詮釋創(chuàng)新中的可能性與不可能性之間的張力

高宣揚

（上海交通大學(xué)歐洲文化高等研究院，上海200240）

詮釋創(chuàng)新中的可能性與不可能性之間的張力

高宣揚

（上海交通大學(xué)歐洲文化高等研究院，上海200240）

對于詮釋以及詮釋創(chuàng)新的可能性的研究，必須超越詮釋的范圍，首先把詮釋置于人類文化創(chuàng)造的生命運動中，特別是把它當(dāng)成人的生命本身的一個內(nèi)在構(gòu)成部分，從詮釋的“外面”，從環(huán)繞人的生存的各種外在環(huán)境條件的廣闊視角，再從人自身內(nèi)在深處的復(fù)雜精神狀態(tài)出發(fā)，從哲學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、語言學(xué)、符號學(xué)和美學(xué)的角度，把詮釋與生命本身的關(guān)系當(dāng)成詮釋的核心，把詮釋當(dāng)成生命存在及其運動的一個組成部分，探索詮釋過程與生命復(fù)雜活動的永恒交錯關(guān)系，尤其集中分析生命處于可能性與不可能性之間的悖論困境及其與詮釋創(chuàng)新的內(nèi)在關(guān)系，以便說明生命永恒回歸與詮釋無止盡循環(huán)的游戲性質(zhì)。

詮釋創(chuàng)新；可能性；不可能性；張力

對于詮釋以及詮釋創(chuàng)新的可能性的研究，必須超越詮釋的范圍，首先把詮釋置于人類文化創(chuàng)造的生命運動中，特別是把它當(dāng)成人的生命本身的一個內(nèi)在構(gòu)成部分，從詮釋的“外面”，用法國思想家?？碌脑拋碚f， 采取 “從外面的思考”(la pensée du dehors)的思維方式，從環(huán)繞人的生存的各種外在環(huán)境條件的廣闊視角，再從人自身內(nèi)在深處的復(fù)雜精神狀態(tài)出發(fā)，把“從外面的思考”和“從里面的思考”(la pensée du dedans)交錯在一起，從哲學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、語言學(xué)、符號學(xué)和美學(xué)的角度，把詮釋與生命本身的關(guān)系當(dāng)成詮釋的核心，把詮釋當(dāng)成生命存在及其運動的一個組成部分，探索詮釋過程與生命復(fù)雜活動的永恒交錯關(guān)系，尤其集中分析生命處于可能性與不可能性之間的悖論困境及其與詮釋創(chuàng)新的內(nèi)在關(guān)系，以便說明生命永恒回歸與詮釋無止盡循環(huán)的游戲性質(zhì)，同時，更重要的，是從生命不斷生成更新的新視野，把詮釋不僅當(dāng)成生命運動的可能性基礎(chǔ)，而且，更是把詮釋放置在生命更新生成的動力學(xué)結(jié)構(gòu)及其復(fù)雜運作過程中來分析。

從這個意義上說，對于詮釋的探討，實際上隱含著多層次的意涵，一方面是從生命運動外面的宏觀廣闊景觀，分析生存環(huán)境的各種因素對于生命詮釋活動的干擾和限制；另一方面，又以一種“生命微觀解剖學(xué)”的角度，集中探索詮釋，作為不斷運動中的生命顯現(xiàn)和創(chuàng)新活動的一個主要內(nèi)容和組成部分，是怎樣激發(fā)生命運動一系列復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的內(nèi)在矛盾力量，使生命成為、并始終維持成為永無止盡的緊張狀態(tài)，以致使詮釋一方面陷入生命運動的永恒循環(huán)而不斷尋求突破各種不可能性的限制，另一方面又推動生命運動本身在一系列不可能性中嘗試可能的創(chuàng)新，實現(xiàn)其持續(xù)循環(huán)的更新游戲。

一、詮釋是人類特有的一種生存能力

古典詮釋學(xué)的奠基人之一，浪漫主義詮釋學(xué)家施萊爾馬赫曾經(jīng)把詮釋學(xué)界定為 “理解的藝術(shù)”(Kunst des Verstehen)和進行正確解釋的技藝(die Technik der richtigen Auslegung)[1]。伽達默爾也說：詮釋是宣告、翻譯、說明和解釋的藝術(shù)[2]。我們還可以舉出關(guān)于詮釋和詮釋學(xué)的許多類似定義，從不同角度和不同視角說明詮釋的性質(zhì)。所有這些關(guān)于詮釋的定義，基本上是把詮釋看作是對語言文字構(gòu)成的論述或文本的意義的解釋和理解活動，而其基本特征就是從語言的角度去了解詮釋的性質(zhì)及其運作邏輯。

其實，詮釋是人類特有的一種生存能力，它雖然通過語言文字及其論述和文本結(jié)構(gòu)的運作來進行，但它更多地與人類生命本身的性質(zhì)及其復(fù)雜的生存過程有密切的關(guān)聯(lián)，甚至可以說，詮釋在語言文字層面的活動，只是展現(xiàn)詮釋的表面構(gòu)成因素，或者，換句話說，詮釋的語言文字活動，只是人類生命的語言性所決定的；詮釋在語言文字層面的運作，只是把語言文字作為生命運動的一個中介，它不過是作為生命活動的詮釋的一種現(xiàn)象表演；詮釋的本質(zhì)，乃是人的生命的高度優(yōu)化能力及其靈活的生存技藝的集中表現(xiàn)，它顯示人類生命旨在尋求優(yōu)化生存方式所可能采用的一種文化創(chuàng)造狀態(tài)。

海德格爾曾經(jīng)試圖以“此在的詮釋學(xué)”探索詮釋的生命基礎(chǔ)。但海德格爾顯然僅僅從個體生命的此在性出發(fā)，尋求詮釋由此出發(fā)、而又回歸于終的根基[3]。海德格爾還進一步試圖在此在分析的基礎(chǔ)上探究個體性存在的普遍性根據(jù)，使他在超越一切此在的存在中，即在超越現(xiàn)實性的可能性中，推導(dǎo)出一切此在的真正原型。海德格爾由此得出結(jié)論：“可能性高于現(xiàn)實性。因此，現(xiàn)象學(xué)的理解就在于把理解當(dāng)成可能性。 ”[4]

問題在于，可能性在本質(zhì)上就是不可能性，可能性之所以成為可能性，就是因為存在不可能性。換句話說，一切可能性，都以不可能性的普遍存在作為其立足的先決條件或基本前提，就好像一切現(xiàn)實性都以可能性的普遍存在作為其基本前提一樣。當(dāng)海德格爾論證此在是“能在”，并由此論證可能性構(gòu)成了此在生存論環(huán)節(jié)的可能性的時候，他仍然還沒有跳出此在的詮釋循環(huán)。

顯然，海德格爾的此在詮釋學(xué)的重點是試圖推翻傳統(tǒng)形而上學(xué)，他只是在哲學(xué)范圍內(nèi)，更確切地說，是在存在論范圍內(nèi)，而且也只是在個體的此在存在論范圍內(nèi)，探索詮釋的可能性及其復(fù)雜性。實際上，突破可能性與現(xiàn)實性之間的矛盾及其難題，不能只是在它們兩者之間的關(guān)系中尋求出路，而是要在生命的不可能性以及生命超越不可能性的可能性中找到解決可能的途徑。

