嚴(yán)復(fù)晚年文化觀的轉(zhuǎn)變及其當(dāng)代啟示

［摘要］嚴(yán)復(fù)作為來自中國舊文化傳統(tǒng)中的近代啟蒙者和維新派人士，晚年反而被自己所啟蒙的自由民主思潮所嚇倒，以致辛亥革命前后由維新派轉(zhuǎn)向?；逝桑霈F(xiàn)了向遵從傳統(tǒng)文化的回歸——從全力擁抱西學(xué)、新學(xué)的文化反傳統(tǒng)主義者倒向主張尊孔讀經(jīng)的文化新保守主義者。嚴(yán)復(fù)晚年文化觀的保守傾向主要表現(xiàn)在以下三方面:一是重新尊崇復(fù)古，提倡傳統(tǒng)倫理道德;二是否定自由、平等思想;三是在中西方文化抉擇上倒向復(fù)歸傳統(tǒng)。嚴(yán)復(fù)晚年思想文化觀之所以出現(xiàn)轉(zhuǎn)變的主要原因，既有西方社會在物質(zhì)文明高度發(fā)達(dá)的基礎(chǔ)上造成第一次世界大戰(zhàn)和各種精神生活流弊，也有以儒學(xué)為代表的中國傳統(tǒng)文化具有一定的合理內(nèi)核，還有出于保持民族文化主位性的訴求和對中國國民性愚鈍面批判的考量。

［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A

［文章編號］1003－4145［2015］10－0150－06

收稿日期:2015－06－15

作者簡介:李　莉，濟(jì)南大學(xué)歷史與文化產(chǎn)業(yè)學(xué)院講師，山東大學(xué)華夏文化中心理事、特邀研究員。

經(jīng)過戊戌變法的流血，表面沉寂的中國社會開始逐漸變得動蕩不安，一場革命的風(fēng)暴逐漸爆發(fā)了。伴隨著民主革命潮流的日見高漲，嚴(yán)復(fù)作為來自中國舊文化傳統(tǒng)中的近代啟蒙者和維新派人士，反而被自己所啟蒙的自由民主思潮所嚇倒，以致辛亥革命前后由維新派轉(zhuǎn)向?；逝?，出現(xiàn)了向遵從傳統(tǒng)文化的回歸——從全力擁抱西學(xué)、新學(xué)的文化反傳統(tǒng)主義者倒向主張尊孔讀經(jīng)的文化新保守主義者。在政治觀念上，他責(zé)難革命黨的激進(jìn)主張，強(qiáng)調(diào)指出:“夫人類之力求進(jìn)步固也，而顛階瞀亂，乃即在此為進(jìn)之時，其進(jìn)彌驟，其涂彌險，新者未得，舊者已亡，倀倀無歸，或以滅絕” ①;在對待歷史文化上，他對自己當(dāng)年大力譯介的西學(xué)持批判態(tài)度，致力維護(hù)兩千年來的孔孟之道、綱常倫理，主張尊孔讀經(jīng)。本文試圖在前賢研究的基礎(chǔ)上對嚴(yán)復(fù)晚年文化觀轉(zhuǎn)向保守及其原因以及對當(dāng)代的啟示做進(jìn)一步探析。

一、嚴(yán)復(fù)晚年文化觀的保守傾向

嚴(yán)復(fù)晚年思想文化觀的保守傾向主要表現(xiàn)在以下三方面:

一是重新尊舊復(fù)古，提倡傳統(tǒng)倫理道德。失望于物質(zhì)文明的惡果，目睹西方科技發(fā)達(dá)而道德淪落的社會現(xiàn)實，嚴(yán)復(fù)借用莊子的話“哀莫大于心死”來表達(dá)對國民“失其本性”的憂慮。他認(rèn)為，所謂的心即靈魂，不僅適用于個人，也適用于國家;一個國家只要靈魂不死，國性尚存，雖為別國制服，其國其天下尚非真亡。他企求在傳統(tǒng)的五倫、經(jīng)書中尋找挽救中國命運(yùn)的切實可行道路，認(rèn)為當(dāng)時中國的教育應(yīng)以德育為主，以“三綱五?！弊鳛榻逃淖谥?。

