中西文化對(duì)比視野下的自我觀念

李敏，惠小娟（廣東東軟學(xué)院英語系，廣東佛山585；廣東工業(yè)大學(xué)外國語學(xué)院，廣東廣州50006）

中西文化對(duì)比視野下的自我觀念

李敏1，惠小娟2
（廣東東軟學(xué)院英語系，廣東佛山528225；廣東工業(yè)大學(xué)外國語學(xué)院，廣東廣州510006）

摘 要：“我是誰”一直是西方哲人熱衷研究的問題，近代西方對(duì)于自我的研究越來越深入、細(xì)致，并提出了自我意識(shí)、自我概念等等相關(guān)理論。中西方的自我觀念有很大的不同，通過跨學(xué)科的研究和文化對(duì)比，指出了什么是中國人的自我認(rèn)識(shí)，并指出了中國人自我認(rèn)識(shí)、自我實(shí)現(xiàn)的獨(dú)特特征，為中國人自我觀念的研究提供了一個(gè)新的視角。

關(guān)鍵詞：自我；自我認(rèn)識(shí)；自我實(shí)現(xiàn)；自我意識(shí)；自我概念；天人相應(yīng)；天命；德性

“自我”是一個(gè)非常西方的概念，英文中始終大寫的“I”表達(dá)了西方人對(duì)自我的重視。英文中和“自我”相關(guān)的詞匯有"I"、"me"、"individual"、"self"、"Ego"、"Id"等，意思相似卻各有側(cè)重。在古漢語中，“我”是一個(gè)集合名詞，如《詩經(jīng)·秦風(fēng)·無衣》中的“王于興師，修我戈矛，與子同仇”?，F(xiàn)代漢語中的“我”仍然有復(fù)數(shù)的含義，如：我黨、我軍等。

中國文化屬于集體主義文化范疇，在這樣的文化范圍內(nèi)，集體的利益成為所有成員的最高利益，個(gè)體特性通常遭到壓抑和排斥，個(gè)人的理想、信念和追求常常附屬于集體意志，或?yàn)橛袡?quán)威的他人所左右。中國人有沒有“自我”的觀念，針對(duì)這一問題，作者認(rèn)為，中國歷史上不缺乏個(gè)性鮮明的人物，即使平凡小民也有《論語·子罕》中“匹夫不可奪志也”的認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)正是中國人主人翁意識(shí)的直接源頭，也即如《日知錄·正始》所言：“天下興亡，匹夫有責(zé)”。中國人的自我觀念和西方人相比，具有鮮明的中國文化的特征。從不同學(xué)科對(duì)“自我”的研究出發(fā)，通過“自我”觀念在兩種文化中的發(fā)展演變及其含義的相互對(duì)比，我們旨在揭示中國文化中“自我”的獨(dú)特意義。

這里講的西方文化主要指“雙希文化”，即以希臘和希伯來文化為源頭并深受其影響的文化范圍，尤以歐美為研究對(duì)象。中國文化主要指受儒、釋、道影響的文化范疇，并主要以先秦時(shí)期儒、道兩家的觀點(diǎn)為代表。

一、自我觀念在西方的發(fā)展

（一）哲學(xué)中的自我觀念

古希臘哲學(xué)家普洛泰戈拉指出“人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”他“將人從混沌的世界中剝離出來，昭示了人的主體性?！保?］蘇格拉底的名言：“我只知道自己一無所知”，標(biāo)志著人類自我意識(shí)的覺醒。

中世紀(jì)哲學(xué)從神的角度認(rèn)識(shí)自我?！啊晕摇某雎吩谟谕ㄟ^內(nèi)在靈魂的關(guān)照實(shí)現(xiàn)精神的救贖，人的自我最終體現(xiàn)在上帝的意志中。人不可能依靠自身的力量尋找到靈魂的救贖，人要找尋到自我，先要找尋到上帝，并皈依于上帝。”［1］

