重思亞里士多德的“政治友愛”

陳治國 趙以云

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重思亞里士多德的“政治友愛”

陳治國 趙以云

在亞里士多德的實踐哲學(xué)中，對于個體的幸福與城邦的繁榮具有重大作用的政治友愛，在類型上既不屬于利益的友愛，也不完全等同于友愛的完美范型即德性的友愛，而是一種弱的德性的友愛；在性質(zhì)上它既不是高尚的利己主義，也不是某種形式的利他主義，而是一種節(jié)制的利己主義。這種意義上的政治友愛，在當(dāng)代變化了的政治語境和哲學(xué)語境中仍然具有其重要地位和價值。

亞里士多德； 政治友愛； 弱的德性友愛； 節(jié)制的利己主義

一、個體性友愛的三種類型：快樂的、利益的和德性的友愛

在亞里士多德那里，政治友愛是友愛(philia，friendship)的一種變體形式。究竟何謂“友愛”？亞里士多德筆下的友愛不僅指向現(xiàn)代意義上無血緣關(guān)系的朋友，而且關(guān)涉到家庭成員乃至商業(yè)伙伴之間、城邦公民之間的關(guān)系。這樣一來，如何準(zhǔn)確理解其友愛概念就是一個頗具挑戰(zhàn)性的問題。當(dāng)然，

二、政治友愛的類型歸屬：弱的德性的友愛

快樂的、利益的和德性的友愛這三種類型是亞里士多德在一般個體的意義上所論述的友愛形態(tài)，同正義一起維系城邦共同體的那種政治友愛或公民友愛究竟屬于哪種類型？*對亞里士多德來說，一個個體成為好人與成為好公民雖然不是完全不同的事情，但其間差異也是顯而易見的，并且有時候會達(dá)到?jīng)_突的級別。相關(guān)討論參見[美]余紀(jì)元：《亞里士多德論幸福：在柏拉圖的〈國家篇〉之后》，《世界哲學(xué)》2003年第3期。對于這一問題，相關(guān)意見同樣是爭執(zhí)不下。一種觀點是，維護(hù)政治共同體所需要的友愛僅僅是快樂的以及利益的友愛，與德性的友愛無涉。亞克(Bernard Yack)就是持此觀點的突出代表。

庫珀的這一立場在當(dāng)代亞里士多德研究領(lǐng)域獲得了較為廣泛的支持。譬如，普萊斯(A. W. Price)也認(rèn)為，善意的情感在銜接政治友愛與德性友愛的關(guān)系上具有中心地位，其方式是論證公民“為了自己的利益應(yīng)該重視整體上的幸福，簡言之，他們應(yīng)該相互之間擁有善意；并且善意預(yù)設(shè)了這樣一種信念，即他人擁有(或能夠發(fā)展)幸福所需要的德性”，因此，“興盛城邦的基礎(chǔ)必須是一種據(jù)于德性的友愛”*A. W. Price, Love and Friendship in Plato and Aristotle, Oxford: Clarendon Press, 1989, p.197.，而這種德性的友愛在其最廣泛的意義上就是政治友愛或者說公民友愛。特西托雷(Aristide Tessitore)亦持有類似的主張，即“政治友愛不可避免地滑入倫理友愛；實際上，它在其原初的意義上渴望成為倫理友愛，那種鼓舞公民間的德性行為的友愛類型”*Aristide Tessitore, Readings Aristotle’s Ethics: Virtue, Rhetoric, and Political Philosophy, Albany: SUNY Press, 1996, p.88.。厄爾文(Terence Irwin)同樣堅持，政治友愛是“最佳的友愛類型的一種延伸”*Terence Irwin, Aristotle’s First Principles, Oxford: Clarendon, 1988, p.421.。

從對政治友愛之類型歸屬的兩種代表性解讀方案的簡述中可以發(fā)現(xiàn)，第一種方案簡單地把政治友愛主要歸屬于利益友愛的類型之中，第二種則極力論證政治友愛的道德特性，可謂針鋒相對。究竟該采取何種立場？筆者傾向于一種較為折中的方案，即政治友愛具有較為明確的利益取向，但一定程度的道德內(nèi)涵也不可或缺，暫且稱作“弱的德性友愛”。個中關(guān)鍵情由，可從兩大方向分別述之。

