后殖民主義語境下東方美學學科存在的合法性研究

李文斌，張曉燕

(1.三峽大學文學與傳媒學院，湖北宜昌 443002;2.三峽大學體育學院，湖北宜昌 443002)

薩義德的“東方學(Orientalism)”這個詞，至少包括三種意義:一是學術研究的一種學科;二是一種思維方式，這種思維方式建立在東方(薩義德之“東方”包括非洲在內(nèi))與西方(the Orient/the Occident)的二元區(qū)分的基礎上，有大量的作家，其中包括詩人、小說家、哲學家、政治理論家、經(jīng)濟學家以及帝國的行政官員，接受這種二分法，并將其作為建構與東方、東方的人民、習俗、“心性”和命運等有關的理論、詩歌、小說、社會分析和政治論說的出發(fā)點;三是從歷史和物質(zhì)的角度進行界定的，主要指18世紀晚期以來對東方進行描述、教授、殖民、統(tǒng)治等方式來處理東方的一種機制，也就是將它看成西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式［2］620?？梢?，“東方學”不過是西方的一種政治權力話語表達和習慣性操作體系的總概括。作為學術研究的一門學科，它的創(chuàng)立者和研究者、開拓者，無一例外都是西方人;作為一種思維方式，它有著非此即彼的二元對立的僵硬缺陷;作為一種實踐方式，它以居高臨下的方式和先入為主的各種偏見實現(xiàn)對東方的建構和統(tǒng)治，或者說是“處理”。無論哪一種情況，它都引起了批評和非議。也正因為如此，東方學這種純西方式的思想體系一時成為眾矢之的。在這種背景下，“東方”和“西方”的提法也廣受質(zhì)疑和批判，進而“東方美學”學科存在的合法性也似乎成為了一個問題。事實上，薩義德在本書2003年版的序言中確實說過這樣的話:

在書中，我相應地強調(diào)無論是“東方”這一用語，還是“西方”這一概念都不具有本體論意義上的穩(wěn)定性，二者都由人為努力所構成，部分地在確認對方，部分地在認同對方。這一極度的虛構很容易被人操縱，對集體激情的組織和利用從沒有像我們這個時代那么明顯;在我們這個時代里，對恐懼、憎恨、嫌惡以及桀驁不馴的自尊和傲慢的調(diào)動——這一調(diào)動大多與處于一方的伊斯蘭和阿拉伯人和處于另一方的“我們”西方人有關——成了一項大規(guī)模的事業(yè)。［1］序言

