嵇康養(yǎng)生思想論略

肖劍平

(湖南大學岳麓書院、衡陽師范學院人文社會科學系湖南省船山學研究基地湖南衡陽421001)

嵇康養(yǎng)生思想論略

肖劍平

(湖南大學岳麓書院、衡陽師范學院人文社會科學系湖南省船山學研究基地湖南衡陽421001)

我國魏晉時期著名玄學家嵇康的養(yǎng)生論思想，既追求樸實的自然之美，又尊重人的超越的精神價值，追求對生命的超越。首先，他承繼老莊的自然之性思想，認為養(yǎng)生應該守住樸真、虛靜之性，擴充內(nèi)在虛靜的心境，做到知足常樂，自覺抵制外在名利、事物的誘惑；其次，他認為人們的合理情欲是生命的正當要求，是符合“生生之理”的，人們應該珍惜、保全生命，并在此基礎上求得精神的超越與自由；最后，他認為人作為自然存在物應該遵循生命本身的新陳代謝規(guī)律，不可妄圖生命的永恒延續(xù)，但外在的修煉可以順延天年，他寄希望從外在的修煉中獲取更多達到與天地共和諧的機會，實現(xiàn)超越的人生自由境界。這些思想對于現(xiàn)代人走出精神困境和化解精神危機方面具有一定的現(xiàn)實意義。

嵇康；養(yǎng)生；性情；詩意人生

養(yǎng)生論問題是魏晉時期士人們所討論的一個熱門話題，嵇康、阮籍等對此都有過專門的論述，彼此間也存在著立場的爭論。這些反映出名士們在人性論、人生價值等問題上的出入，其核心是出世與入世的交鋒，是求自然與求名教的對抗。嵇康在其《養(yǎng)生論》、《答難養(yǎng)生論》、《難自然好學論》、《卜疑》、《與山巨源絕交書》等著作里集中體現(xiàn)了他的基本觀點，大致包含著抱素歸真的自然之性的回歸，追求虛靜泊然的人生；滿足自然之情欲，追求詩意般的人生；正視生命的新陳代謝規(guī)律，講究行修煉之功以頤養(yǎng)天年，追求與天地共齊平的人生境界。嵇康隨意老莊，在養(yǎng)生論問題上的性情觀、價值觀、生命觀中都有著鮮明的體現(xiàn)。本文試圖通過探析嵇康在養(yǎng)生論上的基本態(tài)度，折射其獨特的個性心理，并襯現(xiàn)他對老莊思想的繼承與超越，以及在中國文化發(fā)展鏈條上所作出的積極貢獻。

一、守樸真之性，擴意足內(nèi)心

養(yǎng)生問題與性情觀密不可分，可以說，性情論是養(yǎng)生論的理論基礎。性為內(nèi)，情為外；性統(tǒng)情，情見性，只有先明性知情，才能有效地實施養(yǎng)生，對性情問題的立場直接影響?zhàn)B生的基本態(tài)度。

性情問題是魏晉玄學的一個核心主題，對于圣人有情無情問題，正始玄學家何宴、王弼都有過較多的論述。何宴認為圣人已經(jīng)超凡脫俗，不受喜怒哀樂等情欲的牽制，但他的本意并不是否定圣人有情有欲，而是表明圣人有著較高的道德境界，能不受情欲所左右。何宴認為，情欲乃是自然之性，任何人都無法避免。對于如何節(jié)情息欲，何宴從名教的角度提出以禮義來節(jié)制，奉行儒家的禮樂教化，把性情問題道德化。他認為據(jù)此圣人可以做到不應物而動，靠自己的內(nèi)在的良知摒棄物欲的紛擾。王弼也坦然承認圣人有喜怒哀樂的基本情愫，認為在這一點上，圣人與常人相同?！叭f物以自然為性”，人也以“自然”為性，此性乃生命本然的樸真之性；而情是感物而動的人之自然感情與欲望。但他認為性無善惡之別，情有“正”、“邪”之分，而要達到情之“正”，關鍵在于性是否統(tǒng)制其情。王弼認為，性靜而情動，以性統(tǒng)制情就是要以靜制動，控制情欲，返本歸靜，是情復歸于虛靜的本性[1]（P248-249）。為達到莊子所言的“物物而不累于物”的自由境界，王弼主張人應該節(jié)制五情，但他主張以自然之性來節(jié)制，而不是何宴所言的道德之性或者說社會之性?？梢?，何宴、王弼二人在如何抑制情欲問題上立場的區(qū)別主要在于以外在的道德教化，還是以內(nèi)在的自然之性的擴充來達到節(jié)制情欲的目的。何宴的方式近儒，而王弼的方式則近道，二者的這種區(qū)別正是魏晉玄學在“名教”與“自然”問題上所做取舍的集中體現(xiàn)。