政治領(lǐng)域內(nèi)的一致意味著政治的友愛，但政治領(lǐng)域內(nèi)的一致是否來源于某種形式的善意？這是容易引起分歧的一個焦點。諸如亞克和馬爾甘(Richard Mulgan)這些針對庫珀的肯定性觀點持批評態(tài)度的解釋者就認(rèn)為，亞里士多德雖然承認(rèn)城邦公民對某些公共事務(wù)解決方案的一致同意的重要性，并且把這種一致或團結(jié)同政治友愛等同起來，但其中并無涉及所謂任何友善情感*參見[美]理查德·馬爾甘：《友誼在亞里士多德政治理論中的作用》，載汪民安主編：《生產(chǎn)》(第2輯)，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第144頁。。不過，依照我們的看法，并非所有政治上的一致都會指向政治友愛，也并非所有政治上的一致都具有善意或情感的因素——例如政客們之間利益交換就很難說存在彼此間良好祝愿?？蛇@并不能推論說，某些政治上的一致尤其是那些基本的、重大的政治事務(wù)——例如國家體制的選擇、公民權(quán)利和義務(wù)的制定與保障、政治領(lǐng)袖的推選等——沒有絲毫的情感因素蘊含其中。原因在于，城邦政治作為人類實現(xiàn)其幸福生活的重要形式，如果它的基礎(chǔ)純粹是利益考量，它必然面臨隨時都會動搖或解體的可能危險。例如，極度醉心于利益考量的公民可能隨時會逃離或背叛城邦。另外，亞里士多德雖然認(rèn)為，城邦之形成的重要動力因素在于人類滿足生活必需之欲求，但人類具有自然德性也是重要推動力，并且隨著城邦構(gòu)架的完善，人類德性會獲得進(jìn)一步培養(yǎng)和教化，而這對公民同胞在政治領(lǐng)域內(nèi)友好情感的形成或鞏固都不無助益。由此，可以說，政治上的一致大體能指向政治友愛，而且在一些主要的、基本的政治一致方面蘊含著某種形式的善意或友好情感。當(dāng)然，后者是有限度的，很難達(dá)到德性的友愛之層次。

如果德性的友愛之形成——通常情況下——并非已經(jīng)具備了完美德性的兩個完全相似道德主體的交往實踐，那么，那種主張——即具有高度相似性的眾多現(xiàn)成優(yōu)秀公民同胞之間產(chǎn)生了廣泛的政治友愛并具有濃厚的道德性質(zhì)——就走得太遠(yuǎn)了。換言之，試圖立足于一種完整的、穩(wěn)定的、卓越的德性自我之預(yù)設(shè)來論證政治友愛的高度道德性，是缺乏足夠根據(jù)的。

總之，綜合以上的辨析和論述，我們認(rèn)為，在政治友愛的類型歸屬上，相對于利益類型和德性類型的兩種解讀方案，更穩(wěn)妥、更適切的觀點應(yīng)當(dāng)如此表述：第一，城邦是自然的，其自然性在于城邦能有效促成人的自然目的；從根本上來說，人的自然本性是復(fù)合的*在《政治學(xué)》第1卷第2章，亞里士多德明確把城邦看作“自然的產(chǎn)物”，原因在于城邦的功能在于實現(xiàn)人的自然本性，而人的自然本性包括人類對于生活必需品的欲望、語言天賦、自然的道德直覺等。，而且人的目的雖然都是幸福，但幸福也是包容性概念，并且對幸福存在不同的理解和抉擇；所以，作為同正義一起維護(hù)城邦的支柱性力量，政治的友愛是以利益——包括共同利益——為導(dǎo)引的。換言之，政治的友愛具有利益的友愛的某些基本特征。第二，城邦的自然性在于促成人的自然目的的積極實現(xiàn)，而在人的自然本性中也具有語言運用、自然德性和實踐推理的方面，這些構(gòu)成了倫理德性的寶貴基礎(chǔ)，也進(jìn)而為城邦公民之間善意與友愛情感的培養(yǎng)與發(fā)展提供了基礎(chǔ)。所以，政治領(lǐng)域友愛關(guān)系的德性特征既是可設(shè)想的，也是可以采取實際措施予以推動的。例如《尼各馬可倫理學(xué)》和《政治學(xué)》本身就有助于或致力于鼓勵人們把自己看作更大整體的各個部分，并把成為城邦這個更大整體優(yōu)秀成員視作自身幸福重要內(nèi)容。第三，結(jié)合一般社會現(xiàn)實以及政治形式的多樣性，政治的友愛所關(guān)涉的祝福、善意以及相應(yīng)的實際行動，通常情況下很難達(dá)到友愛的完善德性類型的層次，因而可以稱作弱的德性的友愛。

三、政治友愛的性質(zhì)：利己主義抑或利他主義?