但是，對薩義德這段話的理解仍然是見仁見智的。薩義德認為，在西方思想體系中，“東方”、“西方”之類的用語或者概念不具有本體論意義上的穩(wěn)定性，是一種人為的極度虛構，這是沒有錯的。然而對此我們也許不能僅作簡單的字面意義理解，認為作者就是在明確反對使用“東方”和“西方”這樣的字眼。薩義德的本意在于對“東方主義”進行批判和否定，或者說是對于西方思想界長期以來流行的二元對立思維方式的一種否定。一個不爭的事實是，西方文化成為強勢文化由來已久，東方主義的存在同樣由來已久，這種由文化強勢導致的倚強凌弱，以大壓小，一方完全主宰話語權等形成一種實際操作層面的慣性動能，不是僅憑這種口頭層面的觀念轉(zhuǎn)換就可以消除的。更何況，身為巴勒斯坦裔的美國籍學者，薩義德本人的政治文化立場及治學方法都無可避免地帶有西方的烙印，后現(xiàn)代主義的思想和邏輯理路本身就可能事先被內(nèi)在地安置了某種西方的價值觀念，當代西方學者對東方主義的批判反而可能在無意中啟動新一輪的對東方的“處置”、體驗和感受，并進而形成一種類似舊“東方主義”的新“東方主義”。而且薩義德本人在討論這個問題的時候，大部分經(jīng)驗和感受均來自阿拉伯伊斯蘭世界的文化觸覺與心靈刺痛(與“我們西方人”相對的“另一方是伊斯蘭和阿拉伯人”)，不太具有更廣泛的包容性和代表性。這一點在其被稱之為《東方學》續(xù)篇的著作《文化與帝國主義》的前言中他已作了特別說明:“那本書涉及的僅限于中東地區(qū)”［3］1。甚至他本人也承認，“我需要再次申明的是，我也沒有‘真正的’東方來據(jù)理力爭”，假如不是這種尷尬身份所帶來的局限，我們相信薩義德不會如此苦惱和無奈，因為同時他也表示，“我對那個地區(qū)各民族的力量和才智，對他們?yōu)樽约菏鞘裁春蛯⒁蔀槭裁吹倪h景而進行的不懈斗爭懷著無比敬意”［1］序言。由此可見，薩義德在批判東方主義的同時也發(fā)覺自己并不具有替東方代言的資格，但是他對“那個地區(qū)”(狹義的理解是中東地區(qū)，廣義的理解可以是整個非西方世界或者傳統(tǒng)所謂“東方”)各民族及其文化的自主意識是肯定的，也就是說他也贊成他們自己言說自己，自己定義自己。薩義德說“西方”和“東方”都是“由人為努力所構成”，但他沒有明確說出的是，這種努力一直都只是西方人在實施和付出的，與東方人無涉。迄今為止，東方人尚未獲得這種能力和來自西方世界的認可。薩義德說，這種對“東方”和“西方”的人為虛構，“部分地在確認對方，部分地在認同對方”，因為任何獨立個體在認識自我時都需要拿別的個體作為參照物，對參照物的確認和認同其實都是有限的，都是圍繞自己并根據(jù)自己的需要來展開的，西方早已經(jīng)把這條路走完，而東方尚未邁步。所以，是時候了，東方民族及其文化需要站在自己的立場和角度來思考自己，看待自己，在拒絕東方主義的同時撥亂反正，自主地向世界呈現(xiàn)自己。

但是當下仍有三個方面的問題亟需澄清。

一、此“東方”非彼“東方”

“東方主義”的“東方”不同于“東方美學”的“東方”。學界某些人在批判“東方主義”的同時，東方美學往往也被連帶而及，許多人都把東方主義的“東方”直接等同于東方美學學科的“東方”。殊不知，此“東方”非彼“東方”。從地理層面看，在薩義德等人的著作中，“東方”幾乎等同于整個西方世界之外的所有區(qū)域，包括所有在西方世界注視下的、被視為異質(zhì)的國度、種族和文化，某種意義上可以說，東方主義的“東方”其實指的就是“非西方”，就連非洲大陸和拉丁美洲都被薩義德歸為“東方”的范圍。但東方美學學科所謂的“東方”并非如此，非西方并不一定就是東方。

首先，東方不只是一個地理概念。就地域而言，前蘇聯(lián)東方學家阿甫基耶夫如此定義:“所敘述的是在東北非洲、西亞細亞、南亞細亞和東亞細亞這一廣大地區(qū)上的一些最古老的東方國家的歷史發(fā)展?！保?］3美國文化人類學家桑戴克認為:以格林尼治東經(jīng)30度作為東、西方分界線，東方包括北非東北角埃及以東直到中國、日本的西太平洋沿岸地區(qū)的整個地域［5］。這是學術界對“東方”地理區(qū)域的通行認識。東方美學學科所謂的“東方”是建立在這一通行地理區(qū)域認識的基礎上的。

其次，東方有著特定的文化內(nèi)涵。英國著名歷史學家湯因比也說，“所謂的‘東方’是包括從埃及到中國的全部地方。”［6］47這種分法符合遠古以來的歷史事實，而且兼顧了地域和文化的歷史傳承等因素。東方諸民族因為長期生存于共同地域，從古至今交流密切，不可能不互相影響和學習，就是居于不同地域的西方諸民族同東方諸民族之間，也不乏共同性，因為人類思維本身就具有很大的相同性，否則不僅文化間的交流難以實現(xiàn)，彼此間的溝通都成問題。有些人以東方各民族文化彼此之間差異巨大為借口來否認東方文化具有某種共同性和關聯(lián)性，其實是犯了以偏概全，執(zhí)其一端，只看到差異而忽視其共同性的毛病。我們認為，“東方民族在藝術和美學思想方面的相似性、一致性和共同性遠遠大于差異性和獨特性，這是因為，東方各民族在生活生產(chǎn)的方式上，在歷史發(fā)展的實踐過程中，相同的因素遠遠比差異的因素多?！保?］1202

