羅蒂人性觀探析

韓旭

（遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，遼寧大學(xué)發(fā)展規(guī)劃處，遼寧沈陽(yáng)110136）

羅蒂人性觀探析

韓旭

（遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，遼寧大學(xué)發(fā)展規(guī)劃處，遼寧沈陽(yáng)110136）

羅蒂的人性思想是建立在對(duì)“心靈之鏡”哲學(xué)的批判基礎(chǔ)上的。羅蒂否認(rèn)人類有一個(gè)共通的人性，他用“to become”代替“to be”，體現(xiàn)了羅蒂對(duì)人性的反本質(zhì)主義的哲學(xué)思考。羅蒂對(duì)以往人性理論進(jìn)行否定，提出了偶然的、浪漫主義的和歷史主義的人性觀。他的人性思想雖有合理性和進(jìn)步性，但蘊(yùn)含著反形而上學(xué)的旨趣，缺乏對(duì)人性的形而上學(xué)的思考。

羅蒂；人性觀；實(shí)質(zhì)

縱觀歷史，對(duì)“人性”的詮釋古已有之。古希臘哲學(xué)家蘇格拉底時(shí)時(shí)把“認(rèn)識(shí)你自己”掛在嘴邊，休謨也曾說(shuō)過(guò)，“任何學(xué)科不論似乎與人性離得很遠(yuǎn)，它們總是會(huì)通過(guò)這樣或那樣的途徑回到人性?！弊冯S于黑格爾、達(dá)爾文、尼采等人之后，理查德·羅蒂主張“否認(rèn)有所謂‘人性’或‘自我的最深處’這種東西”[1]3，主張放棄對(duì)人性問(wèn)題做哲學(xué)的探討。羅蒂哲學(xué)回歸了人之維度，在探討人性問(wèn)題上提出了新的思路和視角。本文主要從人性向度對(duì)羅蒂的哲學(xué)思想進(jìn)行解讀。

一、羅蒂反本質(zhì)主義的人性觀思考

羅蒂自稱是“新實(shí)用主義者”，以復(fù)興實(shí)用主義為己任，他把實(shí)用主義與后現(xiàn)代主義哲學(xué)相糅合，在歐美哲學(xué)界引起震動(dòng)。羅蒂的人性思想獨(dú)具特色且發(fā)人深思。羅蒂的人性思想是建立在對(duì)“心靈之鏡”哲學(xué)的批判基礎(chǔ)上的。羅蒂認(rèn)為，自柏拉圖以來(lái)，西方哲學(xué)被“心靈是世界的鏡子”的比喻引入歧途。以認(rèn)識(shí)為中心的哲學(xué)傳統(tǒng)通過(guò)笛卡爾和康德的工作達(dá)到頂峰。按照笛卡爾－康德模式，知識(shí)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的真實(shí)描述，心靈可以正確無(wú)誤地反映經(jīng)驗(yàn)世界，哲學(xué)的基本任務(wù)是探討心靈結(jié)構(gòu)以及知識(shí)的可能性條件，解答主觀如何與客觀相適應(yīng)等認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，以建立其他科學(xué)都必須遵循的哲學(xué)方法論。羅蒂否認(rèn)心靈是自然之鏡，認(rèn)為人們?cè)谡Z(yǔ)言行為中直接與自然打交道，認(rèn)識(shí)不需要心靈為中介，也不需要關(guān)于心靈、自我的非歷史性概念作為其基礎(chǔ)和證明。[2]羅蒂認(rèn)為柏拉圖明確提出的問(wèn)題是：何以使人類獨(dú)特？其他動(dòng)物為何缺少人類之特性？我們所獨(dú)有的東西為什么如此重要？人以什么樣的自我形象出現(xiàn)時(shí)相對(duì)于這一獨(dú)特性來(lái)說(shuō)不失為正義？很顯然，這些問(wèn)題包含柏拉圖對(duì)人性的思考。①詳見(jiàn)理查德·羅蒂《分析的哲學(xué)與敘事的哲學(xué)》，該文是2004年7月羅蒂訪問(wèn)北京師范大學(xué)時(shí)所作的演講。羅蒂否認(rèn)人類有一個(gè)共通的人性。他認(rèn)為柏拉圖嘗試回答“為什么正義符合個(gè)人的利益？”或當(dāng)基督教宣稱“人可以由服務(wù)他人而獲得完美的自我實(shí)現(xiàn)”時(shí)，他們背后的企圖都是希望公共和私人融為一體。為了以這類形上學(xué)或神學(xué)的角度，把完美的追求與社會(huì)整體感結(jié)合起來(lái)，他們要求我們承認(rèn)人類有一個(gè)共通的人性。大寫(xiě)的共通人性，它一定具有超出當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)的普遍、絕對(duì)、必然的特性，人們對(duì)于它的認(rèn)識(shí)也就是對(duì)于一個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界之外的超驗(yàn)世界的把握。他們想盡辦法讓我們相信，對(duì)我們每一個(gè)個(gè)人而言，最重要的東西就是我們和其他人所擁有的共通人性。[1]他批評(píng)“柏拉圖主義者、康德主義者和實(shí)證主義者共同具有的一個(gè)概念：人具有一個(gè)本質(zhì)，即他必須去發(fā)現(xiàn)各種本質(zhì)。把我們的主要任務(wù)看成是在我們自身的鏡式本質(zhì)中準(zhǔn)確地映現(xiàn)周?chē)澜绲挠^念，是德謨克利特和笛卡爾共同具有的如下觀念的補(bǔ)充，這就是：宇宙是由極簡(jiǎn)單的、可明晰認(rèn)知的事物構(gòu)成的，而對(duì)于其本質(zhì)的知識(shí)，則提供了可使一切話語(yǔ)的公度性得以成立的主要詞匯”。[3]357