嵇康在性情觀上繼承了王弼的基本思路，主張以性節(jié)情，以無知無欲的樸真之性來節(jié)制情欲，強調(diào)發(fā)自內(nèi)心的自愿節(jié)制，擯棄來自禮法的道德約束，在性情觀上向老莊回歸。其時，有兩種主流的處世根本態(tài)度：一種是以世俗的“思不出位”的方式處世，茍同儒家禮法名教，履行以“進趨榮利、茍容偷合”為基本特征的“積極入世”的儒家式的處世模式；一種則奉行枯槁形骸、死灰其心，“以隱約趨俗”或“外化其形，內(nèi)隱其情，屈身隨時，陸沉無名”的遁世之舉的道家歸隱式的處世模式[2]。嵇康糅合了儒道思想，對名教進行猛烈的攻擊，表示出對世俗禮法的深惡痛絕。他認為“名教”破壞了人原本“自然”的狀態(tài)，有悖于天地之本與萬物之性，人的自然本性被完全宰割了。況且，名教誘使人智欲開化，使其失去了淳樸敦厚的本性，機巧之心、豪奪之勢就會產(chǎn)生。現(xiàn)實中的名教是不合乎自然的，是人性墮落的根源?！俺善渌街w”、“喪其自然直之質(zhì)”（《釋私論》），嵇康抓住名教滋生虛偽的人格這一要害予以激烈的抨擊進而徹底否定，其目的就是要喚醒世人實現(xiàn)人性自然，超越名教[3]（P243-244）。但面對嚴酷的社會現(xiàn)實，他無力改變，只能寄托于精神的逍遙，同時求得自我的保全[1]（P254-256）。作為當時的知識分子，嵇康還是很在意名教的，但昏暗的社會現(xiàn)實將名教的虛偽性赤裸地呈現(xiàn)在士人們眼前。嵇康認為名教應該是圣潔無暇的，可是，世俗生活中滿口仁義道德卻滿身男盜女娼的行徑比比皆是，令他對名教失去信心，轉(zhuǎn)而求助于道家思想作為根基。所以，他既反對建立功業(yè)、謀取名聲的“積極入世”行徑，又反對不食人間煙火的出世歸隱之舉。

嵇康認為，對待情欲問題，人應該學習“至人”，在心靈的根源處從培養(yǎng)內(nèi)在的和諧入手，先求內(nèi)心之“意足”，“意足”則外在的差別、區(qū)分自然泯滅。他所謂的“意足”就是精神上的自我滿足，一種“有主于中”的內(nèi)心涵養(yǎng)，排除外物的誘惑。他在《答難養(yǎng)生論》中指出，要使人心虛靜，就必須破除“名利不滅”、“喜怒不除”、“聲色不去”、“滋味不絕”、“神慮轉(zhuǎn)發(fā)”這五難，破除了這五難，人自然就幸福、快樂、長壽。而要破除這五難，根本在于“意足”。人們之所以不能“意足”，在于不能保持自然素樸之性，多的是各種欲望。要實現(xiàn)“意足”，惟有一心向自然之性回歸，守“樸”，守“真”，充分擴充內(nèi)心的虛靜，擯棄名利與欲望。因此，嵇康認為以對外物的占有作為滿足的標準，則永遠都不會有滿足的時候。相形之下，以內(nèi)在精神的充盈與否作為標準，則容易達到知足常樂的境界。嵇康認為，人生的樂趣與理想，不在于對外物的占有，而在于自足，從內(nèi)心自我培植快樂。他主張保守住“清虛靜泰、少思寡欲”的自然本性，自覺擯棄“名位”、“厚味”的外在傷害，從而達到“外物以累心不存，神氣以醇白獨著”，即“物物而不累于物”的修養(yǎng)至境。