現(xiàn)在問題在于，作為弱性意義上的德性的友愛，政治的友愛是否也可以被看作一種高尚的利己主義？首先，必須承認(rèn)政治的友愛屬于一種利己主義。如前所述，在政治的友愛中，公民同胞對共同利益和自身利益的考量都是必然的，并且由此會形成某種合作關(guān)系。其次，政治的友愛很難簡單地被賦予“高尚的”利己主義的性質(zhì)。在政治領(lǐng)域中，公民同胞之間具有某種善意和友好情感，但是祝愿、行善的深度與幅度都不能與德性友愛關(guān)系中的情形相等同。再次，在政治友愛中，公民同胞間友好關(guān)系的確立、維持與擴展通常首先都是與尊重、溫和、節(jié)制等倫理德性息息相關(guān)的。所以，大致上可以把政治的友愛稱作一種節(jié)制的利己主義。這種節(jié)制的利己主義，既不像高尚的利己主義主要專注于德性品格的培養(yǎng)與完善，也不像一般的利己主義那樣設(shè)定了公民同胞之間原子式的分離狀態(tài)，而是在實現(xiàn)自身利益的過程中，盡可能地注重尊重、溫和、節(jié)制等之類基本德性的培養(yǎng)與發(fā)展，惟有如此，同胞公民之間的合作才能穩(wěn)定的、可持續(xù)的，城邦的興盛與鞏固才是可能的。

四、當(dāng)代語境中的重新定位

包括政治友愛在內(nèi)的亞里士多德整個友愛理論都是在形而上學(xué)的生物學(xué)自然目的論基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，也是人類社會思想史上的寶貴智識。那么，在今天政治社會語境和哲學(xué)語境都發(fā)生了巨大變遷的情況下，應(yīng)該如何定位亞里士多德那種作為弱的德性友愛并具有節(jié)制的利己主義特征的政治友愛？

亞里士多德雖然沒有把社會沖突的全部原因歸結(jié)為友愛的缺失——他在《尼各馬可倫理學(xué)》第5卷也歸因于財富分配的不公和價值分配的不公即正義的缺失，但社會沖突的緩和與解決很大程度上依賴于公民同胞之間的政治友愛，這是無可置疑的。就今天世界各國情形而言，社會沖突的形式、層次、種類、規(guī)模都有巨大變化，譬如大多數(shù)文明國家都廢除了奴隸制度，不過社會沖突、分歧仍然是一個嚴(yán)重問題：貧富分化、贏者通吃、種族沖突等等。亞里士多德式政治友愛是否有助于解決這些問題？

在有些人看來，政治的友愛要求公民同胞之間具備某種形式的祝福和友好情感，這對當(dāng)代人來說是一種過分的要求。一方面，某些基因科學(xué)研究報告宣布人類的基因決定人在本性上自私的，這似乎使得關(guān)于要求陌生公民之間發(fā)展出友善的關(guān)系之任何主張都是不可行的。另一方面，主張價值多元的現(xiàn)當(dāng)代社會無法接受所謂“共同的東西”。但是，對亞里士多德來說，一個政治共同體的成員之間如果沒有在友愛中所形成中的任何共享的客觀價值，沒有共享的公共善，必將導(dǎo)致城邦本身陷于危險之中。重要的是，這一點無疑也適合于現(xiàn)當(dāng)代的文明國家。并且從積極的條件來考察，一方面，現(xiàn)當(dāng)代社會享有自由的公民之范圍不斷擴大，社會結(jié)構(gòu)的平等性日益得到改善，顯然為政治社會領(lǐng)域友愛的形成提供了更好的條件*參見張志平：《有關(guān)“朋—友”現(xiàn)象的原體驗分析》，《江海學(xué)刊》2009年第1期。。另一方面，作為一種弱的德性的友愛，亞里士多德式政治友愛具有節(jié)制的利己主義的特征，這種節(jié)制與現(xiàn)當(dāng)代自由社會所倡導(dǎo)的相互容忍、寬容、開明等德性要求相去并不遙遠(yuǎn)。所以，從總體上說，亞里士多德式政治友愛在現(xiàn)當(dāng)代社會仍然有其一定的土壤與價值。

20世紀(jì)以來，現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)一個重要特征就是對理性的重新理解。我們知道，在亞里士多德那里，理性被區(qū)分為理論理性和實踐理性，前者主要進(jìn)行沉思的活動，探究具有持久性和普遍性的事物，實踐理性作為計算推理的能力，思考可變的事物即政治、道德領(lǐng)域的東西，并且只有理論理性是完全自足的，能夠?qū)崿F(xiàn)能最高的幸福。但是，到了現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)時期，理性的劃分方式發(fā)生了重要更新。例如，對伽達(dá)默爾、阿倫特這類要求復(fù)興亞里士多德為代表的古希臘實踐哲學(xué)的思想家來說，理性基本上被區(qū)分為工具理性或技術(shù)理性和實踐理性或價值理性。工具理性作為適用于自然界對象的純粹的、中性的理性能力，對于人類良善的生活來說是不充分的，甚至它的濫用會威脅到人類的幸福和安康。與此不同，實踐理性對于人類生活方式的改進(jìn)、生命質(zhì)量的提升、幸福目標(biāo)的實現(xiàn)具有決定性作用。