近現(xiàn)代哲學(xué)開始了以人為中心的本體論研究，各種自我學(xué)說異彩紛呈。盧梭認(rèn)為自我就是個(gè)體的自然屬性；笛卡爾認(rèn)為自我是“理性”，“我思故我在”。洛克認(rèn)為自我是“經(jīng)驗(yàn)”，是“白板”上書寫的字跡。休謨認(rèn)為自我是個(gè)體“感受和經(jīng)驗(yàn)的虛幻的統(tǒng)一”。［2］貝克萊認(rèn)為自我就是“存在”；叔本華認(rèn)為自我就是意志；康德認(rèn)為自我就是服從“絕對(duì)命令”；黑格爾認(rèn)為自我是“絕對(duì)精神”的顯現(xiàn)；海德格爾則認(rèn)為自我就是世界的存在……總的來說，西方哲學(xué)注重對(duì)自我本質(zhì)的考察，哲學(xué)對(duì)于自我的研究實(shí)現(xiàn)了人類認(rèn)識(shí)上，“人”和“神”的分離，精神和肉體的分離，“我”和“非我”的分離。

隨著現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，人們的視角越來越關(guān)注于個(gè)體，關(guān)注于人本身，各學(xué)科從各方面進(jìn)行著對(duì)自我的研究，這些研究使得哲學(xué)中抽象的自我逐漸具體化、個(gè)性化，突出表現(xiàn)在心理和傳播學(xué)兩個(gè)方面。

（二）心理學(xué)對(duì)自我的研究

心理學(xué)是研究人類的心理現(xiàn)象、精神功能和行為的科學(xué)。威廉·詹姆士最早將“自我”作為一個(gè)專業(yè)術(shù)語來進(jìn)行探討，也是第一個(gè)把自我分為“主體自我”和“客體自我”進(jìn)行研究的心理學(xué)家。至二十世紀(jì)五六十年代，人本主義心理學(xué)的代表人物羅杰斯提出“自我概念”理論，區(qū)分了現(xiàn)實(shí)自我和理想自我。之后，馬斯洛提出“自我實(shí)現(xiàn)”的概念，并將自我實(shí)現(xiàn)視為人格發(fā)展的唯一動(dòng)力系統(tǒng)。［3］

心理學(xué)研究的對(duì)象是人格，即構(gòu)成一個(gè)人的思想、情感及行為的特有統(tǒng)合模式。“自我意識(shí)”是人格的核心，“是對(duì)自我及其與周圍關(guān)系的意識(shí)?！保?］自我意識(shí)包括自我認(rèn)知、自我體驗(yàn)、自我控制三個(gè)子系統(tǒng)。自我認(rèn)知是對(duì)自己的洞察和理解，包括自我觀察和自我評(píng)價(jià)，其中自我評(píng)價(jià)是自我調(diào)節(jié)的重要條件。自我體驗(yàn)是自我意識(shí)在情感上的表現(xiàn)，是伴隨自我認(rèn)識(shí)而產(chǎn)生的內(nèi)心體驗(yàn)。自我控制（或自我調(diào)節(jié)、自我監(jiān)控）是自我意識(shí)在行為上的表現(xiàn)，是實(shí)現(xiàn)自我意識(shí)調(diào)節(jié)作用的最終環(huán)節(jié)。

總的來說，心理學(xué)強(qiáng)調(diào)的是自我的客觀方面，研究的是普遍性的自我。

（三）傳播學(xué)對(duì)自我的研究

傳播學(xué)方面的代表人物是庫利和米德。庫利提出了“鏡像自我”的概念，他認(rèn)為，一個(gè)人的自我觀念是在與其他人的交往中形成的，一個(gè)人對(duì)自己的認(rèn)識(shí)是其他人關(guān)于自己看法的反映。人們總是在想象別人對(duì)自己的評(píng)價(jià)這一過程之中，形成自我的觀念。