羅蒂指出本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義的兩個(gè)差異。差異之一是柏拉圖、亞里士多德和正統(tǒng)一神論對(duì)擬人的但非人類的權(quán)力都持有某種神秘感和驚奇感。從實(shí)用主義的觀點(diǎn)來(lái)看，這種不可取的驚奇感不應(yīng)該和存在著人類無(wú)法控制的某些事物的意識(shí)混淆起來(lái)。它也不應(yīng)該和我們?cè)诿鎸?duì)人類想象力的鴻篇巨制時(shí)產(chǎn)生的那份敬畏感混淆起來(lái)，人類的想象力使事物煥然一新且充滿驚奇。古希臘的驚奇感使我們意識(shí)到存在著像我們?nèi)祟愐粯恿钊肆w慕的某個(gè)事物，但是就單純的智能而言，那個(gè)事物勝過(guò)了我們?nèi)祟悺?shí)用主義的有限感要求我們僅僅意識(shí)到存在著我們當(dāng)前情況不適用的某個(gè)計(jì)劃，并希望就這一方面而言，未來(lái)將比現(xiàn)在更為出色。差異之二是本質(zhì)主義認(rèn)為人性是不可改變的。而實(shí)用主義認(rèn)為人性是一個(gè)不受限制的觀念?！肮畔ＥD人對(duì)我們的處境的描述假定，人性自身有一個(gè)內(nèi)在的本質(zhì)，即存在著一個(gè)不可改變的稱作‘人’的東西，它可以與宇宙中的其余事物進(jìn)行對(duì)比。實(shí)用主義者拋棄了那個(gè)假定，并主張，人性是一個(gè)不受限制的觀念。語(yǔ)詞‘人’命名了一個(gè)模糊的但有希望的計(jì)劃，而不是命名了一個(gè)本質(zhì)。所以，實(shí)用主義者把敬畏感和神秘感賦予給人類的未來(lái)，而古希臘人曾經(jīng)把它們給予了非人類的事物。它被改造成為這樣一種感覺(jué)：雖然通過(guò)一個(gè)連續(xù)的敘事與我們相聯(lián)系，但是，以各種仍然難以為我們能夠料想得到的方式，未來(lái)的人性將勝過(guò)當(dāng)前的人性。它與我們?cè)诿鎸?duì)想象力作品時(shí)產(chǎn)生的敬畏感相契合，并且它是我們?cè)诿鎸?duì)人類具有把其原本只能想象的事物變成現(xiàn)實(shí)的能力時(shí)產(chǎn)生的那種敬畏感，是我們?cè)诿鎸?duì)人類的自我創(chuàng)造能力時(shí)產(chǎn)生的那份敬畏感?！盵4]29-32羅蒂說(shuō)：“在那些同時(shí)也是實(shí)用主義者的反本質(zhì)主義者與那些不是實(shí)用主義者的反本質(zhì)主義者之間的區(qū)別，也就是在以尼采和杜威為一方，而以海德格爾為另一方之間的對(duì)立：前者希望人類可以擺脫認(rèn)為某種非人類的東西在觀察著人類的觀點(diǎn)的最后殘余，而后者則希望人類可以重新把握這些觀點(diǎn)。尼采和杜威，同海德格爾一樣，不相信‘上帝的觀點(diǎn)’的觀念，不相信‘世界本身的存在方式’的觀念。但同海德格爾不同的是，尼采和杜威想讓人占有以前由上帝或?qū)嵲诘谋拘哉加械奈恢?。他們希望有一種人類中心的人本主義的語(yǔ)言觀、思想觀和文化觀?！盵5]136