嚴(yán)復(fù)列舉中國古代王朝更替的歷史，認(rèn)為中國之所以由五大民族(實際上是多民族)組成莊嚴(yán)之中華民國，而屹立于五洲之中，恰恰是孔子教化的結(jié)果:“中國之所以為中國者，以經(jīng)為之本原” ②，“彼西人之成俗為國，固不必則吾之古，稱吾之先，然其意事必與吾之經(jīng)法暗合，而后可以利行，可以久大，蓋經(jīng)之道大而精有如此者” ③，“無人格謂之非人，無國性謂之非中國人，故曰經(jīng)書不可不讀也”。 ④如果我們單就嚴(yán)復(fù)的話而論，“無人格謂之非人，無國性謂之非中國人”無疑是正確的，但嚴(yán)復(fù)的缺陷在于把中國的國性歸于四書五經(jīng)教化的“忠孝節(jié)義”上。他認(rèn)為“忠孝節(jié)義”實為吾民之特性，“事君必不可以不忠”、“為人子者，必不可以不孝”、“而男女匹合之別，必不可以不嚴(yán)”。 ①而忠以忠君為重，孝是愛國心的根本:“西字愛國日，巴特里鄂狄，本于拉丁語之所謂父”， ②人沒有不重視親緣關(guān)系而能愛其國家的。他還講，而唯有義為人格之標(biāo)準(zhǔn)，國民程度的高下由義之高低決定，義之民“視死如歸，百折不回，前仆后繼”而又“譫定從容，審處熟思，絕非感情用事”、 ③“五倫之中，孔孟所言，無一可背”。 ④

嚴(yán)復(fù)早年在一定程度上體現(xiàn)出變器變道的維新傾向，努力掙脫傳統(tǒng)的倫理教化，批判孝悌忠恕、三綱五常等造成中國文化形成專制特點而自由、民主觀念淡薄，向忠、孝挑戰(zhàn)，宣傳自由、平等、法制，晚年卻要以中國傳統(tǒng)倫理去抵制西方式的自由，他以堅定不移的口吻談及孔孟之道，指出“天理人倫是社會的根本”， ⑤孔孟之道集堯舜禹湯文武治國之道之大成:“為國家者，與之同道，則治而昌，與之背馳，則亂而滅。” ⑥“故此等法物，非狂易失心之夫，必不敢昌言破壞。” ⑦既然孔孟之道是國家治而昌的根本，既然忠孝節(jié)義有如此大的益處，因此應(yīng)“以此為立國之精神，導(dǎo)揚(yáng)漸漬，務(wù)使深入人心，常成習(xí)慣”。 ⑧為了宣揚(yáng)孔教，宣揚(yáng)忠孝愛國，嚴(yán)復(fù)特別提出中國人應(yīng)自小時起攻讀四書五經(jīng):“固非句句字字責(zé)其都能解說，但以其為中國性命根本之書，欲其早歲諷誦，印入腦筋。他日長成，自漸領(lǐng)會”， ⑨這種自少時起的潛移默化、記誦成性使孔教更加根深蒂固。嚴(yán)復(fù)忘記了幾千年來受《論語》教化的知書達(dá)禮之人，有可能是滿口仁義道德卻滿肚子鬼氣的腐儒，未必真是坦蕩蕩的君子。至于忠孝節(jié)義，嚴(yán)復(fù)則提議大力宣揚(yáng)歷史上忠孝節(jié)義的歷史陳跡，修復(fù)忠孝節(jié)義祠堂以供游觀，并對忠孝節(jié)義的“典型”由大總統(tǒng)酌予授以榮典褒章。由此可見，嚴(yán)復(fù)已從文化革新主義走向文化保守主義。