米德對(duì)詹姆士的“主我”和“客我”進(jìn)行了更加深入的研究，提出了自我發(fā)展的三個(gè)階段。第一個(gè)階段是嬉戲階段。在這個(gè)階段，嬰兒只能跟有限的幾個(gè)他人進(jìn)行想象。第二個(gè)階段是團(tuán)體游戲階段。這個(gè)階段個(gè)體開始體味并理解社會(huì)中他人的角色，獲得多重自我形象。在第三個(gè)階段，個(gè)體能夠體會(huì)并且理解社會(huì)中“一般他人”的角色并形成明確自我。在這個(gè)階段，個(gè)人能夠?qū)λ煌膶?duì)象做出恰當(dāng)反應(yīng)，并且自我形象從符合“特定他人”的期望拓展到符合更廣闊的社會(huì)他人的希望和要求。

傳播學(xué)研究的是一個(gè)人對(duì)自身存在的體驗(yàn)，它包括一個(gè)人通過經(jīng)驗(yàn)、反省和他人的反饋，逐步加深對(duì)自身的了解?！白晕腋拍睢笔且粋€(gè)有機(jī)的認(rèn)知機(jī)構(gòu)，由態(tài)度、情感、信仰和價(jià)值觀等組成，貫穿整個(gè)經(jīng)驗(yàn)和行動(dòng)，并把個(gè)體表現(xiàn)出來的各種特定習(xí)慣、能力、思想、觀點(diǎn)等組織起來。與心理學(xué)中的自我意識(shí)不同，傳播學(xué)中的自我概念是以個(gè)體在與外界環(huán)境互動(dòng)的條件下進(jìn)行的，有的學(xué)者將其稱為“自我感覺”。

總的來說，傳播學(xué)強(qiáng)調(diào)自我的主觀方面，研究的是社會(huì)中的“自我”。

二、先秦時(shí)期自我觀念在中國的發(fā)展

（一）中國人的自我認(rèn)識(shí)

中國人對(duì)“人”的認(rèn)識(shí)發(fā)源于先秦時(shí)期的“天人相應(yīng)”思想。盤古開天地的神話中，盤古死后，身體化為世間的山川河流。人體的各個(gè)部分如同自然中的其他物質(zhì)一樣，稟賦“金、木、水、火、土”的屬性，可以利用陰陽互化和相生相克的原理進(jìn)行調(diào)理，使其平衡和諧，以達(dá)到防病、祛病的目的?！吨芤住分械?4卦，是以自然界的各種現(xiàn)象作為卦名，用來解釋和預(yù)料自然界和人類社會(huì)之中的事件。這些都說明了中國古人“天人相應(yīng)”的思維模式。在古人的眼中，人和魚、蟲、鳥、獸一樣，是存在于自然界的一份子，一樣要遵從“道”的約束。“人法地，地法天，天法道，道法自然?！薄独献印ざ逭隆贰Ｈ撕妥匀槐舜讼嗤?，人類社會(huì)與自然界彼此相應(yīng)，知此即可知彼?！氨M其心者，知其性也，知其性則知天矣?！薄睹献印けM心上》。人的思想和行為要符合“道”，人只有依據(jù)統(tǒng)領(lǐng)一切的“道”做事，才能成就大業(yè)，實(shí)現(xiàn)自己的人生理想?！胺虼笕苏撸c天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇?！薄吨芤住で浴?。說的是“大人”的德性，要與天地的功德相契合，要與日月的光明相契合，要與春、夏、秋、冬四時(shí)的時(shí)序相契合，要與鬼神的吉兇相契合。在先天而言，它構(gòu)成天道的運(yùn)行變化，那是不能違背的自然功能。在后天而言，天道的變化運(yùn)行，也必須奉行它的法則。無論先天或后天的天道，尚且不能違背它，何況是人呢？更何況是鬼神??！