羅蒂指出基礎(chǔ)主義哲學(xué)家“認(rèn)為人的心，相當(dāng)于這樣一面無(wú)遮蔽的鏡子，而且他對(duì)此了然于胸，這樣一種觀念，誠(chéng)如薩特所說(shuō)，就是神的形象。……如果我們考慮到這一情境的有利一面，他就可被稱作‘上帝’，而如果我們考慮其不利的一面，他就被稱作一架‘機(jī)器’?！褪翘颖苋诵缘钠髨D?！盵3]352羅蒂認(rèn)為薩特說(shuō)人沒(méi)有固定不變的本質(zhì)是正確的，但薩特不應(yīng)當(dāng)由此進(jìn)一步說(shuō)，人的本質(zhì)，就在于沒(méi)有本質(zhì)。[5]32從薩特的存在主義那里，羅蒂得出兩個(gè)結(jié)論：第一，人是一種無(wú)本質(zhì)的存在。第二，自在與自為的區(qū)別實(shí)際上就是基礎(chǔ)主義哲學(xué)和非基礎(chǔ)主義哲學(xué)（如實(shí)用主義哲學(xué)）之間的區(qū)別。[6]42-44羅蒂說(shuō)：“我們是這一客觀主義傳統(tǒng)的子孫，這個(gè)傳統(tǒng)的中心假設(shè)是，我們必須盡可能長(zhǎng)久地跨出我們的社會(huì)局限，以便根據(jù)某種超越它的東西來(lái)考察它，也就是說(shuō)，這個(gè)超越物是我們社會(huì)與每一個(gè)其他的實(shí)在的和可能的人類社會(huì)所共同具有的。這個(gè)傳統(tǒng)夢(mèng)想著這樣一種最終將達(dá)到的社會(huì)，它將超越自然與社會(huì)的區(qū)別；這個(gè)社會(huì)將展現(xiàn)一種不受地域限制的共同性，因?yàn)樗憩F(xiàn)出一種非歷史的人性。[3]438-439羅蒂同意由尼采開(kāi)其端，海德格爾、德里達(dá)、?？碌热朔裾J(rèn)存在著獨(dú)立于人類語(yǔ)言和人類歷史而存在的某個(gè)秩序，反對(duì)從自然秩序中獲得有關(guān)人性的解釋依據(jù)，實(shí)際上否定從人類之外去獲得有關(guān)人性的證明。[7]他認(rèn)為尼采對(duì)人性的回答不同于柏拉圖的回答。尼采嘲諷柏拉圖對(duì)現(xiàn)象-實(shí)在的二分。尼采要求人們“從藝術(shù)的視角看科學(xué)，從生活的角度看藝術(shù)?！绷_蒂認(rèn)為海德格爾是第一個(gè)試圖調(diào)停柏拉圖與尼采“關(guān)于什么東西使得人類如此特殊”的思想家。海德格爾的晚期著作告訴人們，西方知識(shí)分子始于對(duì)獲得自我知識(shí)的希望，終于對(duì)實(shí)現(xiàn)自我創(chuàng)造的期盼。因此，黑格爾和海德格爾的成熟之作均力圖去解釋我們現(xiàn)代人怎樣變成了我們現(xiàn)在這個(gè)樣子這一問(wèn)題。對(duì)羅蒂人性思想影響最大的哲學(xué)家恐怕非杜威莫屬。羅蒂以杜威的“追隨者”自居，他們有著同樣的目的：把自由主義從啟蒙形而上學(xué)的傳統(tǒng)哲學(xué)基礎(chǔ)上解放出來(lái)。羅蒂贊揚(yáng)杜威，通過(guò)在沒(méi)有“哲學(xué)的支持”的情況下給予自由主義以“哲學(xué)的清晰度”，通過(guò)“揭穿‘人類本性’和‘哲學(xué)基礎(chǔ)’這一概念，杜威使自由主義對(duì)于當(dāng)代反本質(zhì)主義哲學(xué)家來(lái)說(shuō)“顯得好像不錯(cuò)”。