無獨有偶，英國東方藝術史家L·比尼恩也指出了這一特點:

至少是在藝術上，亞洲國家比設想的還要有更多的共同點。沒有任何一幅亞洲的繪畫作品會被誤認為是歐洲的繪畫。在所有的亞洲國家里，畫家們從來也不去……介紹投影法或是嘗試著運用自然的作用而制造出一種幻覺效果，這是怎么一回事呢?從波斯一直到日本，所有這些國家都有著這么一個共同點，那就是線描畫的技巧性和生命力，這是西方幾乎從來也不能與之媲美的。這并不僅僅是偶然情況，這是思想態(tài)度的表征。這流露出一種精神態(tài)度。［8］23

既然生存在這一如此廣大區(qū)域的人類各種族之間的文化具有某種不容否定的共同性，為什么不可以在同一視角的觀照下加以研究呢?況且研究其共同性也并不意味著就否認其差異性。文化和學術研究當中，對于不同對象的研究應該共同性和差異性并重，不能根據(jù)差異性否認其共同性，反之亦然。

再次，“東方主義”的“東方”基本上是一個政治學的概念，是殖民主義政治制度的產(chǎn)物;而東方美學所謂的“東方”，是一個文化人類學和地域文化比較學乃至藝術學的范疇。它是在借鑒西方后現(xiàn)代思想成果的基礎上，從家族相似角度來論證東方藝術和美學所具有的共同性的。

20世紀著名的分析哲學家維特根斯坦(Ludwig Wittgenstein，1889－1951)是反對西方傳統(tǒng)哲學思維的先驅(qū)之一，維特根斯坦美學思想轉(zhuǎn)化的過程，很能說明問題。

維特根斯坦前期哲學思想是典型的本質(zhì)主義。他相信人類的科學理性能夠囊括一切真理。他曾宣稱:要用一句話道盡天下的奧秘。但他后期的哲學思想?yún)s發(fā)生了根本性的逆轉(zhuǎn)，成為“反本質(zhì)主義”的先驅(qū)。

維特根斯坦后期的新觀點認為:世界上沒有最高的普遍的本質(zhì);語言不依附于抽象的邏輯形式，而只體現(xiàn)為具體的日常中的語言游戲;一切事物之間只有“合理的家族相似”。這就是說，一個家族的各個成員之間不一定擁有共同的、僅為這個家族所有的那種特征，只是或多或少在某些特征上會有些相同，如長相、走路的姿態(tài)、腔調(diào)等等，家族成員并沒有完全相似之點。維特根斯坦提出的“家族相似”命題，就是主張放棄探求事物之間的共同特征，轉(zhuǎn)而追尋事物之間“家族相似”的各種具體的形態(tài)。維特根斯坦的“后現(xiàn)代”主張同西方傳統(tǒng)哲學注重共性、力圖確立事物之間的普遍性的觀念形成了尖銳的對立。

維特根斯坦在《哲學研究》中指出:以人類的“游戲”活動為例，人們面對各式各樣的游戲，“如果你觀察它們，你將看不到什么全體所共同的東西，而只看到相似之處，看到親緣關系，甚至一整套相似之處和親緣關系?！@種考察的結果就是:我們看到一種錯綜復雜的互相重疊、交叉的相似關系的網(wǎng)絡:有時是總體上的相似，有時是細節(jié)上的相似?！K子的強度并非在于有一根貫穿繩的全長的纖維，而是在于許多纖維互相重疊?！保?］47－48這就是說，我們不僅不能發(fā)現(xiàn)任何一個“游戲”的概念完全適用于我們以“游戲”的名稱所說的任何事物，我們同樣也不能發(fā)現(xiàn)任何一個“家族相似”的概念適用于我們將要以“家族相似”的名稱所指稱的事物。維特根斯坦認為:日常語言是很好的，沒有必要通過某種封閉的、僵化的定義來“固定”日常語言。因此，他反對給美、善、正義、幸福、真理、存在等等下定義。

