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    儒學現(xiàn)代轉型的情理進路

    2020-11-15 21:36:16胡驕鍵
    社會觀察 2020年1期
    關鍵詞:培元黃玉情理

    文/胡驕鍵

    傳統(tǒng)儒家哲學的現(xiàn)代轉型實際上存在兩條進路。一條是熊十力開創(chuàng)的,由牟宗三等現(xiàn)代新儒家繼承與發(fā)揚的道德心性進路;另一條是馮友蘭開創(chuàng)的,經(jīng)蒙培元推闡,到黃玉順“生活儒學”思想體系才取得集大成形態(tài)的“情理”進路。對于前者,學術界大多無異議。但對于后者的認識,人們大多囿于馮友蘭《新理學》之“理”,而忽視了“新理學”思想體系里“情”的維度,以致沒有意識到馮友蘭所開創(chuàng)的其實并非“理性”的進路,而是“情理”(情感-理性)的進路。實際上,從馮友蘭的“新理學”,到蒙培元的“情感儒學”,再到黃玉順的“生活儒學”,師徒三代一以貫之的致思中心乃是“情理”。

    馮友蘭“新理學”的情理觀

    眾所周知,馮友蘭的“新理學”受新實在論(New Realism)的影響,自覺運用邏輯分析法,將程朱理學的核心范疇改造為一個純粹邏輯的、形式化的“真際”世界,并將其視作“實際”(“現(xiàn)實世界”)的根據(jù)。哲學的任務就是研究此“真際”世界。不過,馮友蘭在完成探討“真際”的《新理學》一書之后,發(fā)覺必須超越“真際”與“實際”的二元對立,才是“中國哲學”,否則就是“西方哲學在中國”。如果說了解“真際”需要的是理性的、邏輯的(“正的方法”)方法的話,貫通“真際”與“實際”,達致最高的“天地境界”,則是需要將“正的方法”與“負的方法”(即情感的方法)結合起來。所以,馮友蘭一方面將理性的邏輯分析法帶入儒家哲學,使傳統(tǒng)儒家哲學的概念變得清晰并講究嚴格的邏輯推理;另一方面又繼承儒家哲學注重情感體驗的方法,來彌合“真際”與“實際”的鴻溝,避免“西方哲學在中國”。

    (一)新理學之“理”觀念

    “新理學”與新實在論根本的不同在于:新實在論認為邏輯事實完全和經(jīng)驗事實無關,而“新理學”整個邏輯起點乃是從對“實際”的肯定開始的?!缎吕韺W》的第一個命題就是“事物存在”。這正是理學“理不離氣”的傳統(tǒng)。《新理學》之“理”固然要剔除程朱之“理”所粘黏的倫理內容,還“理”以應有的潔凈空闊,讓每一個范疇、命題以及推演之則都符合邏輯。但“新理學”之“理”畢竟是一種“理氣不離”的“理”。

    “理氣不離”在“新理學”中主要表現(xiàn)為邏輯的終點“大全”和最高的境界“天地境界”之間的貫通?!按笕笔沁\用邏輯分析得到的最后概念,但此概念是外在于人之生活的空概念,而哲學的目的“不但是要知道它,而是要體驗它”。所以,“自同于大全”的境界就是“天地境界”。獲得“天地境界”,需要最高的覺解。覺解,首先是理性的認知與反省,但光有理性的認知與反省還不夠。要真正步入“天地境界”,需要將“概念”與“經(jīng)驗”結合起來。馮友蘭就說:“經(jīng)驗與概念聯(lián)合而有了意義,此名言與經(jīng)驗聯(lián)合而不是空底。得此種印證底人,對于此經(jīng)驗及名言即有一種豁然貫通底了解?!边@就是說,單有邏輯分析的方法,并不能達到哲學的頂點。要達到哲學的頂點,還需要“負的方法”。馮友蘭就說:“一個完整的形上學系統(tǒng),應當始于正的方法,而終于負的方法。如果它不終于負的方法,它就不能抵達哲學的最后頂點。但如果它不始于正的方法,它就缺少作為哲學的實質的清晰思想?!倍柏摰姆椒ā迸c情感有著密切的關系。