二、羅蒂偶然的、浪漫主義和歷史主義的人性論

羅蒂對(duì)以往人性理論進(jìn)行否定，提出了視人性為偶然的理論。羅蒂認(rèn)為必然性和偶然性的區(qū)分，可以看作先驗(yàn)性與后驗(yàn)性的區(qū)分，或者說(shuō)“因?yàn)楸凰c物所影響”與“因?yàn)橥耆谛膬?nèi)并為其所控制”之間的區(qū)分。[3]157羅蒂認(rèn)為以共通的人性為基礎(chǔ)的哲學(xué)行不通。在羅蒂看來(lái)，我們關(guān)于人性的所有“客觀真理”實(shí)際上就是我們當(dāng)下對(duì)于什么是人性的共同意見(jiàn)，這種共同意見(jiàn)為我們文化語(yǔ)言共同體的同伴所接受，于是便成了關(guān)于人性的“正常話語(yǔ)”，所謂的“客觀真理”無(wú)非就是這樣的“正常話語(yǔ)”而已。在羅蒂看來(lái)，我們只能站在種族中心主義的立場(chǎng)上談人性問(wèn)題。因?yàn)樗穸斯餐娜诵?，否定了一切超人的普遍性，沒(méi)有什么統(tǒng)一的衡量文化好壞的超文化的標(biāo)準(zhǔn)，研究就是在種族內(nèi)部不斷重織信念之網(wǎng)的問(wèn)題，而不是把標(biāo)準(zhǔn)運(yùn)用于實(shí)例的問(wèn)題。標(biāo)準(zhǔn)同其他信念完全一樣地變化，不存在任何可以使標(biāo)準(zhǔn)保持不變的法寶。[6]189羅蒂認(rèn)為在“自由主義的反諷主義”烏托邦里，人們不再相信可以找到超越歷史的共通人性，作為人類團(tuán)結(jié)的基礎(chǔ)；人類的團(tuán)結(jié)不是透過(guò)理論研究而發(fā)現(xiàn)到的，而是在重新描述他人和自我之中創(chuàng)造出來(lái)的。[1]“我們對(duì)于向著人性敞開(kāi)的可能性的感覺(jué)將不會(huì)改變?！盵4]125羅蒂認(rèn)同人不是生來(lái)具有人性，而是要由人自己去爭(zhēng)取、去創(chuàng)造的，從而在內(nèi)部世界得以實(shí)現(xiàn)的。羅蒂認(rèn)為人類就是他們使自身成為自身的樣子，人類想要使自身成為薩特所謂的“自在而自為的存在”。他肯定薩特的命題，即“人把自身造成什么樣子，他們就是什么樣子?！彼J(rèn)為對(duì)“人性”這種用法的最好的說(shuō)明是伯納德·雅克的《渴望總體革命》所提供的。在該書(shū)中，雅克把目標(biāo)在于“使人類能夠?qū)崿F(xiàn)其人性”作為康德類型的“自然”和“自由”之間對(duì)立的人性。在該書(shū)的結(jié)尾，雅克總結(jié)道：“提議把非人性化視為……沒(méi)有社會(huì)不滿根源的世界之障礙的前提——依據(jù)個(gè)人抵制外部約束的能力對(duì)個(gè)人人性的定義——使我們的人性不可能在外部世界實(shí)現(xiàn)?！盵8]288羅蒂相信人性是偶然的，但“這并不是說(shuō)……利用‘人性’概念思考的努力，沒(méi)有任何功勞可言。這類概念（例如人性本身等）提供了模糊但富有啟發(fā)性的假想焦點(diǎn)?！盵1]277