同樣的道理，東方美學學科所要研究和揭示的應該是東方這一廣大地域文化范圍內(nèi)各個國家各個種族的各門類藝術之間所具有的家族相似的具體形態(tài)，其學科宗旨既非遵循西方傳統(tǒng)哲學的探尋共性并力圖確立東方民族藝術和審美之間的普遍概念，也非套用某種現(xiàn)成的美學理論而把東方各民族藝術和審美的生動材料僅僅作為論證西方美學觀念的依據(jù)，而是要立足于東方地域、東方藝術及審美的實際，力圖以東方人的視角向世界呈現(xiàn)我們。比起高度抽象概括的理論演繹來，東方美學研究更傾向于鮮活生動的審美現(xiàn)象和審美心理體驗的展示和描述，但對人類藝術和審美奧秘的揭示，對審美規(guī)律的探尋仍然是其題中應有之義。因此，在東方美學學科范圍內(nèi)，各個國家、各個民族文化和藝術審美之間的差異性和共同性幾乎得到了同等的重視。正因為不以提煉最大共同性和最高的普遍概念作為學術追求，東方美學研究才避免了本質(zhì)化的指責，也避免了把千差萬別的各種文化和藝術審美材料強行捏合在一起的批評。

事實上，上述指責和批評反而正是以西方學術思想體系中的“東方主義”為出發(fā)點的，是西方中心主義或者歐洲中心論的一種新的表現(xiàn)形態(tài)。因為西方學者在建構美學思想體系過程中所走的正是追求和探尋研究對象的共性和普遍概念的路子，東方美學研究并不這樣循規(guī)蹈矩，因此才被質(zhì)疑。從這種舊有思路出發(fā)，中國、印度、阿拉伯世界和古埃及四種主要的東方文化和審美藝術之間的差異性遠遠大于共同性，甚至看不到其實是受到遮蔽的共同性。當然這種共同性也絕非西方那種本質(zhì)主義思維所追求和提倡的共同性，而是某種“家族相似性”。采取這種家族相似的視角，甚至現(xiàn)有的西方美學研究對象和東方美學研究對象也都可以放在一起進行研究。這是一種不唯共同性和普遍性的研究，既不回避差異性，同時也能夠發(fā)現(xiàn)共同性(嚴格說來是家族相似性)的方法。

另外，特別需要指出的是研究中的“泛東方化”傾向，有人把北美愛斯基摩人、印第安人以及拉丁美洲的墨西哥人和古代的瑪雅文化和藝術都納入“東方”的范圍，這是基于以下的考慮:凡是不同于西方的文化和藝術就都屬于“東方藝術”，與前述的“東方主義”東方觀如出一轍，是站在歐洲中心主義立場上對所謂“異質(zhì)文化”進行的他者審視，是一種僵硬刻板的規(guī)定。如果硬要把西方文化和藝術之外的所有文化藝術都納入某個美學研究范圍，恐怕不能稱之為“東方美學研究”，“非西方美學研究”這個名稱反倒會顯得更合適些。

二、差異性、共同性與合法性

如果說，薩義德等人反思和批判的重點在于西方世界總是帶著有色眼鏡去審視異己的存在，過分把焦點集中在自我與他者的區(qū)別和差異方面的話，那么“東方”的概念不管誰在使用，這種東與西的二分式思維與劃分的缺陷都是無可避免的。從這一點上說，薩義德所代表的后殖民主義學說的確有其合理之處。但問題是，歐洲中心主義的形成由來已久，現(xiàn)今世界的學術話語幾乎都是西方文化強勢階段一家獨大的產(chǎn)物。以“西方”或者“歐洲”來命名的學科比比皆是，像什么“西方美學”、“西方哲學史”、“歐洲文學史”等等。相反，有些學科雖然并未使用“西方”這一限定詞，往往擺出一副涵蓋全人類和世界所有區(qū)域文化的宏偉氣勢來，比如“美學史”、“古代哲學史”等等，但內(nèi)里卻把歐洲之外的世界大部分區(qū)域和文化排斥在外，僅以歐洲少數(shù)幾個文化發(fā)達國家的文化為學術資源，卻試圖涵蓋全人類的所有文化現(xiàn)象。這種一葉障目式的態(tài)度不也是同樣十分錯誤的嗎?因此，問題的關鍵并不在于是否同等地使用相互對立的“東方”和“西方”的概念，而主要在于其簡單二分的二元對立思維方式。