    (二)新理學之“情”觀念

    “負的方法”既是情感的方法,也是消解主體性的方法。消解掉主體性,獲得“內外合一”“天人合一”的境界,馮友蘭采用的正是情感的進路。馮友蘭論“情”有兩個層面:一種是“有我之情”,一種是“有情無我”。

    “有我之情”“起于人對于事物底不了解”。如小兒走路為石所絆倒,小兒會大怒于此石,但成人遇此情況則不會怒于石,因成人對石有了解。按此,“有我之情”乃是一種對事物無了解所造成的盲目情緒?!坝形抑椤币环矫婷劣趯κ挛锏牧私?,另一方面則是因有對“我”的執(zhí)著,對我自身的覺解不夠。馮友蘭認為,中國哲學處理情感的態(tài)度有兩種:一種是道家的辦法,通過提升對事物的了解來達到一種無情的狀態(tài)。但這是否可能?馮友蘭表示極大的懷疑。即使對事物有了了解,而對“我”的執(zhí)著依舊,如何能使我無情呢?因此,問題的關鍵其實在于破除對“我”的執(zhí)著。于是,馮友蘭提出了“新理學”所主張的“情”觀念——“有情無我”。

    “有情無我”并不是消除了人的情感,而是“有情而不為情所累。……是有情而‘無我’。亦可說是,雖有情而情非‘我’有?!贝朔N情觀念“最重要的一點是不要將情感與自我聯(lián)系起來”。馮氏還引證《定性書》“圣人之常,以其情順萬事而無情,……圣人之喜,以物之當喜;圣人之怒,以物之當怒”這段話來說明“有情無我”的狀態(tài),點明此種“情”由于對“我”、對主體無執(zhí)著,達到了“不遷怒,不貳過”的超然灑脫狀態(tài)。他把這種“情”稱為“真風流”:“真正風流的人有深情,但因其亦有玄心,能超越自我,所以他雖有情而無我?!那榕c萬物的情有一種共鳴。他對于萬物,都有一種深厚的同情?!?/p>

    此“有情無我”,從“理”的層面來說,是“大全”;從境界層面來說,是“天地境界”;從情感層面來說,就是“仁”,儒家的“仁愛情感”。馮友蘭就說:“仁,不是泛指任何一種精神境界,而是確指最高的境界——天地境界?!笨梢?,作為最高概念之“大全”與“天地境界”實際指的乃是一種“仁愛情感”狀態(tài)。正是由于“負的方法”,即情感的方法的運用,剝落掉堅硬的主體,進入無私我之情累的境界,才使“正的方法”的理想能夠得以真正實現(xiàn)。所以,“新理學”之“新”,不僅在于剝落了舊理學之“理”的倫理內涵,更在運用邏輯的方法(“正的方法”)撐開一個“真際”與“實際”對立二分的世界的同時,又通過情感的方法(“負的方法”)貫通了“真際”與“實際”,開啟了儒學現(xiàn)代轉型的情理進路。

    蒙培元“情感儒學”的情理觀

    蒙培元在其師馮友蘭“情感”與“理性”并重的思路上繼續(xù)前行。蒙培元對中西方哲學有一個宏觀判斷:“西方是情理二分的,中國是情理合一的;西方是重理的,中國是重情的。”在蒙培元看來,儒家哲學的最大特征就是講究“情理合一”,而在此“情理合一”中,儒家哲學又是偏重于情的,其特質在于以情感為起點,貫穿人之存在的各個方面,蒙培元就說:“以情感為核心而將知、意、欲和性理統(tǒng)一起來,這就是儒家哲學的特點?!彼?,“人的情感才是人的真實存在”。

    (一)情感儒學之“情感”觀念

    蒙培元首先承認人的“自然情感”。這種“自然之情”對于人來說具有“直接性、內在性和首要性”和“最初的原始性”;但這也是人與動物所共有者,“自然之情”不能揭示人之所以為人者者。同時,蒙培元又認為,此“自然之情”又是“人的德性的心理基礎”,此“自然之情”若經(jīng)“推”與“擴充”之后,就能取得普遍化的效果,成為一種理性化的情感、道德情感。因此,蒙培元認為他所論的情感也可以“上下其說”。