羅蒂提倡浪漫主義的人性論，由“想象力”扮演起希臘人所賦予“理性”的角色。浪漫主義認(rèn)為想象力乃是自我的中心，是內(nèi)心深處的核心。[1]31過(guò)去的觀念相信，人性中核心而普遍的成分之——“理性”機(jī)能，乃是我們道德義務(wù)的來(lái)源。根據(jù)羅蒂的看法，雖然這觀念曾經(jīng)在諸多現(xiàn)代民主社會(huì)的創(chuàng)建過(guò)程中，發(fā)揮了極大的功用，但我們現(xiàn)在卻可以拋棄，甚至，為了有利于自由主義烏托邦的來(lái)臨，我們應(yīng)該努力加以拋棄。[1]275羅蒂吸取了尼采等浪漫主義的自我觀，認(rèn)為自我是在不斷的創(chuàng)造中豐富自我的內(nèi)容。人生活在一定的歷史和自我故事之中，自我是歷史和現(xiàn)實(shí)不斷編織而成的網(wǎng)。在休謨那里，自我是信念和愿望的網(wǎng)絡(luò)，羅蒂更進(jìn)一步，他認(rèn)為自我不僅是信念和愿望之網(wǎng)，還是文化和歷史之網(wǎng)，這張網(wǎng)不斷地連接過(guò)去，向前延伸。[9]他認(rèn)為語(yǔ)詞“人”命名了一個(gè)模糊的但有希望的計(jì)劃，而不是命名了一個(gè)本質(zhì)。所以，實(shí)用主義者把敬畏感和神秘感賦予給人類的未來(lái)，而古希臘人曾經(jīng)把它們賦予了非人類的事物。以各種仍然難以為我們能夠料想得到的方式，未來(lái)的人性將勝過(guò)當(dāng)前的人性。想象力是語(yǔ)言之源，而思想如果沒(méi)有語(yǔ)言就是不可能的。根據(jù)羅蒂所稱贊的浪漫主義觀點(diǎn)，想象力是自由的來(lái)源，因?yàn)樗钦Z(yǔ)言的來(lái)源。它既是根，也是花，是善的最主要工具（雪萊語(yǔ)）[10]。想象力創(chuàng)造出人類的團(tuán)結(jié)，想象力也創(chuàng)造出新人類。成為有想象力的人與成為僅僅耽于幻想的人相反，而是做出某種新的事情，并足夠幸運(yùn)地使這種新奇性得到周?chē)娜说慕邮懿⒈晃盏剿麄兊男惺路绞街腥??？傊?，羅蒂相信人類具有把想象的事物變成現(xiàn)實(shí)的能力和自我創(chuàng)造的能力。

羅蒂認(rèn)為人性是歷史主義的人性，而非歷史本性意義上的“人是什么”問(wèn)題都是對(duì)于人性的斷言，是一項(xiàng)無(wú)濟(jì)于事的工作。廣義上講，關(guān)于去認(rèn)識(shí)“我們的道德直觀是善的形式的集合”的斷言，“我們是一個(gè)敬愛(ài)的上帝的不順從的孩子”的斷言，或者“人類與其說(shuō)通過(guò)僅僅擁有價(jià)值不如說(shuō)通過(guò)尊嚴(yán)而區(qū)別于其他種類的動(dòng)物”的斷言，都是關(guān)于人性的斷言。而與之針?shù)h相對(duì)的斷言便是：“人類僅僅是自私基因的工具”或者“人類僅僅是權(quán)力意志的噴涌之物”。自黑格爾以降，歷史主義的思想家否認(rèn)有所謂“人性”或“自我的最深處”這種東西。他們一貫的策略是極力主張社會(huì)化或歷史環(huán)境的無(wú)所不及，所以根本沒(méi)有任何在社會(huì)化的背后，或先于歷史的東西，可以用來(lái)定義人性。由于受到歷史主義轉(zhuǎn)向的潛移默化的影響，我們已經(jīng)逐漸擺脫了形上學(xué)和神學(xué)，不再受到逃離時(shí)間與機(jī)緣的誘惑。在自法國(guó)大革命以來(lái)的兩個(gè)世紀(jì)里，人類遠(yuǎn)比柏拉圖和康德曾經(jīng)夢(mèng)想到的可塑性要強(qiáng)得多。我們對(duì)這種可塑性越是深刻，我們對(duì)我們的非歷史本性問(wèn)題便越不感興趣。我們重新塑造我們自身的機(jī)會(huì)越多，我們便越?jīng)]有必要去問(wèn)我們真正是什么人。[4]290-310我們?cè)绞强吹街匦聞?chuàng)造我們自己的機(jī)會(huì)，就越會(huì)認(rèn)為我們無(wú)需問(wèn)我們實(shí)際上如何的理由。在什么是人類深刻的非歷史本性意義上說(shuō)“人是什么？”標(biāo)準(zhǔn)回答是：我們是理性的、除單純的感覺(jué)外還能認(rèn)知的動(dòng)物。而從歷史主義上來(lái)看，就是拒絕考慮康德的“人是什么”問(wèn)題，并且用“我們能夠給我們的曾孫準(zhǔn)備什么樣的世界？”這個(gè)問(wèn)題取而代之。[8]149