嵇康在《卜疑》中通過太史貞父之口，道出了自己內(nèi)心的一種選擇：“內(nèi)不愧心，外不負俗，交不為利，仕不謀祿，鑒乎古今，滌情蕩欲?！憋祫偰c嫉惡，不能忍穢含垢，他對人類自身命運進行了深刻的反思與前瞻，率先以“自然”反對“名教”，以“顯公”反對“匿私”，這無疑是為天下人樹立了一個新的道德標準，給重個性、重感情、重生命的魏晉風度提供了新的人生價值觀念。人在崇高自然的過程中，把人的有限的生命與無限的自然相結(jié)合，從而使生命的意義得到升華[3]（P11）。這樣，嵇康在處理性情問題及人生處世上，就做到了“外不殊俗而內(nèi)不失正”，既不故做清高，又不流于凡俗，把內(nèi)在的真性、和諧之性發(fā)揮極致，雖處人間卻超脫世俗之外，自由閑適、心境玄遠、風度翩翩。

二、謀生生之理，度詩意人生

從前述嵇康所持的性情觀看，嵇康是主張節(jié)制欲望的，但并不否定人生的自然生理之欲，而認為生理的、感官的基本情欲與生理要求包含著“生生之理”在其中。筆者認為，這種“生生之理”乃是認為生命本于自然，是自然之德，人應該好好珍惜，好好保全，得到正常的調(diào)理，得到合理的滿足。嵇康在《難自然好學論》說：“難曰：感而思室，饑而求食，自然之理也。誠哉是言！今不使不室不食，但欲令室食得禮耳。”可見，嵇康并不像后來的宋明理學那樣，他不是信奉“存天理，滅人欲”的嚴格教條式的道學家，不愿為了綱常名教而摧殘生命，扼制生活所需的基本的物質(zhì)欲望。不過，嵇康認為，如果縱情縱欲，就會損害身體健康，就會容易使人陷于名利、智巧等的泥潭之中，破壞原始樸真的和諧，從而背離了養(yǎng)生之道。嵇康所反對的是“順欲”、“從欲”，即反對滋長過分的貪欲，認為令情欲滋長就必然會違背“生生之理”。但他也反對泯滅感官欲望，讓人“不食不室”，而是要求導養(yǎng)得理。他在《養(yǎng)生論》中說：“故修性以養(yǎng)神，安心以全生身；愛憎不棲于情，憂喜不留與意。泊然無感，而體氣和平。又呼吸吐納，服食養(yǎng)身，使形神相親，表里俱濟也?！彼⒅氐氖切紊窬沭B(yǎng)，而且很注重養(yǎng)形的重要性，即尊重生命本身的存在。嵇康珍惜個體的生命，認為生命是形與神的統(tǒng)一。而“神需形以存”，即首先必須保全形體，然后才可以使精神有所寄托。他認為，生命的導養(yǎng)可分物質(zhì)導養(yǎng)與精神導養(yǎng)兩部分，前者重在滿足基本的物質(zhì)需求，后者則是在心性上下工夫。只有兩者都具備了，才能達到體氣和平，形神相親、表里俱濟?？梢?，嵇康是將存形視作養(yǎng)神的前提條件，他對物質(zhì)需求的重視，意在將滿足自然生理之欲實施價值正面化，張揚人的合理欲望。這種求生生之理的人性論認識誠然是對先秦以來的自然人性的一種新的理性認識，不同于像其他一些玄學名士所奉行的片面追求感官享受的縱欲主義思想。這種人性論認識也是對王弼所提出來的“圣人有情”的積極承接，是對儒家正統(tǒng)人性論思想的更新和突破，也有別于道家只注重精神自由和解放的人性論。這種將感性與理性有機結(jié)合起來的人性論思想，應該說是魏晉時期人的感性覺醒的一個顯著標志[4]。

對于嵇康對老莊之學的積極承接，學界有基本統(tǒng)一的認識。毫無疑問，嵇康所追求的人生境界充滿著莊子精神，從莊子那里受到啟迪，尤其追求莊子式的理想人生的意蘊。嵇康從率性自然的生活中要體認的，正是莊子所要追求的“道”的境界，即游心大象，游心太玄，含道獨往等等[5]。嵇康認為，理想人生應該是主于內(nèi)，而不是主于外，重精神的滿足，而輕榮華富貴。但從他對自然人性的自覺理性把握出發(fā)，他的游心太玄，求意足，就已經(jīng)不能只是空無的純粹精神自由，不是不可捉摸的道，而是實實在在的人生，是一種淡泊樸野、閑適自得的真實生活。