二是否定自由、平等思想。嚴(yán)復(fù)早期大力宣揚(yáng)西方的自由、平等、民主的價值觀，可是到了晚年由于在道德觀上的復(fù)古導(dǎo)致他對個體本位文化傳統(tǒng)的西方的自由、平等進(jìn)行否定。1914年，嚴(yán)復(fù)作《民約平議》一文，對盧梭的“天賦人權(quán)論”加以批駁，反對自由、平等說。他認(rèn)為，自由、平等并不像盧梭所說的那樣是天賦予人的，一初生兒沒有選擇生存的權(quán)利，無言語、飲食、穿著、是非標(biāo)準(zhǔn)的自由，稍大一些則不平等。由于智愚勤惰這種自然的差異，導(dǎo)致人群的不同，于是人或貴或賤，或富或貧，這難道就是天賦的權(quán)利造成的嗎?而對于一個國家的公民而言，自由平等不過是法律借以實施的根據(jù)，是執(zhí)政者要統(tǒng)治利害不同的百姓而不得不制定平等的法律，人人得自由于法律以內(nèi)，否則“言自由而日趨放恣，言平等而在反于事實之發(fā)生”。 ⑩他從指責(zé)盧棱的“天賦人權(quán)說”前無先例可歸納，而演繹之，卻往往生害，是“向壁虛造”之術(shù)，“考諸前而無有，求諸后而不能，則安用此華胥、馬托幫之政論，而毒天下乎” [1]

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為要求自由平等必須適合當(dāng)時的條件，如在波興云譎之際，讓船上所有水手、廚役、火工議論輪船航行的去向，那么后果可想而知。在中國，由于地廣人稠，民智未開，因此強(qiáng)權(quán)獨裁、開明專制是必不可少的，“自由有不必為福之時”，而專制“且有庇民之實” [2]。引導(dǎo)嚴(yán)復(fù)作出這一論斷的，是他認(rèn)為歐洲與中國的社會和政治固有基礎(chǔ)不同，所以學(xué)而不似反為病，他指責(zé)那些孜孜于西學(xué)者，“驟聞新奇可喜之談，今日所以為極是者取而行之，情見弊生，往往悔之無極，此馬丈淵所謂畫虎不成反類狗者也”， [3]可見嚴(yán)復(fù)的內(nèi)心對自由的追求已漸消失轉(zhuǎn)而求助于專制了。以此為出發(fā)點，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“自不妄言，今之所急者，非自由也，而在人人減損自由，而以利國善群為職志” [4]，“往往一眾之專橫，其危險壓制。更甚于獨夫，而亦未必遂為專者之利”。 ①自由平等并不是民眾程度低下的國家所宜適用的:“以不佞私見言之，天下仍須定于專制，不然，則秩序恢復(fù)之不能，尚何富強(qiáng)之可跂乎”。 ②嚴(yán)復(fù)在其生命的旅途中，大大地繞了一圈又回到了專制的軌道上。且不說嚴(yán)復(fù)的言論在當(dāng)時是怎樣地落后于時代，也不必說嚴(yán)復(fù)言論的自相矛盾達(dá)到了何種程度，由“侵人自由雖國君不能”到“人人減損自由”，我們已經(jīng)可以看出嚴(yán)復(fù)作為一個愈懋老人，他的思想觀念已遠(yuǎn)遠(yuǎn)地落后于當(dāng)時的社會了。