三、羅蒂人性論的實(shí)質(zhì)

羅蒂的人性思想力圖走出傳統(tǒng)哲學(xué)的困境，建立了新實(shí)用主義的人性觀，他的人性思想的基本立場(chǎng)不是一味地“消解”，而是在“消解”的同時(shí)具有積極的“建設(shè)性”。消解系統(tǒng)哲學(xué)是為了建設(shè)教化哲學(xué)、后哲學(xué)文化；消解大寫(xiě)的人是為了呼喚出小寫(xiě)的人，讓現(xiàn)實(shí)的人的生活具有更廣闊的文化空間。[11]羅蒂贊同黑格爾的論斷——“哲學(xué)是以思想的形式反映一個(gè)時(shí)代。”羅蒂之所以視人性為偶然的、浪漫主義的和歷史主義的，離不開(kāi)羅蒂哲學(xué)所產(chǎn)生的時(shí)代背景，羅蒂的學(xué)術(shù)生涯離不開(kāi)英美哲學(xué)的發(fā)展變化?？萍己屠硇缘臉O端發(fā)展及兩次世界大戰(zhàn)先后爆發(fā)，科技和理性的負(fù)面效應(yīng)得以充足展示。人淪落為理性和機(jī)器的奴隸?？萍急臼菫槿嗽旄５?，然而，社會(huì)歷史和現(xiàn)實(shí)卻使科技和理性走向了人的對(duì)峙面。[12]二戰(zhàn)前后，一批重要的哲學(xué)家從歐洲逃至美國(guó)，把歐陸哲學(xué)帶進(jìn)了美國(guó)各大高校的哲學(xué)系。解構(gòu)主義思潮蔓延于西方文化界、與文學(xué)、藝術(shù)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等領(lǐng)域的后現(xiàn)代主義思潮合流。后現(xiàn)代主義要求對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行全面、徹底的批判，并且是懷疑、否定、解構(gòu)和顛覆意義上的批判。后現(xiàn)代主義在風(fēng)格和方法上也力求與傳統(tǒng)哲學(xué)的思辨和論證方式相分別，用新的話語(yǔ)代替?zhèn)鹘y(tǒng)哲學(xué)那些統(tǒng)攝性的概念和命題，主張用“細(xì)小敘事”代替“宏大敘事”。[13]羅蒂延續(xù)美國(guó)實(shí)用主義傳統(tǒng)，特別是杜威的理念，成為后現(xiàn)代主義的代表人物。后現(xiàn)代社會(huì)里，在一個(gè)崇尚人文價(jià)值的新的話語(yǔ)系統(tǒng)里，人們將目光更多地投向其異化人性的一面。以往，人類需要征服自然、滿足物質(zhì)需求，知識(shí)就是目的。而今天，人類需要實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值，滿足人類幸福，反基礎(chǔ)主義產(chǎn)生了廣泛的共鳴。[6]122羅蒂對(duì)此曾清楚地說(shuō)道：“使我們能說(shuō)出關(guān)于我們自己的新的、有趣的東西的事件，比改變了我們的形態(tài)或生活水準(zhǔn)的事件（以較少具有“精神性”的方式“改造”我們），在這種非形而上學(xué)的意義上，對(duì)我們（至少對(duì)我們這些住在世界上一個(gè)穩(wěn)定和繁榮地區(qū)的、相對(duì)有閑的知識(shí)分子）來(lái)說(shuō)更‘基本’?！盵3]337-338