“道”是一切的本源，“道”是統(tǒng)領(lǐng)一切的根本規(guī)律?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬物?！薄兜赖陆?jīng)·第四十二章》。“道”是概括的，穩(wěn)定的。天道落實(shí)到個(gè)體身上則稱為“命”。命就是個(gè)體屬性中本質(zhì)的部分，也是最具有個(gè)性特征的部分。因?yàn)?，“命”雖然源于“天”，如《論語·顏淵》中，子夏曰：“商聞之矣，死生有命，富貴在天”，但是個(gè)人的際遇遭逢卻各不相同，而且命還會(huì)受到個(gè)人行為的影響而發(fā)生改變。命運(yùn)具有本質(zhì)性和個(gè)體性，所以中國人對(duì)自己命運(yùn)的認(rèn)識(shí)就是中國人的自我認(rèn)識(shí)。

（二）中國人的自我實(shí)現(xiàn)

“命”和“性”結(jié)合成為“性命”，指的是個(gè)體的生命狀態(tài)。郭店楚簡(jiǎn)的《性自命出》中有“性自命出，命自天降”的說法。個(gè)體的命運(yùn)既由天定，又受到“性”的影響。人性的部分在人之初生時(shí)差別不大，但受后天的影響而改變?！靶韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也”《論語·陽貨》。后天的習(xí)性里面最重要的是“德性”，如果說“命”是主導(dǎo)人的命運(yùn)中不可控制的因素，那么“德”就是可以由人力影響的因素，這一點(diǎn)上儒、道兩大流派的意見是統(tǒng)一的，雖然他們對(duì)“德性”的理解不盡相同。

“天命靡常，唯德是輔?！薄渡袝ざ嗍俊贰?/p>

“知其不可奈何而安之若命，唯有德者能之。《莊子·德充符》

中國人的自我實(shí)現(xiàn)指的是通過“德性”的修養(yǎng)而接納和改造命運(yùn)的實(shí)踐過程。子曰：“不知命，無以為君子”，孔子自己就是這一觀念的身體力行者。子曰：“吾，十有五，而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！苯?jīng)過人生眾多挫折之后，孔子逐漸明白理想實(shí)現(xiàn)的可能性十分渺茫，但他仍“知其不可而為之”，體現(xiàn)了中國人信命更信“德”，信命卻不從命的特點(diǎn)。

對(duì)命運(yùn)的認(rèn)知可以使個(gè)體在人生的跌宕起伏中保持冷靜的頭腦，“德性”的修養(yǎng)可以提升個(gè)體應(yīng)對(duì)環(huán)境的能力，促進(jìn)個(gè)體命運(yùn)向良性的方向發(fā)展，在人生的道路上趨利避害，可以保全自己及親人的生命；如果認(rèn)清并及時(shí)把握時(shí)機(jī)，則可以實(shí)現(xiàn)人生抱負(fù)。

三、文化視野下中國的自我觀念

（一）中國人的自我是社會(huì)性的

中國人的自我認(rèn)識(shí)是對(duì)命運(yùn)的認(rèn)識(shí)，“天命”指的是社會(huì)對(duì)于個(gè)人社會(huì)意義和價(jià)值的期待。中國社會(huì)注重人倫道德，個(gè)人屬性最重要的是社會(huì)性。德性是中國人人格中最核心的成分，由于德性的標(biāo)準(zhǔn)是由群體產(chǎn)生的，評(píng)判取決于他人，所以中國人的自我是群體中的自我，或者說是“內(nèi)在自我與外在自我的合一”。［5］

儒家提倡積極入世，“修身齊家治國平天下”，為君子的修為提供了不同階段參照的范本；道家推崇“無為”并不是逃避現(xiàn)實(shí)，而是順應(yīng)事物的發(fā)展規(guī)律，不以自己的主觀意志強(qiáng)加于自然或他人的處世理念；佛家看似拋棄紅塵，實(shí)際目標(biāo)直指現(xiàn)實(shí)社會(huì)，“佛法的終極旨趣是撥開遮蔽眾生慧眼的假我之執(zhí)的烏云，令涅槃大我、佛性真我日光顯現(xiàn)?！保?］