事實上，不管我們把長期以來飽受漠視的歐洲之外的世界其他區(qū)域和文化(尤其是東方文化)怎樣命名，它都是客觀存在的。不管稱其為“東方”還是“南方”或者“北方”，它就在那里?！皷|方主義”是因為過分強調(diào)了非西方與西方的差異而飽受指責，那么也許強調(diào)它們之間的共同性可以補偏救弊。但是因為遭受長期忽視，這些廣大的非西方區(qū)域(尤其是東方各民族)以及它們的文化迫切需要投入更多的注意和研究精力。即便完全按照西方傳統(tǒng)的學術思維，既然西方和非西方不乏共同性，那么非西方區(qū)域內(nèi)許多國家和民族的文化其實也是存在共同性的。問題是，學術研究中到底該強調(diào)差異性還是強調(diào)共同性?過分強調(diào)差異性，也許就會形成你是你我是我，無法溝通無法彼此借鑒的隔閡局面;但若是過分強調(diào)共同性，又會無視甚至抹殺各自真正的民族特性，也是不可取的。非西方區(qū)域現(xiàn)在最大的共同性，就是它們都曾長期遭受到西方主流文化的漠視乃至歧視。東方美學學科的建構，其目的倒也并非在于強調(diào)東、西方之間的差異性，并非加深隔閡和對立，而是作為前進到東、西方文化交融的最終目標之第一步所必須要做的。在研究中，既要注意到彼此存在的共同性，又要注意到東方各民族間的差異，要在共同性和差異性之間找到一個恰當?shù)钠胶狻Ｊ聦嵣?，西方美學也好，東方美學也罷，都只是一種局部的研究，是一種范圍有限的研究，建立一個學科起初總是有限范圍的研究，逐步發(fā)展完善，才能過渡到具有最大普遍性的全范圍研究。人文社會學科尤其如此。如果有一天，“美學”這個概念真正做到了實至名歸，涵括了全世界各區(qū)域各民族文化的學術資源，而不必冠之以“東方”或者“西方”，那么這個人文學科才算是真正具有了全人類的普遍性，也才是真正發(fā)展到成熟地步的學科。在此之前，各自進行有限范圍的研究不僅是必經(jīng)之道，也是對各種差異加以整合的第一步。

除此而外，美學研究的方法和思維也應當是多樣化的，并不只有本質(zhì)化一種方法和道路，把存在差異的世界各民族文化和審美藝術放在一起進行研究，探尋和發(fā)現(xiàn)其家族相似性的具體形態(tài)，也應當是一種可被允許的嘗試。而且，這樣的思路和方法反倒有可能逐步實現(xiàn)美學學科的最大普遍性。即便按照美學研究的西方傳統(tǒng)學術思路，涵蓋人類所有的種族所有文化和藝術的學科才有可能實現(xiàn)其普遍性追求。總之，不應單純、片面地強調(diào)東方地域內(nèi)各民族文化的差異性和獨特性，而應把共同性也考慮在內(nèi)，差異性并不能遮蓋共同性，東方美學學科仍有其存在的合法性。