羅蒂的人性思想有合理性、進(jìn)步性和獨(dú)特的價(jià)值，值得我們深思?！傲_蒂的反基礎(chǔ)主義論旨在闡明偶然性意義，從而避免非人性化和文化凍結(jié)。反基礎(chǔ)主義旨在為自我描述擴(kuò)大可能性，以便通過(guò)肯定自由使得人類更加人性化，運(yùn)用更大的容忍開(kāi)放各種可能性?！盵14]當(dāng)人類深受因循守舊觀念的影響而缺乏創(chuàng)造性和想象力的時(shí)候，鼓勵(lì)反諷的姿態(tài)，無(wú)疑具有深刻的意義。但是，羅蒂的反諷的自由主義人性論的核心主張之一就是把公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域區(qū)別開(kāi)來(lái)，這種分割何以可能呢？自我具有自我意識(shí)，正是以社會(huì)存在為前提。私與公是相互影響的。此外，人的思維是一面鏡子嗎？如果把鏡子比喻為反映絕對(duì)明確性和精確性的中介，那么心靈當(dāng)然不是鏡子。但是，如果規(guī)定鏡子的標(biāo)準(zhǔn)相對(duì)寬松，人的心靈為什么不可以類似于一面鏡子呢？另外，人的本性也許不存在，但人的條件（human condition）是存在的，人不是徹底的偶然性和任意性。有了條件作為思想和行動(dòng)的視野，人的自由和責(zé)任成為可能。[15]在《哲學(xué)和自然之鏡》中，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)（hermeneutics）被羅蒂當(dāng)作是認(rèn)識(shí)論的解毒劑。他隨同伽達(dá)默爾把教化（edification）定義為“通過(guò)文化提高人性”，把效果歷史意識(shí)定義為“那種對(duì)改變著我們的過(guò)去的意識(shí)”，他聲稱，效果歷史意識(shí)表征了“一種態(tài)度，與其說(shuō)關(guān)心世界上的存在物或關(guān)心歷史上發(fā)生的事件，不如說(shuō)關(guān)心為了我們自己的目的，我們能從自然和歷史中攫取什么。按照這個(gè)態(tài)度，正確獲得事實(shí)，僅只是發(fā)現(xiàn)一種新的、更有趣的表達(dá)我們自己、從而去應(yīng)付世界的方式的準(zhǔn)備”[3]338。恰恰相反，伽達(dá)默爾堅(jiān)持，“歷史不屬于我們，但是，我們屬于歷史?！痹凇墩胬砗头椒ā分校み_(dá)默爾繼續(xù)說(shuō)，“通過(guò)自我考察這個(gè)過(guò)程，我們理解了自己，在這很久之前，在家庭、社會(huì)和我們生活的國(guó)家中，我們以一種自明的方式理解我們自己。主觀性的焦點(diǎn)是一面歪曲的鏡子。個(gè)人的自我意識(shí)僅僅是歷史生活的閉路內(nèi)的一個(gè)閃爍。那就是為什么，在構(gòu)成他的存在的歷史現(xiàn)實(shí)中，個(gè)人偏見(jiàn)的作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)他的判斷?！崩斫馕覀兊臍v史的嘗試就是，從我們已經(jīng)被歷史所塑造了這個(gè)立場(chǎng)出發(fā)，力圖理解已經(jīng)使得我們成為我們現(xiàn)在是什么人的歷史。正如伽達(dá)默爾所指出的那樣：“一切自我意識(shí)產(chǎn)生于歷史上預(yù)先給予的東西，隨同黑格爾，我們稱之為‘實(shí)體’，因?yàn)樗鼉?yōu)先于所有的主觀意向和行動(dòng)，所以，它規(guī)定和限制理解歷史變遷中的任何傳統(tǒng)的每一種可能性。這點(diǎn)幾乎定義了哲學(xué)解釋學(xué)的目的：它的任務(wù)是重新追溯黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)的道路，一直到我們?cè)谒械闹饔^性內(nèi)發(fā)現(xiàn)作為主觀性基礎(chǔ)的實(shí)體性（substantiality）。”可見(jiàn)，羅蒂對(duì)伽達(dá)默爾的理解值得商榷。[16]

