唯“神意”以及“天命論”為要，則是當(dāng)時(shí)的人們無(wú)法正確地認(rèn)識(shí)自然，甚至自我，所以，無(wú)論是國(guó)家治理，還是行為規(guī)范體系均被“神意”與“天命”所主宰;第三，“德法之辯”所涵括的諸多命題往往都是通過(guò)“試驗(yàn)”，甚至是“試錯(cuò)”的方式來(lái)確證其合理性，從而做出適宜的選擇。對(duì)此，可以從“周革殷命”以及“秦用商君而富國(guó)強(qiáng)兵”等基本歷史事實(shí)得到證實(shí)。所以，“德法之辯”的價(jià)值主題并非是僵化的，而是隨著社會(huì)發(fā)展所需而隨之改變的。

可見(jiàn)，“德法之辯”的初始階段所凸顯出來(lái)的基本問(wèn)題域也就為其后的秦漢時(shí)期，乃至于唐宋元明清時(shí)期的“德法之辯”奠定了基本內(nèi)容、方向與價(jià)值目標(biāo)。甚至可以說(shuō)，為當(dāng)下我們?nèi)绾魏侠淼恼J(rèn)知并處理因“德法之辯”所衍生的諸多問(wèn)題提供不可或缺的歷史經(jīng)驗(yàn)。