三、言說者和被言說者

還有一個問題必須要解決，那就是誰有資格替東方發(fā)言。針對過去東方的長期失語狀態(tài)，東方必須發(fā)聲，它已不再滿足于被言說，而是必須言說自己，以破除西方長期越俎代庖所造成的惡果。但是，如何避免再次陷入“東方主義”的陷阱，亦步亦趨、循規(guī)蹈矩地按照西方的思維來思考東方，從而變成運用西方的喉嚨來言說東方，確實是一個值得思考的大問題。薩義德曾經(jīng)明確指出，福柯的話語理論對東方學的考察非常有用，“如果不將東方學作為一種話語來考察的話，我們就不可能很好地理解這一具有龐大體系的學科?！保?］4因此，作為反對“東方主義”的第一步，話語權的爭奪意義重大。經(jīng)過長期的東方主義式宣傳和操作，東方已被西方世界嚴重扭曲，東方總是跟落后、神秘、低劣、愚昧等品質(zhì)聯(lián)系在一起的。英國學者齊亞烏丁·薩達爾說，“東方主義不是源自東方經(jīng)驗的產(chǎn)物。它是一種先在的西方思想的虛構，是對東方的夸張，并將之強加于東方?！保?］14在這種情況下，東方不能繼續(xù)沉默，被言說者要爭取言說的權利。使用一個與“西方”相對的“東方”概念，不僅不是繼續(xù)陷入“東方主義”的陷阱，反而是對“東方主義”的必要反抗。東方民族的文化必須首先進行一種共同性的研究，在此基礎上才能與西方文化進行下一步的融合——東西共同性研究。西方不是合法的東方言說者，東方主義的破產(chǎn)證明西方的東方言說長期以來都只是一種未被授權的僭越行為，薩義德也說“正是由于東方學，東方過去不是(現(xiàn)在也不是)一個思想與行動的自由主體”［1］5現(xiàn)在，我們要努力成為這樣的自由主體，這一要求和意愿可能比歷史上任何時候都要更為迫切。

雖然從長遠來看，東西方文化應該逐步趨向融合，做到你中有我，我中有你，相互借鑒和吸收，這是一種人類文化交流的理想狀態(tài)。但是在當下，最迫切的任務卻不是這種融合，而且暫時也難以達到這樣高級的目標。當前最為緊迫的還是東方各民族及其文化主體地位的確立。在《文化與帝國主義》一書中，薩義德說道:

我這本書的觀點是，由于現(xiàn)代帝國主義所促動的全球化過程，這些人、這樣的聲音(按:指置身于西方世界的大量非白人移民的訴求)早已成為事實。忽視或低估西方人和東方人歷史的重疊之處，忽視或低估殖民者和被殖民者通過附和或?qū)α⒌牡乩怼⑹龌驓v史，在文化領域中并存或爭斗的互相依賴性，就等于忽視了過去一個世紀世界的核心問題。［3］14－15

薩義德在此特別強調(diào)，那些長期被迫失聲的人的訴求必須被重視，可以推而廣之看作是對整個東方世界自主發(fā)聲、言說的呼喚。特別是，他仍然再次使用了“東方人”、“西方人”這樣的名稱，這也足可證明前文所述不能僅僅從字面意義來理解作者原意的觀點。盡管東方世界需要成為自由行為的主體并自主發(fā)聲，但是這絕非最終目的，仍要重視與西方世界的彼此吸收和融合，否則，“如果每個人都要堅持自己聲音的純粹性和至上性，我們得到的將僅僅是無休止的爭斗聲和血腥的政治混亂”［3］15。西方雖然無權繼續(xù)代言東方，但是那種東方主義式的東方觀仍然具有參考價值，它的存在可以作為東方思考和言說自己時的一種參照，提醒我們曾經(jīng)被扭曲和誤解到何種程度，也提醒東方不要走入到純粹自戀式的自我想象境地，畢竟還有另外的角度和眼光，從而起到一種平衡和中和的作用。簡言之，當東方開始以自由的主體身份來思考和言說自己的時候，它不應當是排他的和唯我獨尊的，而是包容的、充滿自信的和海納百川的。

［1］愛德華·W·薩義德.東方學［M］.王宇根，譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007.

［2］馬新國.西方文論史［M］.修訂版.北京:高等教育出版社，2002.

［3］愛德華·W·薩義德.文化與帝國主義［M］.李 琨，譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003.

［4］阿甫基耶夫.古代東方史［M］.北京:三聯(lián)書店，1956.

［5］桑戴克.世界文化史［M］.北京:中華書局，1930:13.

［6］阿諾德·湯因比.歷史研究:第一卷［M］.上海:上海人民出版社，1959.

［7］邱紫華.東方美學史［M］.北京:商務印書館，2003.

［8］L·比尼恩.亞洲藝術中人的精神［M］.沈陽:遼寧人民出版社，1988.

［9］齊亞烏丁·薩達爾.東方主義［M］.馬雪峰，蘇 敏，譯.長春:吉林人民出版社，2005.

［10］路德維?！ぞS特根斯坦.哲學研究［M］.李步樓，譯.北京:商務印書館，1996.