實際上，在謀求理想人生上，嵇康既超越了莊子式的精神自由的逍遙情趣，又揚棄了醉心于感官享樂的縱欲主義的粗風陋俗，他追求的是一種自由自在、閑情愉悅的、與自然相親、心與道冥的理想人生。他不樂意于莊子式的純哲理的人生，他希望把莊子哲理式的人生變成現(xiàn)實中詩意般的人生。從滿足自然之欲，順生生之理的基本要求出發(fā)，他揚棄了莊子坐忘式的修養(yǎng)方式，而在順自然之欲的基本物質(zhì)保障中，做到隨情適意，實現(xiàn)了人生的至境。其實，嵇康也從未進入一個坐忘的境界，他追求的只是一種心境的寧靜，一種不受約束的淡泊生活。他認為，這種生活應該是悠然自得的，有起碼的物質(zhì)條件，基本的生活必需，必要的親情關照，是在這些基本的物質(zhì)滿足基礎上的返歸自然。雖然說，嵇康也致力于追求莊子的那種返歸自然、擯棄名利的超越精神，但他的追求卻現(xiàn)實得多，溫暖得多，也富有情趣得多。

當然，嵇康也知道自己所向往的這種隨性自然的生活，在世俗中是很難得到的，世俗中不但有俗務的干擾，還有種種禮法的制約，只有超脫于世俗之外，才能隨情適意。嵇康的理想是在寄情山水和怡然自得的生活中，保持自己的高潔，不為世俗所玷污、所迷惑，對現(xiàn)實政治和入仕有一種近乎本能的厭惡和反感；同時他又對現(xiàn)實社會中的種種怪狀看不慣，“剛腸疾惡，輕肆直言，遇事便發(fā)。”這樣就出現(xiàn)了一個同樣的人，卻有兩顆不同的“心”。這兩顆“心”就整天撕咬著、搏斗著、糾纏著，于是痛苦產(chǎn)生了，悲劇也就開始了。這種理想與現(xiàn)實的對峙使得嵇康內(nèi)心極度分裂、彷徨無依、痛苦萬分[6]。在嵇康、阮籍這里，正是這種既要拋棄社會名教而又不能拋棄它，既要任“自然”而又不能純?nèi)巍白匀弧钡乃枷肷系姆至?、矛盾、對立、斗爭，深深地刺激了他們對個體生命的體悟。人的生命是短促的，肉體的存在終究是要滅亡的。人究竟應該怎么存在？是順應社會現(xiàn)實、渾渾噩噩地過一生，還是對社會現(xiàn)實有所思想，面對社會現(xiàn)實的束縛而追求精神自由和個體人格的獨立完滿？是在現(xiàn)實社會中尋求超越之路，還是徹底地離開社會而遁入山林？在嵇、阮的靈魂深處發(fā)生了碰撞，碰出了生命的火花和生命的意義和價值[7]。

三、順自然之年，行修煉之功

嵇康從元氣論的形神平行論出發(fā)，認為“形恃神以立，神須形以存”（《養(yǎng)生論》），二者不可偏廢。故此他主張養(yǎng)生要“修性以保神，安心以全身。愛憎不棲于情，憂喜不留于意，泊然無感，而體氣和平。又呼吸吐納，服食養(yǎng)身，使形神相親，表里俱濟也?！保ā娥B(yǎng)生論》）形神共養(yǎng)，這是嵇康養(yǎng)生的總原則[8]（P499）。在對待生命體本身上，嵇康繼承了楊朱、莊子的重生貴命的思想，致力于保養(yǎng)自己，珍惜自然賦予自己的寶貴生命。生活在混亂、蕭殺的時代，嵇康致力于保全自己的生命。嵇康知道自然之天命不可違，生命有久暫，但絕對不會永恒存在。他覺得養(yǎng)生的要義，不是求過分之年，而只是順自然之命，遵循新陳代謝的規(guī)律。這是對人的生命的理性認識，有別于他認識到人作為一個自然生命體終究有結(jié)束生命的時候，養(yǎng)生也僅僅可能做到避免自身速死、早死而已。但他出于對理想人生的不懈追求，還是傾向于希望能夠在塵世中通過一些努力來延長生命，以盡可能地多而全地體驗自然之道。但在當時的社會風尚中，服食丹藥，行修煉之術(shù)是主要的外在補充方式，嵇康確實對這種方式比較神往。他在《養(yǎng)生論》中說：“為稼于湯之世，偏有一溉之功，雖終歸焦爛，必一溉者后枯。然則一溉之益，固不可誣也。”嵇康雖知道人生終將焦爛，然而還是迷戀那一溉之功。他認為既然一溉之功或許能夠?qū)е律舆t枯槁，養(yǎng)生修煉當然也就有它的必要與價值了。