二、在長程迂回中尋求多種可能的詮釋

法國思想家利科(Paul Ricoeur,1913-2005)恰當(dāng)?shù)刂赋觯涸忈尣皇羌兇庹Z言文本領(lǐng)域的活動，詮釋本身乃是一種事件(un événement)，甚至是各種事件的復(fù)雜交錯網(wǎng)絡(luò)。因為整個詮釋的過程必須歷經(jīng)文本、話語、思想、歷史和行為的完整活動[5]，它既要通過語言，又要超越語言范圍而同發(fā)生詮釋活動的整個生活世界發(fā)生密切的聯(lián)系，進行復(fù)雜的交往；而且，詮釋還要突破主體性及其此在的短程迂回的范圍，在與盡可能多的“他者”的溝通交往的過程中，在各種主體間的廣闊關(guān)系中，一再地克服可能性與不可能性之間的多層次矛盾；語言在其中穿針引線，又在不同程度上對詮釋本身進行干擾、限制、壓制和伸展，因為語言在實際語境中發(fā)生作用時，會遭遇到生活世界中各種復(fù)雜的活生生力量，并同它們進行相互滲透。顯然，語言對詮釋的干擾，具有悖論性質(zhì)：一方面，語言對詮釋的干擾，顯示語言面臨復(fù)雜的現(xiàn)實世界時所可能出現(xiàn)的多種選擇方案，顯示詮釋者與被詮釋者之間的極度復(fù)雜性；同時，語言的力量會在時間、空間及其歷史維度的伸縮中受到扭曲，受到預(yù)想不到或不可預(yù)測的加工、篡改和轉(zhuǎn)化，特別在隱喻、借喻和換喻的交互轉(zhuǎn)化中，與想象、現(xiàn)實、歷史的諸因素扭成各種新意義紐結(jié)，使詮釋不知不覺地朝向不可知的方向發(fā)展，在可能性與不可能性之間循環(huán)地搖擺不定[6]。

因此，利科認為，一切存在，如果要成為一種真正的存在，就不能再沿著海德格爾存在哲學(xué)的此在詮釋學(xué)的思路，必須拒絕使詮釋局限于自身，同樣也要拒絕使自身選擇走上“短程”的生命通道，而是要使自身一再地走上曲折的詮釋繞道 (le détour herméneutique)，在各種意義的內(nèi)在矛盾和外在表現(xiàn)的“意義萬花筒”中，在各種文化所展示的各種例示中，在社會、政治、宗教及人文科學(xué)的多學(xué)科和多維度領(lǐng)域中，進行盡可能曲折的繞道，并在繞道中，實現(xiàn)同相遇的各種因素之間的對話、交流和相互理解。也就是說，意識必須通過無意識(l’inconscient)，也就是通過利科所說的 “欲望的語義學(xué)”(la sémantique du désire)；直觀(l’intuition)必須通過批判的詮釋(l’herméneutique critique)，也就是通過一種“懷疑的詮釋學(xué)”(l’herméneutique de la suspicion)；理性必須通過語言，語言也要走出抽象的語言本身而成為活生生的論述或言談(le discours)；而反思又必須通過詩式的想象(l’imagination poétique)，把法國古典時代思想家拉封丹(Jean de la Fontaine,1621-1695)所說的“詩性與宗教之間所固有的持久的含混性”帶入詮釋活動，迎合生命運動所需求的帶有一定程度的神秘需求，讓詮釋與生命一道始終向往彼岸的不可能性，用永恒的不可能性引導(dǎo)生命自身跳出可能性的“沼澤地陷阱”。

顯然，利科認為，一切存在必須通過對于異域和異于自身的“他者”的“詮釋的繞道”，才能使自身充實和成熟，使自身獲得一再的重生，延長自己的文化生命，并提升自己的生命的價值。當(dāng)然，利科所說的詮釋繞道，從來都不是停留在精神思想領(lǐng)域，而是歸根結(jié)底必須訴諸行動(l’action)，一種從詮釋的文本而走上行動領(lǐng)域的超越。這種詮釋的行動，一方面敢于對一切現(xiàn)實世界的苦難和罪惡，承擔(dān)起道德的責(zé)任；另一方面又以詩意般的想象，對于一切不斷變化和不斷更新的各種意義，敢于作出創(chuàng)造性的回響和反應(yīng)。正是在這個意義上說，利科最終把詮釋學(xué)干脆說成是行動的詮釋學(xué) (l’herméneutique de l’action)。這種朝向行動的詮釋學(xué)，是以利科所說的行動的存在論(l’ontologie de l’action)為基礎(chǔ)的負責(zé)任的樂觀世界觀和人生觀，一種建立在踏實的可永恒開發(fā)的行動基礎(chǔ)上，不斷實現(xiàn)富有進取性的反思精神活動的“渴望生存”(désire à être)的生活態(tài)度。

三、生命的緊張性及詮釋的張力

利科畢竟還是過多地把目光轉(zhuǎn)向外在世界及他者，從哲學(xué)轉(zhuǎn)向整個人文社會科學(xué)的長程迂回過程，試圖在生命及其外在環(huán)境各復(fù)雜因素間的矛盾中，在哲學(xué)的不可能性與人文社會科學(xué)的開放迂回的可能性中，把詮釋擴大成超出個體生命運動范圍的生活世界諸因素與個體生命間的交錯運動過程。

生命本身的自我超越活動，在大多數(shù)情況下總是遭遇不可能性的挑戰(zhàn)和圍堵，致使生命勢必一再地尋求突破不可能性的出路。因此，基于生命運動的生成動力學(xué)的詮釋，唯有在構(gòu)成生命自我創(chuàng)造運動的動力基礎(chǔ)中探索其源初力量，才能把握詮釋的可能性與不可能性之間的緊張性質(zhì)。更確切地說，生命的緊張狀態(tài)是詮釋的真正內(nèi)在根源，而人的生活世界的極端復(fù)雜性則是詮釋的外在根源；兩者的交叉造成詮釋的永恒循環(huán)及其創(chuàng)新中的可能性與不可能性之間的緊張。

但是，要真正理解詮釋創(chuàng)新中的可能性與不可能性之間的緊張，還必須從人類學(xué)的角度，從人的自然性質(zhì)和社會性質(zhì)中探索這種緊張性的人性根源。

帕斯卡認為，“人無非是會思考的蘆葦”[7]，人的脆弱性使人的生存過程始終處于緊張狀態(tài)。也就是說，由于人的生存能力是極其有限的，而人所處的生活世界卻是極端復(fù)雜，使人在生存過程中時時處處面臨各種可能的危險。所以，從根本上說，詮釋的緊張性與生命的緊張性都是人的本性所決定的。

人的生存能力的有限性和他所面臨的世界的極端復(fù)雜性，幾乎使人處于各種不可預(yù)測的 “不可能性”(impossibiltés)之中，這樣一來，生存中的人難以避免一再出現(xiàn)的生存危機，不但使人自身保持緊張的精神狀態(tài)，使人隨時隨地試圖超越緊張狀態(tài)，也使人處于與周在世界的緊張關(guān)系中。

德國哲學(xué)人類學(xué)家格倫 (Arnold Gehlen,1904-1976)認為，人在生存過程中，為了解決這種緊張關(guān)系，不可避免地要尋求“釋負”(Entlastung)的途徑。也就是說，人在自然界生存時，首先要考慮如何使自然成 為他 的特殊的生存環(huán)境 (sein spezifisches Lebensfeld)。為此，人要對自然進行“處理”或“加工”(bearbeiten)；通過勞動尋求“釋負”的可能性[8]。

格倫根據(jù)他的釋負原則，曾經(jīng)提出一種制度理論(die Institutionentheorie)，強調(diào)人類為了適應(yīng)其特殊生活環(huán)境以及滿足其生活的基本需要，在其行為中建構(gòu)相應(yīng)的社會制度，以達到最大限度地減少周圍環(huán)境復(fù)雜性對于其行為的影響的目的。釋負既是詮釋的動力，又是詮釋的結(jié)果。格倫認為，社會制度是人的釋負過程的創(chuàng)造物，它是通過一系列規(guī)范和社會角色來引導(dǎo)人類行為的基本模式，其目的就是要使人類在一個復(fù)雜的環(huán)境中，采用對于其行為最適合的行為方式去實現(xiàn)自己的行為。人類之所以需要這些社會制度，是因為人模擬其他動物采取更開放的態(tài)度對待其周遭世界。而且，比其他動物更少依靠本能來適應(yīng)世界的人類，更需要有一系列像社會制度那樣的行為模式來引導(dǎo)個人的行動。通過一系列社會制度的建構(gòu)，人類在詮釋基礎(chǔ)上完成了自我組織化，在行動中才可以比較放心地從事自己的行為。