羅蒂的人性思想摒棄了對(duì)人性的形而上學(xué)的思考，蘊(yùn)含著反形而上學(xué)的旨趣。在后哲學(xué)文化中，人們會(huì)由于與形而上學(xué)臍帶的割斷而有某種孤獨(dú)感。“人們感到自己是孤獨(dú)的，有限的，與某種超越的東西失去了任何聯(lián)系的?！盵5]20羅蒂認(rèn)為“拒絕傳統(tǒng)的邏輯中心主義把人類看作是認(rèn)識(shí)者的形象，并不表明我們面臨一個(gè)深淵，而只是表明我們面臨一個(gè)選擇的范圍?！盵5]144失去形而上學(xué)的安慰，并不意味著失去一切，人們將會(huì)得到一種新的共同體感。羅蒂主張，實(shí)在論整個(gè)是場(chǎng)虛幻，它基本沒(méi)有任何可以稱道的東西。沒(méi)有了“實(shí)在的固有本質(zhì)”這一概念，我們反而能過(guò)得更加逍遙自在些；沒(méi)有了形而上學(xué)反而會(huì)更好。正如查爾斯·哈茨霍恩對(duì)羅蒂的批評(píng)一樣，人類無(wú)法回避形而上學(xué)問(wèn)題。視人性為偶然的人性論，無(wú)法回避人類的必死性，我們?cè)撊绾稳フ曃覀冏陨淼倪@種難免一死的確定性，以及就我們大家所知，甚至我們?nèi)祟惖淖罱K消亡？人不像其他動(dòng)物，人類知道自身的必死性，也知道他們的選擇在很大程度上取決于過(guò)去，不過(guò)這是就這些決定作為真正地決定了以前不確定的事物的意思而言的。[17]另一位當(dāng)代美國(guó)新實(shí)用主義最著名的代表人物普特南更是認(rèn)為，形而上學(xué)實(shí)在論是人類在實(shí)踐生活中自然形成的一種關(guān)于世界的直覺(jué)，我們只能改造它，而不能回避它，否則我們將陷入一種更加糟糕的相對(duì)主義。羅蒂認(rèn)識(shí)到人是自在和自為的存在，“教化”對(duì)人的成長(zhǎng)和發(fā)展具有重要作用，主張人通過(guò)善于成為人而成為“新人”，這難道不是人的超越性，人的形而上學(xué)本性的體現(xiàn)嗎？羅蒂的人性思想忽視形而上學(xué)的存在，把自己的學(xué)說(shuō)建立在新實(shí)用主義的立場(chǎng)上。忽視形而上學(xué)的原因，也許正如羅蒂自己所言：“實(shí)用主義者……除了提醒其對(duì)話者他們所處的共同境地，他們所分享的偶然出發(fā)點(diǎn)和他們一起參與的流動(dòng)的沒(méi)有根基的對(duì)話外，實(shí)用主義者不知道還有什么更好的辦法可以說(shuō)明他的信念。”[17]在對(duì)哈茨霍恩的回應(yīng)中，羅蒂承認(rèn)，“我同意哈茨霍恩的如下見(jiàn)解，形而上學(xué)不可能作為‘語(yǔ)言的誤用’而被消解。但是我還同意詹姆士的如下見(jiàn)解，假如我們無(wú)法使其同實(shí)踐中的某個(gè)差異相聯(lián)系的話，一個(gè)形而上學(xué)的差異可以被安全地忽略。”[18]換言之，羅蒂認(rèn)為形而上學(xué)不能被簡(jiǎn)單地消解，有時(shí)候可以被忽略?？梢?jiàn)，他對(duì)形而上學(xué)的態(tài)度是搖擺不定的，是不純粹的。

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（責(zé)任編輯：李金龍）

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2014-09-03

韓旭（1981-），女，遼寧開(kāi)原人，遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院外國(guó)哲學(xué)博士研究生，遼寧大學(xué)發(fā)展規(guī)劃處講師。

2014年遼寧省教育科學(xué)“十二五”規(guī)劃項(xiàng)目（JG14DB173）；2015年度遼寧大學(xué)亞洲研究中心亞洲問(wèn)題研究項(xiàng)目（Y201510）；遼寧大學(xué)遼寧省高校健康管理協(xié)同創(chuàng)新中心資助項(xiàng)目；2015年度沈陽(yáng)市社會(huì)科學(xué)立項(xiàng)課題（SYSK2015-04-23）