    情感“往下說,是感性情感,與欲望相聯(lián)系”,也就是人的自然之情。這個層面強調人作為情欲主體而存在的現(xiàn)實性維度;“往上說,是理性情感或者叫‘情理’,與天道相聯(lián)系”。正是這種“理性情感”,才是人之所以為人者。蒙培元“人是情感的存在”命題中的“情感”,指的就是這種“理性情感”“道德情感”;他說:“儒家最關心的,正是具有‘普遍有效性’的道德情感,并且形成與此相關的所謂宇宙論、本體論哲學。”因此,他認為儒家哲學中“道德情感居于重要地位,甚至可以說,居于中心地位”。

    蒙氏以情感為中心建構出一個關涉形上形下的龐大哲學體系,這是對傳統(tǒng)中國和西方既有哲學體系的最大突破?!扒楦腥鍖W”突破了秦漢以來帝制時代儒學和西方哲學把情感看作是對理性、德性的污染而需要克制、凈化的觀念,突破性地認為“情感”不但不是需要克制的東西,反而是需要培育擴充的起點,是道德的根基。

    (二)情感儒學之“理性”觀念

    在對情感的顛覆性理解的同時,蒙培元對“理性”也有創(chuàng)造性理解。蒙培元在一般的“理論理性”(或“認知理性”)、“實踐理性”(或“道德理性”)、“工具理性”等范疇之外,提出了“具體理性”(“性理”“情理”)這一新概念。理性之所以是具體的,乃是因為理性不僅僅是抽象的形式,而是以情感為其內容的,這實際是情感“往上說”的結果,故這種理性又稱“性理”“情理”。他說:“性理就是德性,也就是理性;不過不是‘理論的’理性,而是‘實踐的’理性。但是,又不同于康德所說的‘純粹的實踐理性’,而是和情感聯(lián)系在一起并以情感為內容的‘具體理性’。這才是儒家理性學說的真正特點。”這種理性又稱“良知”,“良知……是具體理性,而不是抽象理性,更不是超絕的實體”。

    情感何以能夠“往上說”而成為普遍的“性理”“情理”呢?因為情感內蘊著理性能力,只是這種理性能力并非西方那種純粹形式化的理性而已,這種情感內蘊的理性能力可以名之曰“思”。情感“通過‘思’而獲得了理性的形式,具有普遍性,……它不必通過另外的理性形式使自己具有普遍有效性,它本身就在‘思’的形式下成為普遍有效的”。按此,“人是情感的存在”一方面肯定了人的自然情欲的正常需求,另一方面也因情感內蘊的理性力量而使人獲得超越。而且此超越的力量并不來自于情感外,就在情感自身之內。

    因此,性理之所以是性理,乃是因為理中有情。這就是蒙培元反復強調的“情理合一”。因為“情”與“理”是合一的,所以“情”才有力量與可能往上走而成為“性”;“性”也就并不是一個超絕的實體,而是“情”自身上揚的結果,并以“情”為內容。對應于牟宗三“道德的形上學”的說法,蒙培元的“情感儒學”也可以說是一種“情感的形上學”。

    可以看到,馮友蘭、蒙培元都在試圖通過“情”與“理”相交融的方式來嘗試建構儒家哲學的現(xiàn)代形態(tài)。但“情”“理”究竟如何交融?馮、蒙二人的研究思路還有待推進,而這正是黃玉順“生活儒學”要解決的問題。

    黃玉順“生活儒學”的情理觀

    黃玉順在思想視域上主要通過與海德格爾哲學進行對話的形式,突破了其師蒙培元“情感儒學”中還存在的主體性傾向,為理性尋求到了牢固的生活、情感淵源,從而建構出了細致而周全的現(xiàn)代儒學形態(tài)。

    (一)生活儒學的“情”觀念

    哲學旨在追問存在,但海德格爾發(fā)現(xiàn),既有追問存在的方式都是一種主體性的追問方式,這樣追問到的存在只能是一種存在者,而不是存在本身。于是,海德格爾通過一個特殊存在者——此在——的生存去通達存在。但不管“此在”多么特殊,它始終是一個存在者,一個主體。黃玉順通過“主體是何以可能的?”這一問題解決了海德格爾發(fā)現(xiàn)但未能很好解決的問題,即通過某種主體性的視角去通達存在。黃玉順截斷眾流地指出:“生活即是存在,生活之外別無所謂存在?!边@就意味著存在就是活生生的生活本身,是一切的大本大源,而不是某種生活之外的絕對實體,不管這個實體是“上帝”,是“道”,還是“天理”,等等。