釋負概念在人類學(xué)中一貫占據(jù)重要地位。在格倫那里，釋負成為了人的行為與人的意識相聯(lián)系的中心環(huán)節(jié)。人的意識的本質(zhì)只有通過人的行為才能成為可理解的事物。在格倫看來，人的生物學(xué)的特殊地位使人類首先從現(xiàn)時的、實際的觀點來看待世界。人類首先通過他所感受的經(jīng)驗把握世界。在此基礎(chǔ)上，人類進一步在觀察、談話和思考中重建他們所經(jīng)歷過的世界。在這過程中，人類為了使世界重建成有利于自己的優(yōu)化生存狀態(tài)，為了使自己的行為盡可能地省力和省時間，人的意識總是本著釋負原則為人類的行為制定一系列方案和步驟，并在行為中像釋放能量一樣付諸實施，在這方面，格倫認為語言起著一種極其特殊的、無以倫比的微妙作用。

四、生命的“雙重偶然性”與詮釋的機遇性

德國社會學(xué)家魯曼用 “雙重偶然性”(Doppelte Kontingenz;Double Contingencies)的概念，試圖從主客體互動及其積極意義，來說明詮釋的復(fù)雜性及其中所隱含的緊張狀態(tài)，特別把詮釋與人的生存的“極端復(fù)雜性”或“過度復(fù)雜性”(überkomplexitat)聯(lián)系在一起。魯曼顯然嘗試運用生命科學(xué)的最新成果，揭示生命自我創(chuàng)造的復(fù)雜性及其雙重偶然性，并由此揭示詮釋的緊張性及其生命動力學(xué)基礎(chǔ)。

為了分析和了解雙重偶然性所造成的復(fù)雜性及其解決的可能性，首先可以從最簡單的兩個行動者之間的關(guān)系開始。兩個行動者在一個社會系統(tǒng)中的相遇，足夠說明人類行動及其所處的社會系統(tǒng)的復(fù)雜性狀況。對于這兩位行動者來說，當(dāng)他們倆相遇的時候，世界就變成復(fù)雜的和偶然的。世界之所以變成偶然的，是因為在其中包含了無限的事件，同時也包含許許多多的復(fù)雜關(guān)系。所有這些事件和復(fù)雜關(guān)系，對于行動者來說都是可能發(fā)生的。世界之所以是高度偶然性，是因為在這世界中的一切事件，都是可以發(fā)生的，也都是可能發(fā)生的，同時又是可能被別的事件所取代而不發(fā)生的。事件的高度偶然性表明任何事物都是不相同的。顯然，在這樣的世界中，任何一個個人的行動，如果要取得成功，一方面依賴于那些可能發(fā)生、但也可能不發(fā)生的特殊事件的出現(xiàn)；另一方面又同樣地受到這些特殊事件的偶然性的影響。

在社會系統(tǒng)中的任何個人行動，其實現(xiàn)的程度不只是依賴于該個人的所作所為，依賴于這種所作所為同其周遭世界的復(fù)雜關(guān)系，而且也依賴于同一個社會系統(tǒng)中的另一個個人的行為的實現(xiàn)程度，依賴于另一個個人對于他所遭遇到的個人行為的期待狀況，也就是說，依賴于另一個個人對他所遭遇到的行為的反應(yīng)；這種反應(yīng)因為是別人所做出的，所以是不可能完全預(yù)測到。上述兩個相遭遇的行動者所產(chǎn)生的相互期待和相互反應(yīng)的不可完全預(yù)測性，以及環(huán)繞著這兩個行動者的周在環(huán)境的多種變化的不可完全預(yù)測性，造成了社會系統(tǒng)中的行動脈絡(luò)的復(fù)雜性和雙重偶然性，也為人類行為中的詮釋的各種不可能性創(chuàng)造條件。

人類行動在社會系統(tǒng)中所遭遇的上述復(fù)雜性及其雙重偶然性，使人類從一開始形成社會的時候起，就自然而然地隨著生活經(jīng)驗的發(fā)展，而不斷增強人類本身應(yīng)付系統(tǒng)復(fù)雜性的行為能力。

在魯曼看來，面臨著充滿復(fù)雜性和雙重偶然性的社會系統(tǒng)，行動者也同樣需要有一整套的能夠促使其行動順利實現(xiàn)的社會環(huán)境，這就是他所說的社會系統(tǒng)。因此，社會系統(tǒng)是一種盡可能適合于行為實現(xiàn)目標(biāo)的多種多樣的行為世界。魯曼所說的社會系統(tǒng)比格倫所說的制度更加廣泛。魯曼所說的社會系統(tǒng)有各種類型，其中包括心理系統(tǒng)，也包括符號系統(tǒng)、交往通訊系統(tǒng)以及宗教系統(tǒng)等。

所以，社會制度只是社會系統(tǒng)的一部分，社會系統(tǒng)比社會制度更加廣闊得多。兩個或兩個以上的行動者相遭遇所構(gòu)成的行為系統(tǒng)，盡管不一定是已制度化的系統(tǒng)，但一定是一種社會系統(tǒng)?？傊?，繼承和發(fā)揚由謝勒所開創(chuàng)的德國社會人類學(xué)的傳統(tǒng)，魯曼比格倫更全面地把系統(tǒng)當(dāng)成一種記錄、重構(gòu)和簡化世界的復(fù)雜性，通過這種簡化過程，行動者使世界變得更加適應(yīng)于人類需要的一種最低限度的秩序(minimal order)，以便使人類能夠在這個世界中按照其特定的計劃方式引導(dǎo)其行為的實現(xiàn)。

人類將復(fù)雜的環(huán)境（周在世界die Umwelt）重建成為各種類型的社會系統(tǒng)之后，顯然更加方便于人類在社會中的各種生活方式、行為模式及其詮釋多樣性。在建構(gòu)了包括社會制度在內(nèi)的各種社會系統(tǒng)之后，人們雖然仍會遭遇到各種復(fù)雜的情況，而且，在許多情形下，已經(jīng)建構(gòu)和形成的社會制度和規(guī)范等社會系統(tǒng)，也會在某種程度上超出原初人類建構(gòu)它們的預(yù)期，給人類的行為本身也帶來一些困難和干擾。但是，從各種因素的總考慮來看，由建構(gòu)社會制度和規(guī)范等社會系統(tǒng)給人類行為帶來的干擾，比起沒有建構(gòu)這些社會系統(tǒng)而處于更加復(fù)雜和無秩序的世界環(huán)境中，人類行為所受到的干擾和承受的困難是要簡單得多。一句話，對人來說，任何秩序總是比沒有秩序好。

魯曼高度重視溝通對于解決社會系統(tǒng)雙重偶然性的重要意義。他在許多論著中一再強調(diào)溝通以及溝通媒介的建構(gòu)及其恰當(dāng)運作，在處理社會系統(tǒng)及其環(huán)境的相互關(guān)系中，具有同上述“偶然性公式”同樣的決定性意義。偶然性公式既用來表達各個內(nèi)在和外在因素之間的相互依賴性，又用來促使各種不確定性因素改變?yōu)榭纱_定的復(fù)雜性。

通過偶然性公式的運作，各種混亂和隨意發(fā)生的可能性，都被化約為確定的關(guān)系網(wǎng)。在這種程序中，各個因素之間的相互依賴性有利于簡化可能性的發(fā)生，同時，也使系統(tǒng)內(nèi)的相互依賴性成為可算計的和可操作的。偶然性公式的運作還有利于形成有限的、 成對的或二元的邏輯結(jié)構(gòu) (a limitational, binary logic)，從而使原來難于操作和預(yù)計的無限可能性，逐步簡化為較少的數(shù)目。各種各樣的偶然性公式使人們的各種復(fù)雜經(jīng)驗和行動，從原屬于不可預(yù)測的可能性轉(zhuǎn)化為可控制的選擇過程。就是在這種情況下，旨在建構(gòu)個人選擇與他人選擇之間的連接及其溝通的機制，就應(yīng)運而產(chǎn)生。這個機制就是上述與雙重偶然性公式同樣重要的溝通媒介。