重要的是，實踐理性不僅能夠確定人類生存發(fā)展的方向和技術(shù)理性運用的模式、限度等，而且是以語言交往的方式來發(fā)揮功能的。也就是說，正是在以語言為中介的對話、溝通和交往中，實踐理性才逐步發(fā)展起來，促使人們形成屬于自身的健全理智、自我理解和優(yōu)秀德性，從而不斷豐富、實現(xiàn)人的自身存在。而這一個過程既是一個人自我理解、自我認(rèn)識的過程，也是友愛在廣闊的社會領(lǐng)域逐步形成的過程，即公民同胞通過真正投身于某種共同體的現(xiàn)實生活，與他人照面、協(xié)商、交談，并在不斷克服陌生性的過程中就共同關(guān)心的事宜調(diào)整態(tài)度，自覺采取一致行動，從而展現(xiàn)真正的休戚相關(guān)與共享之善*陳治國：《理解、友愛與對話——伽達(dá)默爾的友愛詮釋論》，見洪漢鼎、傅永軍主編：《中國詮釋學(xué)》(第5輯)，濟南：山東人民出版社，2008年，第267頁。。例如，按照伽達(dá)默爾，由實踐理性通過語言交往而促成的友愛乃至以此為基礎(chǔ)的整個實踐哲學(xué)，“才有可能再次在各種不同的見識——規(guī)范意識以及在每一種這樣的意識中的具體化——之間由協(xié)調(diào)而產(chǎn)生普遍有效性。只有這樣，實踐哲學(xué)才可能恢復(fù)其往日的尊嚴(yán)：不只是去認(rèn)識善，而且還要共同創(chuàng)造善”*[德]伽達(dá)默爾：《伽達(dá)默爾集》，嚴(yán)平編選，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1997年，第277頁。。所謂認(rèn)識善、創(chuàng)造善，無外乎就是創(chuàng)造一種幸福生活。與此同時，阿倫特也特別強調(diào)語言交往基礎(chǔ)上的友愛對于人類根本幸福的極端重要性：言談意味著自我渴望與他人分享世界，意味著自我在他人面前真實地展示自己，并因此意味著人對人的友愛。并且只有這個共同世界被人所關(guān)注和分享，這個世界才不是非人的冷漠世界，而是充滿人性的世界，人的自然本性得以充分實現(xiàn)的世界——只有在友愛出現(xiàn)的地方，才會有人性的浮現(xiàn)。她說：“友愛是這樣一種重要現(xiàn)象，唯有在此現(xiàn)象中，真實的人性才能顯示自身?！?Hannah Arendt, Men in Dark Times, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1968, p.12.進(jìn)而言之，友愛作為人性的展現(xiàn)也使得友愛成為政治的要求和對世界的防護(hù)*參見張志平：《有關(guān)“朋—友”現(xiàn)象的原體驗分析》，《江海學(xué)刊》2009年第1期。。

總之，像阿倫特和伽達(dá)默爾這樣的當(dāng)代哲學(xué)家，通過對亞里士多德式實踐理性的更新和詮解，并且更加注重語言在友愛形成和作用過程中的突出意義，這雖然對亞里士多德的等級性包容主義幸福觀進(jìn)行了明顯改造，但是也在一定程度上緩解了政治友愛和理性整體以及人類幸福整體之間潛在而重大的張力，可以看作是亞里士多德式政治友愛觀在當(dāng)代哲學(xué)語境中的重要更新或復(fù)興。

[責(zé)任編輯：勇 君]

Reconsideration of Aristotelian Political Friendship

CHEN Zhi-guo ZHAO Yi-yun

(School of Philosophy and Social Development, Center for Chinese Hermeneutics, Shandong University, Jinan 250100, P.R.China)

In Aristotle's practical philosophy, political friendship is very important to individual happiness and prosperity in the city. As to the type, it belongs to neither the friendship of utility nor the perfect virtuous friendship, but a weak friendship of virtue; and this idea of political friendship is not the noble egoism or a form of altruism, but a kind of moderate egoism in quality. In this sense, the political friendship still has its significant status and value in contemporary changed political and philosophical context.

Aristotle; political friendship; weak friendship of virtue; moderate egoism

2014-07-01

陳治國，山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院暨中國詮釋學(xué)研究中心副教授，韓國首爾大學(xué)哲學(xué)系客座研究員(2014)，哲學(xué)博士(濟南 250100)；趙以云，上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院畢業(yè)，哲學(xué)碩士(上海 200234)。