（二）中國人的自我是動(dòng)態(tài)的

在中國，社會(huì)屬性決定自我觀念，不同階層中國人的自我標(biāo)準(zhǔn)不盡相同。中國文化中古往今來有眾多“理想人格”，達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身，甚至歸隱山林，遁入佛門。眾多的理想人格為不同境遇中的中國人提供了眾多可供效仿的范式。個(gè)體的命運(yùn)顛簸叵測(cè)，在社會(huì)中的位置角色也可能發(fā)生重大的改變，在不同的時(shí)期可以有完全不同的自我認(rèn)知。個(gè)體在社會(huì)中的角色變化，標(biāo)準(zhǔn)也隨之變化，外在表現(xiàn)出來的行為方式也不一而同。因此中國文化中的自我具有多個(gè)版本，比如“大我”、“小我”、“真我”、“假我”、“有我”、“無我”等等，中國人的自我在這些不同的版本中思辨求索，尋求人生的真諦。因此中國人的自我觀念是可變的，動(dòng)態(tài)的。

（三）中國人的自我實(shí)現(xiàn)重在“求變”

如果說西方人苦苦探尋的問題是“我是誰”，那么中國人則更看重“我應(yīng)該怎樣”。針對(duì)這個(gè)問題，中國古代的哲人都推出了自己的“理想人格”，并提出了自己的“德行”論。陳堅(jiān)［7］在《比德、性德和道德——儒佛道三家“德”論比較》中說：“儒佛道三家所談?wù)摰摹隆疾皇侵敢话闫胀ǚ卜蛑隆?，而是各自語境中理想人格之‘德’?！比寮彝瞥纭叭省睂W(xué)，君子秉承忠恕之道，上可以輔君安民，下可以安生立命，最終達(dá)到“內(nèi)圣外王”的理想境界。道家的“清靜無為”，倡導(dǎo)人回歸本性，順應(yīng)自然，在一種恬淡而從容的狀態(tài)下實(shí)現(xiàn)生命的意義。佛家宣揚(yáng)慈悲寬恕，擯棄紅塵中的欲望，得到大智慧，修成正果，超脫于輪回之外。

如果說西方人認(rèn)識(shí)自我的目的是還原自己本來的樣子，順從自身原本的欲求，實(shí)現(xiàn)生命真正的意義；那么中國人自我認(rèn)識(shí)的目的則是為了改造自己，成就理想的人格，實(shí)現(xiàn)人生的升華。

（四）中國人的自我實(shí)現(xiàn)是向內(nèi)而求的

中國文化向來重精神，輕實(shí)體。人的身體常被形容為“臭皮囊”，是欲望和痛苦的來源。人通過“修身養(yǎng)性”來提升自我，才可以減少身體帶來的負(fù)累。儒家講求后天的學(xué)習(xí)和反思，“日三省吾身”，積極投入社會(huì)實(shí)踐，不怨天尤人，盡其所能，追求品德上的完美。道家講求抱樸守拙，順應(yīng)天理，通過“心齋”、“坐忘”等方式達(dá)到自由自在的“圣人”境界。佛家講求破除對(duì)欲望的執(zhí)迷，擺脫俗世的痛苦，通過“冥思”、“參禪”等方式，求得大智慧，實(shí)現(xiàn)塵世的超脫。各派的學(xué)說宣揚(yáng)通過一種向內(nèi)探求的方式來認(rèn)識(shí)自我，提升自我，最后達(dá)到思想和精神上的升華。