魯曼認為，不同的社會及其傳統(tǒng)，產(chǎn)生了不同的溝通媒介系統(tǒng)。對于西方社會來說，最重要的溝通媒介就是“真理”、“愛”、“金錢”、“藝術(shù)”及“權(quán)力”等。這些溝通媒介也就成為一系列促使各種象征和符號得以相互連接的象征性密碼(symbolic codes)。它們?nèi)缤栔g相互連接的準(zhǔn)則那樣進行運作，使社會系統(tǒng)內(nèi)的溝通成為可能。

但是，這一切只是問題的一個方面。本身就充滿著雙重偶然性的人類行為，既然處于充滿著雙重偶然性的社會世界之中，那么人類行為的互動又如何實現(xiàn)其相互間的協(xié)調(diào)性和可預(yù)測性？傳統(tǒng)的社會學(xué)家，像涂爾干那樣，一般都認為社會互動并不是在一個真空中發(fā)生的，而是在一個有可能給予行動以規(guī)范和制度的指導(dǎo)的社會環(huán)境之中[9]。魯曼的老師、美國社會學(xué)家帕深思(Talcott Parsons,1902-1979)進一步把涂爾干的觀點加以一般化，并強調(diào)：由于社會互動是發(fā)生在一個以對于價值和規(guī)范取得共識為基礎(chǔ)的社會之中，所以社會行為和互動對于行動者來說，都是有序的、被協(xié)調(diào)的和可以預(yù)測的[10]。對于帕深思的上述觀點，魯曼只采納其中立足于經(jīng)驗論的部分。但魯曼接著認為，對于人類行為何以可能在充滿著雙重偶然性的社會中有序地發(fā)生的問題，不能單純從經(jīng)驗論的觀點和角度去回答，因為一方面經(jīng)驗論的答案至多只能描述社會行為和互動受到價值和規(guī)范共識性協(xié)調(diào)的事實，卻未能回答這一事實的真正根據(jù)；另一方面，上述問題涉及到一個更加深刻的社會系統(tǒng)和人類行為的根本性質(zhì)問題，需要以更抽象的回答方式去解決。同時，對于上述基本問題的解決方案，也不應(yīng)該限制在傳統(tǒng)理性主義或經(jīng)驗主義的框架范圍之內(nèi)。

魯曼認為，涂爾干和帕深思只是對于社會秩序問題做出了有限的回答，也就是說，他們只回答了社會中存在著某種共識，而不管這種共識究竟以什么理由存在。所以，從充滿雙重偶然性的復(fù)雜環(huán)境中，如何產(chǎn)生社會秩序，這個問題必須靠某種更加抽象的探討方式去解決。

為了從根本上與上述傳統(tǒng)社會共識理論劃清界限，魯曼從關(guān)于噪音的渾沌理論得到啟示。根據(jù)噪音的渾沌理論，在充滿著高度復(fù)雜和偶然性的世界中，在許多可能的行動和行動間的關(guān)系中，秩序在很大程度上是根據(jù)機遇而呈現(xiàn)出來的。也就是說，秩序是在高度復(fù)雜和充滿偶然性的世界中，通過某種偶然的、不可預(yù)測的機遇的途徑而冒現(xiàn)出來的。這種狀況，使得任何社會系統(tǒng)中的行動的發(fā)生，始終都伴隨著各種可能的中斷和干擾，行動者也始終都處于高度警惕的緊張狀態(tài)，處于不斷進行選擇的冒險心態(tài)之中，才能保證其行動的連貫性和持續(xù)性。魯曼所提出的雙重偶然性的理論就是為了解決這些問題。用雙重偶然性去說明秩序如何從渾沌的噪音中產(chǎn)生，這就好像某種自我催化的程序 (an autocatalytic process)一樣。

雙重偶然性就是在噪音和秩序之間、渾沌和有組織之間的一個橋梁，因為雙重偶然性既是噪音的一部分，又是秩序的一部分。在魯曼看來，雙重偶然性是某種噪音中的一個原初結(jié)構(gòu)，又是秩序的最低限度的類型。因此，雙重偶然性是隨時隨地存在的某種最低限度的狀態(tài)。雙重偶然性是任何行動者可以始終一貫地期待的某種事物，是有規(guī)律地存在的某種事物，因而也是現(xiàn)實世界的一種有秩序的面向。所以，任何兩個相遭遇的行動者必定匯合在雙重偶然性的經(jīng)驗狀態(tài)之中。雙重偶然性成為了唯一可被期待和唯一可被預(yù)測的基本事實。兩個行動者的行為取向所造成的上述在雙重偶然性的匯合，是可以被預(yù)知的，因而也就是有秩序的，是現(xiàn)實世界的一個部分。這是進一步分析社會秩序的形成和再生產(chǎn)的基礎(chǔ)。換句話說，任何一個社會秩序的產(chǎn)生和再生產(chǎn)，必須建構(gòu)在兩個雙重偶然性相互關(guān)連的期待的基礎(chǔ)上。就此而言，任何一個社會系統(tǒng)，就是從兩個行動者相遭遇時所產(chǎn)生的雙重偶然性心理期待的經(jīng)驗中呈現(xiàn)出來的。

傳統(tǒng)理論由于過高估計人的主體地位，甚至將人的主體提升到中心地位，使傳統(tǒng)理論幾乎都在人本主體中心主義的自我陶醉中，夸大人的認識能力和意識能力，特別是夸大人的理性及其掌握和應(yīng)用語言的能力，試圖掩飾詮釋活動的各種不可能性的場域及其生命基礎(chǔ)。其實，世界的復(fù)雜性只能以其所涵蓋的各種可能性和不可能性來自我標(biāo)示。換句話說，“世界的高度復(fù)雜性”的外延和內(nèi)涵，等同于“一切可能性和不可能性的總和”。所以，詮釋中的可能性與不可能性的緊張關(guān)系，只能根據(jù)生命運作的內(nèi)在邏輯及其生存環(huán)境的極度復(fù)雜性去分析。

五、詮釋的象征性及其限制

詮釋與生命之間的多重復(fù)雜關(guān)系，使詮釋實際過程與語言論述以及實際行動之間，詮釋與被詮釋對象之間，形成多方面的象征性交錯結(jié)構(gòu)，其中尤其存在語言論述方面的多重困難，隱含許多意義陷阱和悖論，使詮釋不可避免地穿越可表達與不可表達的灰暗地帶，不僅要求詮釋過程自始至終都貫徹解決各種困難的靈活策略，而且也要求詮釋和再詮釋的循環(huán)以及閱讀和理解的反思性原則(the principle of reflexivity)。

卡西勒繼承他的前輩威廉·洪堡的象征理論，指出：符號和象征是人性的重要標(biāo)志；人是一種運用象征、并靠象征進行文化思想創(chuàng)造的動物(animal symbolicum)[11]。充滿著創(chuàng)造精神并始終孕育新的創(chuàng)造力量的人類生命體，既實存于特定時空、并又不斷地超越時空的限制，借助于可見的和不可見的中介性因素，特別是象征性結(jié)構(gòu)而持續(xù)地進行生命自身的再創(chuàng)造。但是，人類生命體通過象征創(chuàng)造自己的意義世界的同時，也把自己限制在自為的象征體系中，每每陷入象征世界本身的神秘之中，使人誤入自身設(shè)置的象征迷宮，不能自拔。

當(dāng)代社會思想文化創(chuàng)造的電子數(shù)字圖像化之后，象征的生產(chǎn)及再生產(chǎn)邏輯發(fā)生了根本性變化，致使傳統(tǒng)的象征及其意義的二元對應(yīng)關(guān)系逐漸地失效，象征的運作也在很多情況下失去了參照系統(tǒng)。

法國精神分析學(xué)家拉康 (Jacques Lacan,1901-1981)最早明確指出，傳統(tǒng)語言的“能指”與“所指”的二元對立關(guān)系，忽略了作為能指的符號和象征本身所隱含的主動創(chuàng)造能力。符號及象征的運作固然必須遵循“能指/所指”的約定規(guī)則而詮釋各種意義，但符號及象征一旦運作起來，在富有創(chuàng)造精神的生命運動中，勢必導(dǎo)向其自身的“自律”而失去原作者或詮釋者的限制，致使自律運動中的符號及象征成為有其自身生命力的因素。這樣一來，它們脫離了原意義及其參照體系而演變成為 “任其能指而能指”；所有的符號及象征都有可能成為“有所指的能指”[12]。