筆者認(rèn)為，所謂的自由并不是完全的自由主義、放任主義，自由是在法律允許范圍之內(nèi)做當(dāng)做之事。這一點嚴(yán)復(fù)的看法是正確的，然而由此得出今之所急非自由而應(yīng)人人減損自由卻是錯誤的。法律制訂的目的就在于保障人民自由的權(quán)力，嚴(yán)復(fù)前期曾說“須知言論自由，只是平實地說實話求真理” ③。這句話道出了言論自由的實質(zhì)，既是平實地說實話求真理，難道會誤國害群呢?卻又為何減損自由呢?而在專制的統(tǒng)治下，君、父、夫、長的言論只允許無條件地服從，不許人反對，何以談得上說實話求真理呢?嚴(yán)復(fù)這時反對自由、平等的言論已站到了曾由他早期介紹的西方政治學(xué)說哺育的新一代啟蒙者的對立面。

三是在中西方文化抉擇上倒向復(fù)歸傳統(tǒng)。辛亥革命之后，嚴(yán)復(fù)在社會政治思想和倫理觀上表現(xiàn)為對西方文化的信仰產(chǎn)生動搖，在對中西文化的態(tài)度上日益表現(xiàn)出進(jìn)退兩難、左右搖擺的認(rèn)知:“自歐美學(xué)科東漸亞陸，其歷揚(yáng)榷而舉似者，不獨名物異古已也，即其理想往往為古人之所無，將欲廢之乎?則于今日之事，必有所之。將欲倡之乎?則其勢且將以蔑古……使古而蔑，將吾國之有存者幾何?” ④嚴(yán)復(fù)的文字表達(dá)了這樣一種矛盾:歐美的文明不僅僅表現(xiàn)在物質(zhì)文明上，其理想也是我國古代所沒有的，這種理想傳入中國勢在必行，但宣傳提倡這種理想，將使中華幾千年文明存在的基礎(chǔ)受到忽視。他在民族感情與理想追求、固有文化與外來文化之間徘徊，既看到了民族文化的不足而致力吸收西方文化成分，又不愿意放棄民族文化的本位性而期望對“國性”、“民性”進(jìn)行改造，表現(xiàn)出新保守主義的思想傾向。既然“吾國舊法斷斷不可厚非”， ⑤既然“五洲殊俗，其能久安長治者，必與吾法有陰合也”， ⑥而西學(xué)又長于體育、智育、物理，那么唯一的辦法就是仿效漢之于黃老，魏晉之于佛釋，“用吾古以翕收之以成吾大”。他贊揚(yáng)“尊古憂宗之民”所以惶惶然有保存國粹之說，“于戲仁也” ⑦、“又悟向所謂合一爐府冶之者，徒虛言耳，為之不已，其終且至于兩往”，因此“欲盡從吾舊而勿雜以新” ⑧。這是對“苞中外而計其全”的否定。

1914年的第一次世界大戰(zhàn)給了嚴(yán)復(fù)以重重一擊，澆滅了嚴(yán)復(fù)對西方文化的極度熱情。這位年近古稀的老人，“目擊危亡之機(jī)，欲為挽救之圖，早夜思維，常苦無術(shù)” ⑨。既然“彼族三百年之進(jìn)化，只做到‘利已殺人，寡廉鮮恥’八個字” ⑩，既然平等、自由、民權(quán)諸思想在今天有“亂亡之禍” [1]，既然導(dǎo)致六君子喋血的戊戌維新實為禍?zhǔn)迹敲磭?yán)復(fù)就只有到“量同天地，澤被寰區(qū)”的孔孟之道中去尋找出路。

對西方文化的失望，對中學(xué)發(fā)自內(nèi)心的向往，使嚴(yán)復(fù)終于皈依“中體西用論”。他說:“中國目前危難，全由人心之非，而異日一線命根，仍是數(shù)千年來先王教化之澤，足下記吾此言，可待驗也” [2]、“竊嘗究觀哲理，以為耐久無弊，尚是孔子之書。四子五經(jīng)，固是最富礦藏，惟須改用新式機(jī)器發(fā)掘淘煉而已” [3]。這些表明，嚴(yán)復(fù)已經(jīng)從對“先王教化”、“四子五經(jīng)”之類傳統(tǒng)文化的批判，轉(zhuǎn)向回歸傳統(tǒng)、美化傳統(tǒng)，極力肯定封建名教和孔孟之道，陷于文化復(fù)古主義誤區(qū)之中?！绊氈袊粶?，舊法可損益，必不可判”， [4]嚴(yán)復(fù)的這一言論道出了他思想文化觀的重新回歸。