嵇康寄希望于修煉之功確有其事，他的哥哥嵇喜曾說他“性好服食，常采御上藥”，這種煉丹服藥以行生命修煉的行為在魏晉時代是一股世風。但嵇康進行修煉的觀念始終保持著鮮明的個性特色。出于對生命的珍惜與保全，嵇康加入了當時道教修煉的行列。嵇康相信神仙實有其人，并確曾學習過養(yǎng)生延年之術(shù)，這在他的《養(yǎng)生論》中有這樣的述說：“夫神仙雖不以目見，但記籍所載，前史所傳，較而論之，其必有矣。”他相信神仙是靠修煉而成的，也希望通過修煉來達到生命的極限。但他卻非一般的玄學名士，也非通常所謂道教信徒，他是一位追求個體人格生命的自由，追求生命和諧的玄學家。他雖然加入了本土宗教，“但他并沒有淪落為那些整天只做著白日升天乃至一人得道、雞犬升天之白日夢的蒙昧主義與宗教狂，而是一位堅持著實現(xiàn)自己自由人格，即達到自然之和、天地之醇和的最高人格理想的理性之士。”[9]可見，雖然嵇康希望通過修煉的功夫來延長壽命的行徑及相信神仙的存在顯得荒謬可笑，但他出于對生命珍惜的精神是可貴的，他希望通過延續(xù)生命來達到與天地齊平的人生境界，實現(xiàn)人生的自由。他的人格中所體現(xiàn)出來的不是庸俗，不是低級趣味，不是貪戀生命，而是求得人生的超越的境界。

由此，嵇康在他的養(yǎng)生、修煉的生活中，對世俗的一些俗見進行了無情的批判。“他一方面批評教外之士僅僅憑借歷史經(jīng)驗就斷然否定個體可以超越自然之年的武斷之說；另一方面，他也對教門中人認為個體可以外在地超越生死的學說進行了無情的批判?！盵10]（P134）他批駁世人認為生命肉體純屬宿命之說，認為生命是可以通過內(nèi)外的修為得到強化的，但他也絕不茍同認為生命可以打破自然規(guī)律可以永恒維持之謬論。他在《養(yǎng)生論》開篇說：“世或有謂神仙可以學得，不死可以力致者；或云上壽百二十，古今所同，過此以往，莫非妖妄者。此皆兩失其情?！痹陲悼磥?，“神仙”乃是最高玄學本體，即“自然之和”、“天地之醇和”或“太和”的人格化的名稱，作為個體，其生命不可能真正達到或窮盡“自然之和”的理想狀態(tài)，而只能表現(xiàn)為一個不斷趨同的過程。因此，嵇康更多地只認為“真人”、“至人”才是自己追求的人格理想，而不妄想可以成為神仙。他認為神仙“非積學所致”，就是要挑破眾多教徒成天只想著做神仙的癡夢而說的，立意在于破除迷信、幻想。而他說：“鸞婉名山，真人是要；齊物養(yǎng)生，與道逍遙”，“至人特種純美，兼周內(nèi)外”，“至人不相，達人不卜”等等，則是針對完全將理想等同于現(xiàn)實，實際已喪失理想的懷疑論者說的，目的在于確立理想的人格典范，重建價值標準。