拉康所說的“能指”(Le signifiant)，就是隨人的出現(xiàn)而自然地形成為文化創(chuàng)造力量的一切因素。一切事物一旦出現(xiàn)在人的面前，就已經(jīng)不是自然物，也不是單純的“對象”，而是在人面前與人“共在”的活生生的“他者”；而且，更重要的是，面對人的“他者”，可以在同人的關(guān)系中轉(zhuǎn)化成為對人產(chǎn)生決定性影響的創(chuàng)造力量。也就是說，人永遠都是具有強烈超越的欲望本身；不但如此，具有強烈超越欲望的人，還可能借助于中介元素而將其欲望轉(zhuǎn)化到一切與他相關(guān)的事物和對象，把它們都卷入他的欲望創(chuàng)造王國，使之也感染成為具有欲望的“他者”。他者和他者之間可以相互轉(zhuǎn)換性質(zhì)和位置，從而在它們之間形成多種可能的主體間性，使它們之間的能指與所指的關(guān)系發(fā)生靈活的變化。

在拉康看來，人類精神及其心理基礎(chǔ)本身，就是非常復(fù)雜多變的生命體。人的精神活動絕不是可以由科學(xué)主義的歸納法或演繹法所簡單概括的。拉康所總結(jié)的“現(xiàn)實性(le réel)、象征性(le symbolique)及想象性(l’imaginaire)的三重交合扭結(jié)”，即所謂“波洛美扭結(jié)”(le noeud Borroméen)[13]，就是一個難以用低等算數(shù)或簡單邏輯規(guī)則加以概括的 “文化創(chuàng)造生命體”。更何況這個帶有神秘性的三重交合扭結(jié)本身，一方面隱含內(nèi)在的生命力，另一方面又依據(jù)不同的說話環(huán)境與語言的靈活游戲結(jié)合在一起，形成一層又一層、一環(huán)又一環(huán)的錯綜復(fù)雜的變換網(wǎng)絡(luò)。

拉康認為，人是很特殊的創(chuàng)造生命體，又以其使用的語言的游戲性及變換性，同高度靈活的思想創(chuàng)造活動結(jié)合在一起；其中，可見的和不可見的、隱喻的和精確的、潛在的和現(xiàn)實的，都相互交錯，相互滲透和相互轉(zhuǎn)化，造成了精神活動及其潛在性的多元化和多向性。所以，到了拉康那里，一切都可以成為能指，一切都是潛在的能指，能指是主動地和充滿生命力的動力，是內(nèi)含欲望的獨立創(chuàng)造力。能指無需參照體系，也無需與他人商量或協(xié)商，能指就是為所欲為的欲望本身。

這一過程的實現(xiàn)及其推動力，就是潛意識的“欲望他者的無意識欲望”(le désire inconscient du désire de l’Autre)?！坝叩挠笔窃谕Z言運用的緊密關(guān)系中形成和變化的。在同他者的關(guān)系中，潛意識通過語言運用，發(fā)現(xiàn)了其先前的欲望的含糊性和有限性。同他者的語言溝通，欲望本身表現(xiàn)出要使其欲望得到確認的欲望(désire de faire reconnaitre son désire)。用現(xiàn)在流行的正當(dāng)化語言來說，就是潛意識的欲望是通過在同他者的語言運用中得到正當(dāng)化和現(xiàn)實化。

近半個世紀(jì)以來，在人類學(xué)、民族學(xué)和社會學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，出現(xiàn)了越來越多的學(xué)者，試圖深入研究人類文化和社會行為中的象征性結(jié)構(gòu)及其意義。繼德國社會學(xué)家諾伯特·埃里亞斯(Norbert Elias,1897-1990)之后，法國社會學(xué)家布爾迪厄 (Pierre Bourdieu, 1930-2002)尖銳地批評了涂爾干、列維·布呂爾、卡西勒、艾里亞特(Mircea Eliade,1907-1986)、雷蒙·費思 (Raymond William Firth,1901-2002)、尼達姆(R. Needham,1923-2006)、博安南 (P.Bohanam,1920-2007)、艾德蒙·李區(qū)(R.Edmund Leach,1910-1989)、格爾茲(Clifford Geertz,1926-2006)、特納(Victor W. Turner,1920-1983)及瑪麗·道格拉斯(Mary Douglas)等人的文化主義象征論觀點，強調(diào)他們都不同程度地只局限于不同文化領(lǐng)域（諸如原始人的宗教信仰、禮儀、習(xí)俗、權(quán)力交換等）的調(diào)查分析，只局限于部分的社會活動和社會文化產(chǎn)品，都沒有提升到一般的象征性實踐的高度，因而也都沒有深入揭示貫穿于整個人類社會和人類社會行為網(wǎng)和各個場域的言語象征性交換的雙重意義結(jié)構(gòu)及其動力學(xué)原則，尤其沒有能夠針對現(xiàn)代社會更為復(fù)雜的象征性結(jié)構(gòu)，揭示操縱著社會結(jié)構(gòu)和心態(tài)結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)的象征性權(quán)力的運作邏輯。

由布爾迪厄所重建的當(dāng)代社會文化再生產(chǎn)活動的 象 征性 實 踐 理 論 (la theorie de la pratique symbolique)，不僅表現(xiàn)當(dāng)代社會思想文化再生產(chǎn)的一系列多層次的復(fù)雜關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，而且，還揭示活生生的運作性的動態(tài)和趨勢，包含著復(fù)雜的層次性、過程性、變動性、含蓄性、含糊性、可能性、潛在性、不可描述性及其自身的再生產(chǎn)性質(zhì)。

在這里，象征性所要表達的，是文化再生產(chǎn)活動的生命力及其歷史運作過程，同時也是文化再生產(chǎn)活動的創(chuàng)造者的生生不息的雙重生命歷程。布爾迪厄以“象征性”表示當(dāng)代社會高度復(fù)雜性，同時也以“象征性”表示研究當(dāng)代社會的社會理論以及進行任何詮釋的反思性(reflexivité)。

一切象征，本來都包含著雙重意義的結(jié)構(gòu)：第一層面的意義和第二層面的意義，而每個層面的意義本身，又包含隸屬于其自身的新雙重意義。這也就是說，象征的雙重意義中又包含多層次的雙重意義。象征的多層次的雙重意義結(jié)構(gòu)，一方面表現(xiàn)出它的可伸縮的模糊性、隱含性、不確定性、混沌性、多義性及歧義性，另一方面又在特定的脈絡(luò)和處境中，表現(xiàn)出它的明確的針對性、一義性和穩(wěn)定性，不僅使象征的意義結(jié)構(gòu)具有無限模擬、轉(zhuǎn)化的可能維度和領(lǐng)域，而且，也使象征的意義結(jié)構(gòu)本身賦有永不僵化的運動動力和生命，具有可被想象的無限可能性，也具有潛在的再生和更新能力。象征的雙重意義結(jié)構(gòu)，是象征本身的本質(zhì)特性所決定的，同時，也是象征同“人”作為其創(chuàng)造者和運用者的無限自我超越的創(chuàng)造力相貫連。

所以，首先，象征本身的本質(zhì)特性，就在于：它不僅指示某物，而且也由于它替代某物而表現(xiàn)了某物。布爾迪厄在研究原始宗教禮儀實踐時，尤其清楚地分析了象征的上述本質(zhì)性雙重意義結(jié)構(gòu)。布爾迪厄說：“人們因此可以將一切類型的雙重意義，特別是經(jīng)常出現(xiàn)在宗教論談中的‘雙重意義’，歸類于‘委婉表達’的模式之中......；這些宗教論談在不斷地靈活運用中，以不命名的形式去命名那些不可命名的事物；同時，這種雙重意義也特別經(jīng)常表現(xiàn)在各種諷喻形式中，因為各種諷喻采用陳述的方式，在否認特定陳述命題的同時，產(chǎn)生一種雙重意義和雙重游戲的效果，由此而避開某一場域的審核?！盵14]