這種表現(xiàn)并非嚴(yán)復(fù)一人獨有，而體現(xiàn)出中國舊時知識分子的共性?？涤袨?、梁啟超等人早先開創(chuàng)了近代國中國向往西學(xué)、譯介西學(xué)、學(xué)習(xí)西學(xué)的先河。然而當(dāng)革命來臨時，梁啟超由鼓吹民權(quán)到鼓吹“開明專制”;甚至激進(jìn)一時的革命派章太炎最終亦由“排滿革命”到“身衣學(xué)術(shù)之華袞，粹然成為儒宗”;嚴(yán)復(fù)則悔悟自己“中年攸忽，一誤再誤”，從而由《救亡決論》轉(zhuǎn)到封建復(fù)古主義。

二、嚴(yán)復(fù)晚年文化觀轉(zhuǎn)變的原因

在近代文化啟蒙史上，中西文化的沖突、融合，近代精英們對中西文化的選擇，經(jīng)歷了一個復(fù)雜曲折的歷程。傳統(tǒng)文化的合理內(nèi)核使啟蒙者在探索中困惑，西方文化在物質(zhì)文明高度發(fā)達(dá)的基礎(chǔ)上帶來的精神生活的種種流弊使嚴(yán)復(fù)內(nèi)心產(chǎn)生幻滅感，出現(xiàn)了向傳統(tǒng)文化的回歸。不妨從歷史、文化的角度分析一下嚴(yán)復(fù)思想文化觀轉(zhuǎn)變的原因。