事實上，明知道自然天年不可違背，卻矢志不渝地追求對生命的超越，這在嵇康身上就表現(xiàn)出了雙重人格：一是守自然之理的求實人格，一是脫然于現(xiàn)實的審美人格。從遵循自然之理的現(xiàn)實人格出發(fā)，嵇康克服了當時封建貴族追求持久迷亂奢華的生活的貪婪心理與狂熱的非理性心態(tài)，從而能客觀、理性地對待生命的周期。從張揚審美人格的側(cè)重點出發(fā)，嵇康實際上是將道教的修煉方法進行了審美式的改造。他誠然知道道教作為一種宗教信仰，有著極大的荒謬性，絕不可輕信，但他卻看到了道教在理想境界與追求理想的形式與音樂等藝術(shù)有著較大的相似性與相通性。他加入教籍，根本的目的是嘗試將神仙道教的修煉方法進行改造，剔除其中的宗教迷狂的成分，而使之成為玄學培養(yǎng)理想人格的審美方式。所以，嵇康對當時中國本土宗教做到了既入乎其中，又出乎其外。他對神仙道教理想人格修煉方法所實施的審美化改造，不論對此后中國宗教的發(fā)展，還是中國哲學的發(fā)展，均產(chǎn)生了極其深遠的意義。此后中國哲學之所以能比較順利地吸收、消化并改造外來的佛教，形成中國化的佛教——禪宗，應該說，也是嵇康所開創(chuàng)的這一將宗教審美化的養(yǎng)生思路為之奠定了初步的方法論基礎[10]（P162）。

四、余論

嵇康養(yǎng)生思想既追求樸實的自然之美，又尊重人的超越的精神價值，追求對生命的超越?，F(xiàn)代人正處于社會轉(zhuǎn)型期，也是矛盾凸顯期，許多人面對各種急劇的變化和現(xiàn)實壓力都存在各種各樣的精神危機，要么淪為物質(zhì)的奴隸而產(chǎn)生精神空虛，要么就放縱感官的享受而喪失自身意義，感官刺激在百無聊賴的重復中變成空虛而又痛苦的煎熬而傷身害體，甚至由于各方面的壓力過大而患上抑郁癥或?qū)е隆斑^勞死”等。盡管現(xiàn)代人由于營養(yǎng)狀況的改善而延長了平均壽命，但是各種精神困境正困擾著物質(zhì)財富并不缺乏的現(xiàn)代人，許多人在物欲橫流的追逐中身心疲憊，淪為物質(zhì)的奴隸。嵇康的養(yǎng)生學的主要傾向是主張“導養(yǎng)得理，以盡性命”，強調(diào)形神共養(yǎng)，內(nèi)外相濟，他的這一思想是很有些道理的。尤其是他那套清心寡欲、不為名利所動的養(yǎng)神方法，直接與人生哲學、政治思想聯(lián)系起來，在當時的清談界發(fā)生了一定的影響[8]（P504）。

當前，我們正處于競爭異常激烈的時代，這就尤其需要關心人的情感與精神，以避免人的各種形式的“異化”。嵇康的養(yǎng)生思想在這方面可以提供一定的精神資源，它對人們尊重生命的價值，提高生活的質(zhì)量，構(gòu)建積極健康和諧的身心關系，均具有較強的現(xiàn)實意義。

[1]朱貽庭.中國傳統(tǒng)倫理思想史[M].上海:華東師范大學出版社，2003.

[2]羅宗強.玄學與魏晉士人心態(tài)[M].杭州:浙江人民出版社，1991.78.

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【責任編輯：林莎】

On Ji Kang’s Ideas of Health

Xiao Jianping
(Department of Humanities&Sciences,Hengyang Normal University,Hengyang,Hunan 421001)

Ji Kang is one of the most important metaphysicians of the Wei-Jin period.His thought about keeping good health is reflected in the following three aspects:first,in keeping with the idea of nature inherited from Laozi and Zhuangzi,Ji Kang holds that one should maintain puzhen and xujing and try to expand the inner emptiness of mind,and that one should always be contented and consciously resist the temptation of external fame and fortune;second,he believes that there are reasonable desires and demands in human life.Based on this belief,he argues,in line with the idea of“l(fā)ife and life management,”that people should cherish,preserve life and seek spiritual transcendence and freedom;finally,he points out that as a natural being governed by the law of metabolism,one should not attempt to live an eternal life.However,one can expect longevity through external exercise which aims at achieving the harmony between heaven and earth;one can also expect to be transcendent and free spiritually.These ideas are of great significance for the modern man who is caught in spiritual crisis.

Ji Kang;keeping good health;disposition;poetic life

G 02

A

1000－260X（2015）01-0120-05

2014-11-23

肖劍平，哲學博士，湖南大學岳麓書院博士后流動站研究人員，衡陽師范學院人文社會科學系教師，主要從事中國哲學與思想政治教育研究。