象征之替代及再現(xiàn)某物之功能，使“不在場”的某物直接地成為“在場”的。正是因為這樣，才使原始宗教活動中的各種象征性圖騰和各種信物，受到與其所象征的事物同樣的尊敬。例如，在各個部落中的圖騰、旗幟、制服、十字架等象征，都明顯地替代著人們所尊敬和威懾的事物，并使這些被替代的可敬事物從不可見或不可感知的超自然界的彼岸而直接地和瞬時地存在于象征中，呈現(xiàn)在人們面前。

其實，象征是由相互關(guān)系網(wǎng)絡(luò)所構(gòu)成的各個組成因素互動的產(chǎn)物。象征所表示的，是復(fù)雜的關(guān)系及其各個方面的因素的意義的流動性及其可再生產(chǎn)性質(zhì)。當(dāng)人們靜止地對比符號與象征的差異時，人們所注意的，只是象征的上述雙重性質(zhì)。然而，布爾迪厄所強調(diào)的象征性，并不是一般的象征，而是意指那些伴隨語言的社會應(yīng)用而活生生變換的各種人類實際活動的動態(tài)性雙重結(jié)構(gòu)及其復(fù)雜的社會后果。

布爾迪厄所說的象征性，還強調(diào)當(dāng)代社會與生活于其中的人的高度文化性，特別強調(diào)其中帶策略性運作的語言論述的決定性意義；它同時包含著極其復(fù)雜的密碼化(codification)過程和譯碼化或解碼化(décodification)過程，也包含著復(fù)雜的權(quán)力分配和再分配過程，包含著社會結(jié)構(gòu)和社會位置網(wǎng)絡(luò)的再生產(chǎn)和重構(gòu)過程，呈現(xiàn)了它的現(xiàn)實性和可能性的雙重面貌，含蓄地指謂它在時間和空間方面的 “過去”、“現(xiàn)在”和“未來”之間的共時交錯關(guān)系，透視它的多向、多元和多維度的結(jié)構(gòu)及其趨勢動向。因此，嚴(yán)格地說，“象征性”既表達語言論述所意指的，也表達語言論述所不能意指的；既表達已經(jīng)被意指的，也表達已經(jīng)被意指的層面背后的可能性意義網(wǎng)絡(luò)。

布爾迪厄為此反復(fù)強調(diào)，他所使用的任何概念，特別是有關(guān)實際活動的復(fù)雜性的邏輯描述，都只能含有象征性的意義，絕不能將他在字面上所描述的一切，與社會實際狀況等同起來。他說，“紙上”的行動邏輯，不同于實際的行動邏輯。如此一來，布爾迪厄通過“象征性”，將他的理論和方法同一切本質(zhì)論(substantialisme)和化約(réductionisme)論區(qū)分開來。

布爾迪厄強調(diào)他的理論的重心是揭露社會中的各種 “關(guān)系的雙重意義”(la relation à double sens)，同時又強調(diào)必須采取一種 “雙重閱讀”(une lecture à double sens)的原則，也就是一種“相關(guān)性”和“生成性”的閱讀法，去詮釋和理解一切社會文化活動及其產(chǎn)品[15]。

21世紀(jì)以來，各種數(shù)字化圖像正以勢不可擋之勢泛濫于社會各個領(lǐng)域，甚至迅速有效地擴散到地球的各個角落，并在它擴散之處，破解一切舊有的規(guī)則，啟發(fā)并挑唆人們導(dǎo)向一切可能的地方，甚至走向連他們自己都不知道的方向，使當(dāng)代社會加速進入不確定的狀態(tài)，并面臨一種空前未有的悖論：一方面，在洪水般的新圖像的圍困下，舊的事物及其體系受到挑戰(zhàn)，處處陷入被動挨打的境地，以致達到分崩離析的狀態(tài)；另一方面，各種不可預(yù)測的新事物，借助于千變?nèi)f化的圖像，層出不窮，在其散播之中又不斷演變重生，橫行于世，時而傳播含有積極啟示意義的信息，時而又散布不負責(zé)任的時髦話語，致使人類社會進入一個文化重建的新轉(zhuǎn)折點：思想文化創(chuàng)造及其詮釋活動，既面臨全面重建的新機遇，又可能陷入重重風(fēng)險。

按照法國研究消費文化的專家讓·鮑德里亞(Jean Baudrillard,1929-2007)的說法，這是一個“價值破碎的階段”(le stade fractal de la valeur)，原來通行的、固定的、被標(biāo)準(zhǔn)化的參照系統(tǒng)，一再地被淡化和被取消。人與人之間的交往，越來越遠離傳統(tǒng)的交換關(guān)系及其模式，更多地靠純粹的偶然性和難以預(yù)測的機率而盲目發(fā)展。原來進行文化創(chuàng)造所依據(jù)的模擬活動走向徹底的混亂狀態(tài)。

鮑德里亞因此認為：在這種情況下，一切文化創(chuàng)造及其詮釋中，再也沒有對等物及其正常交換活動，也不存在自然對象和普遍性的因素，同樣也不存在價值規(guī)律和參照系統(tǒng)；唯一存在的，只是盲目的和偶然的符號創(chuàng)造及運作，它們靠某種流行價值的瘟疫般的傳染過程，以一種現(xiàn)代化的流行病的形式，傳播和散播增殖開來。這種價值的不定向轉(zhuǎn)移和流動，使文化創(chuàng)造過程和傳播過程都同樣不再依據(jù)摹擬原則，而是以病毒的形成和傳染途徑作為典范進行無規(guī)律的擴散。因此，對于由圖像泛濫而引起的快速社會轉(zhuǎn)換，對于其中的任何一個因素，其變化速度及其位置的估計，再也不可能依據(jù)正常標(biāo)準(zhǔn)來衡量，也無法以特定的參照坐標(biāo)測定其位置和向量，更無法進行預(yù)測。

這也就是說，圖像運動中的每個符號和基本因素，都任其自身的運動而隨機變化；價值或價值的碎片，都只是在模擬的天空中閃爍一瞬間，然后就在虛空中，以難以表達的不明原因而消失[16]。

總之，人們再也不談價值，也不談等值交換原則，更不要自然的樸素狀態(tài)或一般性；有的只是價值的傳染病或流行病(épidémie de la valeur)，價值的普遍的轉(zhuǎn)移(métastase générale de la valeur)，偶然的增 殖 與 擴 散 (de prolifération et de dispersion aléatoire)。這是一種類似癌癥擴散的無可控制的連鎖反應(yīng)，根本不需要價值和標(biāo)準(zhǔn)。

在這種情況下，人的創(chuàng)造活動所賴以依靠的環(huán)境、理念、目標(biāo)的標(biāo)準(zhǔn)，都發(fā)生了變化，走向無標(biāo)準(zhǔn)、無定向、不確定以及混亂的情況。具體地說，在當(dāng)代的新圖像社會中，產(chǎn)生了一種完全不同于傳統(tǒng)社會的新特點：

（1）傳統(tǒng)價值徹底破碎，各種參照體系和標(biāo)準(zhǔn)逐漸被淡化，甚至被消滅。

（2）時空維度發(fā)生任意伸縮，空間流動、歷史運轉(zhuǎn)、文化創(chuàng)造以及社會生活節(jié)奏，均失去平衡。

（3）社會關(guān)系進行徹底重構(gòu)，原有的社會基本關(guān)系，諸如家庭關(guān)系、上下級關(guān)系、倫理關(guān)系，均受到質(zhì)疑，而新產(chǎn)生的關(guān)系又瞬時急變及脆弱。

（4）科學(xué)技術(shù)人為地所創(chuàng)建的“第二自然”，日益強化和膨脹，并遮蓋和破壞原初的“第一自然”，使當(dāng)代圖像社會變成為由科學(xué)技術(shù)力量所統(tǒng)治的社會。在其中，原本的“第一自然”反而慢慢地失去它的地盤，而技術(shù)所創(chuàng)建的“第二自然”卻占領(lǐng)越來越大的區(qū)域，全球生態(tài)發(fā)生嚴(yán)重破壞，人類面臨“生存環(huán)境危機”。