    既然作為存在本身的生活本身既不是一個存在者,一個對象,又不能通過主體性的方式通達,那么,作為存在本身的生活本身如何顯示自身呢?黃玉順繼承了師門的情感思想路線。他認為:“生活首先顯示為生活情感。在儒家,這種生活情感首先是仁愛?!痹邳S玉順這里,生活、存在和仁愛,三者都是對“存在”的不同言說方式而已??梢钥吹剑S玉順對情感的闡釋有一個很大翻轉:仁愛情感不再僅僅被視作一種主體性的情感(如其師蒙培元那樣),而是前主體性的,非對象化的存在本身的顯現(xiàn)。易言之,黃玉順將情感、生活都作了一種非對象化、前主體性的處理,從而將情感帶到存在而不是存在者的觀念層級,這就徹底終結了既有哲學(包括海德格爾哲學)以主體性的方式通達存在的思想道路。

    在黃玉順看來,本源性的仁愛情感又有兩種主體性的顯現(xiàn)樣式:差等之愛和一體之仁。

    差等之愛最典型的表現(xiàn)就是我們一般所說的血緣親情,其最大的特點是愛人則欲利人,從而就會引發(fā)爭端,這也是生活中一切惡的來源。黃玉順認為,克服此差等之愛造成的爭端不是依靠理性,而是仁愛情感的另一種顯現(xiàn)樣式:一體之仁,亦可稱之為“泛愛”“博愛”,即愛一切人。愛一切人,就會欲利一切人,公平對待每一個人的觀念由此而生。我們知道,西方化解生活爭端的方式主要是通過理性確立的正義原則,如羅爾斯的思路。但黃玉順認為解決因愛而爭的方式在于本源性的仁愛情感另一顯現(xiàn)樣式:一體之仁。這就意味著正義的尋求不是“以理制情”或“以性制情”,而是“以情制情”,這便是“中國正義論”的主要內容,也是中西方正義理論的最大區(qū)別。

    (二)生活儒學的“理”觀念

    黃玉順認為生活本身存在一個“在生活并且去生活”的本源性結構。如果說“在生活”偏重于“情”的維度的話,“去生活”則偏重于“理”的維度。而且,以“一體之仁”化解“差等之愛”帶來的利益沖突也需要理性發(fā)揮其工具性功能。而“理性”源于“情感”乃是“生活儒學”的一個基本觀念。理性源于情感并不意味著理性的重要性不及情感?!吧钊鍖W”實際上是以情感和理性洞穿了作為存在本身的生活本身?;蛟S,這也是黃玉順把“生活儒學”的核心著作叫做《愛與思》的緣故,他說:“‘思’與‘愛’(或仁)是儒家思想當中的兩個并行的觀念?!奔热皇遣⑿校@然無輕重之分。

    情感生成理性可以歸納為“由愛生知”。愛所生的“知”有兩個方面:一是作為認知理性的“認知之思”。黃玉順在《愛與思》中詳細闡述了從“情感之思”經(jīng)“意欲之思”再到“認知之思”,即認知理性的生成過程;二是作為價值理性的“善惡智慮”。黃玉順認為,明辨是非、熟知利害的理智能力(“良知”)仍然是源于仁愛情感的一種情感能力(“良能”),這種良知良能又會轉化為公正處理生活事件的善惡智慮。這便是情感生成理性的兩個方向。

    至此,我們可以看到,在馮友蘭那里,情感與理性的關系還是相互外在的,蒙培元雖然主張“情理合一”,但這種“合”還是一種主體性的“合”,到黃玉順才徹底解決的情感與理性的關系問題。因此,“生活儒學”在一定程度上亦可稱之為“情理哲學”。以“情理”洞穿人之存在、人之生活既是儒家哲學的精髓,也是馮-蒙-黃追求儒學現(xiàn)代轉型不同于熊、牟道德心性進路的特征所在。從馮友蘭“新理學”開始,經(jīng)蒙培元“情感儒學”,到黃玉順“生活儒學”,其實是逐步完成了現(xiàn)代中國哲學、儒家哲學情理學派的理論建構。

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