四、結(jié)論

針對(duì)中國人的自我觀念這一問題，文章從跨文化和跨學(xué)科的角度進(jìn)行了分析和對(duì)比，提供了一種和西方人的自我觀念完全不同的中國文化的視角。第一部分首先概括了西方哲學(xué)、心理學(xué)和傳播學(xué)對(duì)于自我觀念的基本認(rèn)識(shí)。分析了不同理論對(duì)于“自我”研究的領(lǐng)域和成果，并總結(jié)了兩個(gè)容易混淆的概念，“自我意識(shí)”和“自我概念”的主要含義及其不同。第二部分在先秦儒家、道家代表人物的觀點(diǎn)基礎(chǔ)上，指出中國文化中，對(duì)命運(yùn)的認(rèn)知是最具有本質(zhì)性、穩(wěn)定性和個(gè)性特征的，提出了中國人的自我認(rèn)識(shí)就是對(duì)自我命運(yùn)的認(rèn)識(shí)的觀點(diǎn)。繼而提出，中國人的自我實(shí)現(xiàn)指的是通過“德性”的修養(yǎng)改變自己，追求理想人格，實(shí)現(xiàn)人生意義的過程。第三部分中，指出了中國人自我觀念的特征是：中國人的自我觀念具有社會(huì)性和可變性，中國人的自我實(shí)現(xiàn)重在改變自我，且自我實(shí)現(xiàn)的主要方式是精神性的，即向內(nèi)而求的。

基于中國人自我觀念的獨(dú)特特征，后繼研究可以從“變”字入手，深入發(fā)掘中國人自我觀念的多層結(jié)構(gòu)，進(jìn)一步研究中國人自我觀念的變化及其發(fā)展規(guī)律。

參 考 文 獻(xiàn)

［1］劉瑩．近代西方哲學(xué)中的自我觀念及其轉(zhuǎn)向［J］．哲學(xué)論叢，2014（5）：59，60．

［2］黎達(dá)．比較視野下的中西方“自我觀”［D］．成都：四川大學(xué)，2005．

［3］奚彥輝．對(duì)于中國古典道家“自我”的一種新的解讀［J］．心理學(xué)探新，2006，26（97）：10．

［4］孫圣濤，盧家楣．自我意識(shí)及其研究概述［J］．心理學(xué)探新，2000，20（73）：17．

［5］劉華．“自我”的建構(gòu)：先秦儒家的自我理論［J］．南京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2005（1）：83．

［6］李欣．佛學(xué)中的人格理論［J］．網(wǎng)絡(luò)財(cái)富，2010（23）：164．

［7］陳堅(jiān)．比德、性德和道德——儒佛道三家“德”論比較［J］．清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2011，26（1）：146．

（編輯：武云俠）

Self－awareness through the Comparison between Chinese and Western Culture

LI Min1，HUI Xiao－juan2
（1．English Department，Neusoft Institute of Guangdong，F(xiàn)oshan Guangdong 528225，China；2．College of Foreign Languages，Guangdong University of Technology，Guangzhou Guangdong510006，China）

Abstract："Know thyself"has been long preserved by the western scholars．Recent researches have achieved a lot in the related field in the west，and many new concepts have been put forward，such as self－awareness，self－concept，etc．This paper aims to clarify the differences of Self between western and eastern culture by giving an overall introduction of the theories of Self and a comparison from different perspectives．

Key words：Self，Self－recognition；Self－realization；Self－awareness；Self－concept；Correspondence between human and universe；Destiny；Virtue

基金項(xiàng)目：廣東省教育廳醫(yī)藥行業(yè)職業(yè)英語數(shù)字化教學(xué)資源共建共享的研究與實(shí)踐（G33）

作者簡(jiǎn)介：李敏（1976－），女（漢），山西晉城人，講師，碩士，主要從事英語教育和跨文化交際方面的研究。

收稿日期：2015－05－06

中圖分類號(hào)：G04

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1671－816X（2015）10－1064－05