（5）人的創(chuàng)造活動的分工原則及其規(guī)則也受到挑戰(zhàn)，哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)、宗教等等，不再遵循原有的模式和規(guī)則。

圖像，尤其是靠新媒體制造和推廣的“新圖像”，通過它的外表形象，給予、建構(gòu)和重建各種事物以新的力量關(guān)系，并通過圖像自身的靈活性和巧妙策略，尤其通過它的半真半假、真真假假、真假相混的形式和策略，在各個領(lǐng)域中泛濫，使之能夠肆無忌憚地藐視、逾越和破壞各種原有的規(guī)則和法規(guī)，不但引誘人們走向圖像創(chuàng)造者所期望的方向，而且，也促使圖像追隨者群體，隨心所欲地按圖像的不同內(nèi)容而把自己的命運與圖像的運動可能性聯(lián)系在一起。

技術(shù)作為一種強大的生產(chǎn)力，不同于傳統(tǒng)生產(chǎn)力，它可以單憑自身的自我創(chuàng)造力迅速膨脹、傳播和再生產(chǎn)，它可以人為地創(chuàng)造虛構(gòu)的時空維度，同時具有強大的象征性權(quán)力，對人本身發(fā)生多重影響。數(shù)字圖像恰恰集中了當(dāng)代技術(shù)的這個基本特征。

“圖像”本身始終包含可能性、潛在性和真假混雜性，它既表現(xiàn)圖像優(yōu)越于語言的地方，又同時暴露圖像本身的致命缺點，顯示圖像對于文化的潛在破壞性。

因此，在圖像泛濫的新時代，人類應(yīng)該盡可能發(fā)揮自身的自律性和創(chuàng)造性，既自然地迎接圖像爆炸的新時代，又以積極創(chuàng)造的態(tài)度，靈活運用圖像與語言、與思想以及與人的生活的密切關(guān)系及互動關(guān)系，走出傳統(tǒng)語言和文化的約束，將圖像的不確定性與語言的確定性的悖論引導(dǎo)到有利于文化重建的新方向。

鮑德里亞集中地分析了當(dāng)代社會中各種毫無意義、而又冒充各種意義的人造符號體系。鮑德里亞把這種人造符號體系稱為“擬像”(simulacres)，并把這些擬像及其運作看作為當(dāng)代社會的基本特征。

一切擬像都同時具有虛夸和自稱真理的特征。當(dāng)代擬像文化把擬像的這兩個特征發(fā)揮到淋漓盡至的極端狀態(tài)。人類文化中的理性和非理性都同時在當(dāng)代擬像文化中發(fā)展到極點。因此，擬像文化中的虛夸和自稱真理的“人造真理”才有可能通行無阻，甚至與原始社會中人們所崇拜的“神”相等。

人的思想在實質(zhì)上總是在虛空性和現(xiàn)實性之間進行創(chuàng)造。因此，精神創(chuàng)造和虛空之間也只有一線之差。當(dāng)代文化中的擬像，利用思想創(chuàng)造與虛空之間的一線之差，在發(fā)揮人的理性和非理性的過程中，充分運作各種策略，實現(xiàn)各種無規(guī)則的游戲[17]。在這種情況下，擬像既不是抽象，也不是描述，更不是模仿某物。正如他所說：“當(dāng)代的模擬是根據(jù)無起源、非現(xiàn)實的某種實在的東西的模特兒所生產(chǎn)出的東西(la génération par les modèles d ‘un réel sans origine ni réalité)。 因此，它是‘超級現(xiàn)實’的(hyperréel)。 ”[18]

六、生命的“自我給予性”與詮釋的內(nèi)在性

隨著現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展及其在生命現(xiàn)象學(xué)中的新探索的深入，當(dāng)代哲學(xué)強調(diào)詮釋的緊張性及其與生命自身的自我給予性(Auto-donation)的緊密關(guān)系。法國生命現(xiàn)象學(xué)家米歇·昂利(Michel Henry,1922-2002)和馬利墉(Jean-Luc Marion,1946-)，從不同的角度和現(xiàn)象學(xué)方法，論證生命的自我給予性的不可歸納性、不可操作性及不可預(yù)測性，由此揭示了詮釋在有限性與無限性、可能性與不可能性之間的永恒緊張性。

實際上，當(dāng)米歇·昂利把現(xiàn)象學(xué)歸結(jié)為一種研究現(xiàn)象之成為現(xiàn)象的內(nèi)在可能性的時候，他也自然而然地把現(xiàn)象學(xué)的研究對象，從外在地呈現(xiàn)出來的客觀對象，轉(zhuǎn)向現(xiàn)象之成為現(xiàn)象的內(nèi)在動力、條件和基礎(chǔ)；換句話說，米歇·昂利實際上試圖使現(xiàn)象學(xué)的研究重點，從對于外在現(xiàn)象的觀察、分析和探究，轉(zhuǎn)向現(xiàn)象內(nèi)部，轉(zhuǎn)向現(xiàn)象自身的自我現(xiàn)象化過程，即從外在性(extériorité)轉(zhuǎn)向內(nèi)在性(intériorité)，把超驗的問題歸結(jié)為內(nèi)在化自身的自我實現(xiàn)。米歇·昂利指出：“任何現(xiàn)象，其內(nèi)在可能性，只能是它的現(xiàn)象性(n’est autre que sa phénoménalité)，即它的呈現(xiàn)(autrement dit son appatrātre)。為此，我們必須以嚴(yán)格的方式，把呈現(xiàn)的事物，比如在我們面前的這個桌子，與使其可能呈現(xiàn)的事物區(qū)分開來?！盵19]

在這里，重點不在于外在的對象或物體，而是使對象呈現(xiàn)于我們面前的“呈現(xiàn)方式”，在于揭示“自我呈現(xiàn)所給予我們的方式”，因為在現(xiàn)象進行自我呈現(xiàn)的方式中，一方面隱含了現(xiàn)象之為現(xiàn)象的決定性條件，即它自身的生命力及其展現(xiàn)過程，另一方面又包含向我們自身進行“給予”(donnation)的特殊方式。

在確立現(xiàn)象學(xué)研究的第一要務(wù)的同時，米歇·昂利明確認為 “生命就是這種由其自身實現(xiàn)自我呈現(xiàn)的第一現(xiàn)象”。他指出：“絕對的生命(la Vie absolue)就是有能力在生命中實現(xiàn)自我給予的生命。生命并不是現(xiàn)時的那樣，它隨時突然成為那樣，并不停地突變。生命的這種突然到來，就是它永遠地朝向它自身而成為它自身。生命向自身自我給予的過程，它通過粉碎自身反對自身的過程，它不斷地證實其自身的過程，它自我愉悅的過程，使生命恒久地產(chǎn)生它自身的本質(zhì)，同時也把它的本質(zhì)歸結(jié)為這種體驗和自我愉悅。 ”[20]

從根本上說，生命主要就是一種主觀的生存力量和感受性，它永遠在痛苦和愉悅之間來回搖擺，對其自身的純經(jīng)驗有親切至深的感受和體驗。生命不同于自然界的一般存在的地方，恰恰就在于它并非盲目，也不是對其所遭遇的一切無動于衷。由于它對外在刺激具有發(fā)自內(nèi)心的一種極其敏感的特殊感受，它總是同時地產(chǎn)生發(fā)自內(nèi)心的力量，力求滿足自身的欲望。生命的這種內(nèi)在感受性及其自我超越，決定了生命所固有的可詮釋性及其不可詮釋性之間的緊張狀態(tài)。

為了使生命本身能夠按照生命作為生命所必須具有的基本條件而進行自我生產(chǎn)和自我呈現(xiàn)，同時為了使生命自身在其自我呈現(xiàn)中真正地對自身的呈現(xiàn)過程形成由其自身親自感受得到的體驗，生命必須確立自身的“自身性”(l’Ipséité)，也就是說，生命是靠其自身而自我生產(chǎn)他的自身性?！白陨硇浴币惨虼顺蔀榱松M行自我呈現(xiàn)過程的一個必然產(chǎn)物，同時又是生命自身實現(xiàn)自我體驗的一個條件[21]。