一是儒家傳統(tǒng)文化不乏合理內(nèi)核。經(jīng)過兩千年的歷史發(fā)展，以儒學(xué)文化為代表的中國傳統(tǒng)文化誠然夾雜著封建性糟粕，但也積淀了不少合理內(nèi)核，這是嚴(yán)復(fù)后期回歸傳統(tǒng)、保守傳統(tǒng)的重要根源。這可以從以下三方面得到佐證。其一，中國自有民主傳統(tǒng)。古典儒家闡釋了愛民、利民、裕民、富民、教民等一系列豐富的民本思想，從《尚書》的“民為邦本，本固邦寧”到孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”，這些民本主義觀念盡管同現(xiàn)代民主存在某種差距，但在嚴(yán)復(fù)看來它們蘊(yùn)含著一些民主政治發(fā)展的因素，可以助成民主的生長發(fā)育——儒家以民為本觀念強(qiáng)調(diào)要重視民心，認(rèn)為民心決定政權(quán)的鞏固、國家的興亡，這同民主要求尊重民心、民意是相通的，既然中國傳統(tǒng)早已有了人們所迫求的民主思想，那么又何必舍近而求遠(yuǎn)呢?其二，中國具有悠久的道德人文主義傳統(tǒng)。經(jīng)過長期的歷史演化，中國形成了尚德崇善、重道輕器、重義輕利的道德型文化，而與古希臘開創(chuàng)的追求“純科學(xué)”、“純學(xué)術(shù)”、“為科學(xué)而科學(xué)”、“黜偽而崇真”的科學(xué)型“求真”傳統(tǒng)文化不同，中國道德人文主義文化在一定程度上限制了科學(xué)的發(fā)展，這也是造成中國近代落伍的重要原因;而西方科學(xué)型“求真”傳統(tǒng)文化則推動了其科學(xué)技術(shù)的發(fā)展以及國家的強(qiáng)盛，正因如此，嚴(yán)復(fù)在甲午海戰(zhàn)失敗后努力向西方尋求真理，“五四”新文化運(yùn)動才大力倡導(dǎo)西方的“科學(xué)”和“民主”。但是在晚年的嚴(yán)復(fù)看來，西方的科學(xué)并不是萬能的，它也具有某種負(fù)作用，科學(xué)發(fā)明也會被用作殺人之利器，用之于戰(zhàn)。他指出:“西方三百年科學(xué)，盡作驅(qū)禽食肉看?！闭J(rèn)為西方國家依憑科技發(fā)動戰(zhàn)爭造成人類災(zāi)難的主要原因是西方文化中缺乏對倫理道德的培育，“以不義之徒，執(zhí)殺人之器” ①。這正是嚴(yán)復(fù)早期認(rèn)為智育重于體育而德育尤重于智育、晚年回護(hù)孔孟“天理人倫”道德傳統(tǒng)的原因之一。其三，中國傳統(tǒng)有助于社會的和諧穩(wěn)定。儒學(xué)道德中貴義輕利、知足常樂、安貧樂道、尚文輕武等精神可以防止西方人式的自私、貪婪，防止對財富的過度追求，而忠孝仁義的傳統(tǒng)道德固然帶來泯滅個性，只知尊上、順從和忍讓等弊端，然而它也培養(yǎng)人應(yīng)有的同情心，培養(yǎng)人對國家、對民族的忠心，培養(yǎng)人尊老撫幼的互助精神。這一切是中國社會改良和安邦定國應(yīng)當(dāng)加以繼承的。為此，他在《導(dǎo)揚(yáng)中華民國立國精神議》一文中，竭力倡導(dǎo)忠孝節(jié)義的儒家倫理，在《與熊純?nèi)鐣分刑岢觥皩⒋髮W(xué)經(jīng)文兩科合并為一，以為完全講治舊學(xué)之區(qū)，用以保持吾國四、五千載圣圣相傳之綱紀(jì)彜倫道德文章于不墜”。相反，在嚴(yán)復(fù)思想后期放棄了早年對西方資產(chǎn)階級的自由、平等、民主、博愛、個性等的推崇而對其加以否定，認(rèn)為它們不過是資產(chǎn)階級借以盤剝工人的口號，不過是貿(mào)易、掠奪、殖民、擴(kuò)張的“自由”，背后則是利欲熏心、寡廉鮮恥。在《與熊純?nèi)鐣分校瑖?yán)復(fù)指出:“垂老親見……七年之民國與歐羅巴四年亙古未有之血戰(zhàn)，覺彼族三百年之進(jìn)化，只做到‘利己殺人，寡廉鮮恥’八個字?；赜^孔孟之道，真量同天地，澤被寰區(qū)?！?/p>