米歇·昂利認為，內(nèi)在地固有其自身的感發(fā)力量的生命，植根于身體的主體性之中(enracinée dans la subjectivité corporelle)，其本質(zhì)乃是一種不可見的和個體性的張力。早在20世紀(jì)60年代，在《顯現(xiàn)的本質(zhì)》(L’essence de la manifestation,1963)和《哲學(xué)與身體的現(xiàn)象學(xué)》(Philosophie et phénoménologie du corps.Essai sur l’ontologie biranienne,1965)的專著中，他就明確地認為，通過對身體的現(xiàn)象學(xué)考察，可以發(fā)現(xiàn)人自身具有自行激發(fā)(auto-affection)的自然能力，而憑借這種與身體和精神雙重地緊密相關(guān)的自行激發(fā)情感，人的生命不斷地發(fā)出以維持其自身存在的內(nèi)在沖動力(l’impulsion immanente)。所以，米歇·昂利把這種發(fā)自身體和精神內(nèi)部的生命力量當(dāng)作 “絕對內(nèi)在性的存在論”(une ontologie de l’ immanence absolue)的基礎(chǔ)。

問題在于，不能僅僅指出身體對于世界的開放性，而且還要發(fā)現(xiàn)：在身體向世界開放以前，就已經(jīng)預(yù)先存在了一個具有情感性和肉體性的生命，這就是肉體；通過這個肉體，身體才向其自身呈現(xiàn)出來。因此，肉體是先于身體而成為生命的最原始的顯現(xiàn)形式。肉體具有自我感覺、自我情欲和自我調(diào)節(jié)的生命力，并不一定要像海德格爾所說的那樣“向世界開放”。肉體靠它的自我感覺和自我感發(fā)，就可以感受到自身的存在。換句話說，肉體比身體更優(yōu)先地存在，它是生命現(xiàn)象學(xué)的真正基礎(chǔ)；如果預(yù)先沒有肉體及其情感的顯現(xiàn)作為最原初的生命表現(xiàn)形式，就不可能有我們的身體的任何顯現(xiàn)。因此，生命的自身性的奧秘，恰恰就存在于肉體中。

肉體的自我感受性是模糊的和原始的，正是其含糊性和原始性，才使肉體成為生命的自身性從自身的不可能性中轉(zhuǎn)化成一種可能性的根據(jù)；同樣地，肉體的自我感受性的含糊性和原始性，也成為詮釋有可能從其原始的不可能性中轉(zhuǎn)化成詮釋的可能性；不僅如此，肉體的含糊性及原始性，還提供了多種可能的條件，促使詮釋在可能性與不可能性之間的緊張狀態(tài)中維持詮釋的生命力及其不斷生成性。生命運動中肉體與身體的差異，同語言與言談 （論述）的差異很類似，正是這種差異為語言在詮釋中的創(chuàng)造性提供源源不斷的生成動力，它是新的意義和價值在詮釋中的不斷生成的基礎(chǔ)。

生命在本質(zhì)上是一種自我超越和自我創(chuàng)新的生成運動，而它的生成動力，一方面建立在生命內(nèi)部的自我給予的動力學(xué)原則基礎(chǔ)上；另一方面又是在受到周在生活世界的復(fù)雜干擾和牽制的互動情況下，持續(xù)實現(xiàn)自我激發(fā)(auto-affection)和不斷地進行再生產(chǎn)。所以，把握詮釋的復(fù)雜性及其在可能性和不可能性之間的悖論，必須把目光轉(zhuǎn)向生命內(nèi)在深處的自我給予機制及其復(fù)雜運作奧秘，也就是所謂“生命微觀解剖學(xué)”和“生命微觀動力學(xué)”。

在一定意義上說，詮釋在可能性與不可能性之間的緊張狀態(tài)，正是生命中的“自我給予性”和“自我激發(fā)”所一再面臨的“超越不可能性”及其“深不可測性”的生動表現(xiàn)。這也就是說，詮釋活動的緊張性是詮釋創(chuàng)新嘗試及其實際遭遇的多種不可能性限制的矛盾的常態(tài)流露。

[1]Schleiermaher,Hermeneutik und Kritik.Hg.und eingeleitetvon Manfred Frank.Suhrkamp[M].Frankfurt/Main.8.Aufl. 1999.

[2]Gadamer,Art.Hermeneutik,in:Historisches Woerterbuch der Philosophie[M].Bd.3,Darmstadt,1974:1071.

[3]Heidegger,Sein und Zeit,Tuebingen,Max Niemeyer Verlag [M].1986:38.

[4]Ibid.

[5]Ricoeur,Du texte à l'action.Essais d'hermeneutique,II[M]. Paris:Seuil/Esprit.1986.

[6]Ricoeur,La métaphore vive.Paris:Seuil.1975;Temps et récit I-III[M].Paris:Seuil.1983-1985.

[7]Pascal,"L'homme n'est qu'un roseau,le plus faible de la nature;mais c'est un roseau pensant".In Pascal,Pensées, 347 Paris,éd [M].Brunschvicg, 1980:1156-1157;Paris, Pléiade,2001:119.

[8]Gehlen,A.Der Mensch,seine Natur und seine Stellung in der Welt[M].16.Aufl.Wiebelsheim,AULA-Verlag,2014.

[9]Durkheim,E.Les règles de la méthode sociologique[M]. Paris,Payot,1973[1895]

[10]Parsons,T.The Structure of Social Action[M].New York: McGraw-Hill,1937

[11]Cassirer,Philosophie der symbolischen Formen.Teil I:Die Sprache[M].Berlin:Bruno Cassirer,1923.

[12]Lacan,J.Ecrits[M].Paris,?ditions du Seuil,1966:23.

[13]Lacan,J.Le Symbolique,l'Imaginaire et le Réel[M]. Conférence à la Société Franaise de Psychanalyse,Bulletin de l'Association Freudienne,1982[1979]:12.

[14]Bourdieu,P.Le sens pratique[M].Paris:Editions de Minuit, 1980:17.

[15]Bourdieu,P.Raison pratique[M].Paris,Minuit,1994:9-11;29.

[16]Baudrillard,J.La Transparence du Mal[M].Paris:Galilée. 1990:13-14

[17]Baudrillard,J.Simulacres et simulation[M].Paris,Galilee, 1981:10.

[18]Baudrillard,J.Simulacres et simulation[M].Paris,Galilee, 1981:11.

[19]Michel Henry,Auto-donation[M].Paris.Beauchesne.2004: 12

[20]Michel Henry,De la phenomenology.Tome I,Phénoménologie de la vie[M].Paris.PUF.2003:67.

[21]MichelHenry,Delaphénoménologie.TomeI.Phénoménologie de la vie[M].Paris.PUF.2003:67.

【責(zé)任編輯：來小喬】

The Tension Between the possibilities and impossibilities in Hermeneutical Innovation

GAO Xuan-yang

(Shanghai Jiaotong University,Shanghai,200240)

To understand hermeneutical innovation and its possibilities,we should go beyond the framework of interpretation itself,i.e.transcending the parochial systems of language and writing texts,and situate it in the complex contexts of human life and the surrounding world.This is to be done by means of interdisciplinary analysis of the inner-and outer-living world,and in particular,the various microstructures and dynamics of life, and all different kinds of interactive forces involved in the realization of the interpretation should be accounted for.It is mandatory for hermeneutical innovation to give due consideration to all factors of life processes in their hyper complexity,so as to realize itself in the very tension between its possibilities and impossibilities.

Hermeneutical Innovation;Possibilities;Impossibilities;Tension

B 089.2

A

1000－260X（2015）02-0043-11

2015-02-01

國家社科基金重大項目“歐洲生命哲學(xué)的新發(fā)展”（14ZD018）

高宣揚，上海交通大學(xué)歐洲文化高等研究院院長兼人文學(xué)院哲學(xué)系主任、講座教授，從事法國及德國哲學(xué)研究。