二是保持民族文化主位性的訴求。嚴(yán)復(fù)具有強(qiáng)烈的民族救亡自強(qiáng)的愛國情感，如果說早年他否定傳統(tǒng)、力主西學(xué)，要求中國社會由器械而制度、由制度而民族文化心理都實現(xiàn)變革，是出于中國落后于西方必須實現(xiàn)民族自強(qiáng)，而在其內(nèi)心深處卻有一種“不得不”的痛苦的話，那么晚年這一心態(tài)更加強(qiáng)烈。嚴(yán)復(fù)在《原強(qiáng)》中這樣說:“善夫吾友之言曰，萬國蒸蒸大勢相逼，變亦變，不變亦變。變者，變之權(quán)操諸己;不變而變者，變之權(quán)讓諸人?！敝袊鴤鹘y(tǒng)文化是中華民族能夠立足于世界民族之林的基因和根源，從家國情懷出發(fā)，嚴(yán)復(fù)在接受西學(xué)的同時對有傳統(tǒng)一種不忍割舍而又不得不割舍的不得已的態(tài)度情感，在批判傳統(tǒng)的同時，他確實看到了民族傳統(tǒng)文化中有價值的閃光成分。他說:“吾民之智德力，經(jīng)四千年之治化，雖至今日，其短日彰，不可為諱，顧使深而求之，其中實有可為強(qiáng)族大國之儲能，雖摧斫而不可滅者。” ②正確的態(tài)度是“統(tǒng)新故而視其通，苞中外面計其全”，在批判地繼承民族文化的基礎(chǔ)上吸收西方文化的有益成分，這是很有創(chuàng)見的合理見解。嚴(yán)復(fù)晚年之所以回歸傳統(tǒng)文化而對西方文明失望就在于他難以真正理解西方文明的價值所在，也難以真正理解繼承傳統(tǒng)與學(xué)習(xí)西方之間的聯(lián)系，或極端于此，或偏至于彼，從而陷入開放意識與尋根意識的文化心理沖突之中。二千多年來，中國在“萬國農(nóng)冠拜冕疏”的盛況下，享受了天朝的榮光，由于環(huán)繞在天朝周圍的都是“戎”、“蠻”、“夷”、“狄”，他們都仰仗于中國文化的滋潤，從而很自然也極有理由地在中國知識分子中產(chǎn)生了一種中國為中心的文化主義。這種中國中心的文化主義在近代受到?jīng)_擊，但中國知識分子內(nèi)心深處仍保有其神圣的光環(huán)。當(dāng)嚴(yán)復(fù)在沖突中思索如何保持文化的民族性之時，卻在嘗試認(rèn)同傳統(tǒng)的過程中，以學(xué)習(xí)西方問題上的倒退作為補(bǔ)償，而完全復(fù)歸到傳統(tǒng)。值得注意的是，他的復(fù)歸并非完全否定西方文化，他所要求的只是在精神上遵循孔教時主張，用的是西方新式武器重新陶煉而已。這是典型的為嚴(yán)復(fù)早年所批判的“中體西用觀”。

三是對中國國民性愚鈍面的批判。嚴(yán)復(fù)在其思想激進(jìn)的時期，對國民性展開了全面的探索，從而提出了“鼓民力”、“開民智”、“新民德”的主張。這種反思是對民族素質(zhì)、心理素質(zhì)這一深層文化傳統(tǒng)的探索。它表明嚴(yán)復(fù)思想中正萌發(fā)“倫理之覺悟”，預(yù)示了一種社會的進(jìn)步因素，但這種探索也使他最終確認(rèn)中國民智未開，民品低劣，“民之可化，至于無窮，惟不可期之以驟”。 ①只能慢慢進(jìn)行啟蒙教育，而“君權(quán)之輕重，與民智之深淺成正比例，論者動言中國宜減君權(quán)，興議院，嗟呼，以今日民智未開之中國，面欲泰西君民并王之美智，是大亂之道也”。 ②進(jìn)而得出天下仍須定于專制，不宜行自由、平等的結(jié)論。既已否定了自己改造國民性的探索，那么中國的國民性應(yīng)該是怎樣的呢?嚴(yán)復(fù)在矛盾和困感中重新回過頭來，去追逐那正在消逝的傳統(tǒng)文化，而提倡以忠孝節(jié)義作為國民之精神就成為理所當(dāng)然的了。

四是第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)使西方文明的黑暗面空前大暴露?！耙粦?zhàn)”打破了先行者們自己加在西歐各國頭上的光環(huán)，由熾熱的追求一變而成為極度的絕望，于是在他們心目中一直欲東山再起的中國中心的文化保守主義得到了絕好的機(jī)會。對傳統(tǒng)的情感引導(dǎo)他們到孔教中尋找倫理道德的出路，而當(dāng)時來華的杜威、羅素、泰戈爾等人對東方文明的贊譽(yù)，也為近代社會的精英們回到傳統(tǒng)增加了一個理由。嚴(yán)復(fù)曾這樣說過，孔孟之道的偉大所在，“不獨吾言為然，即泰西有思想人，亦漸覺其為如此矣” ③。他之所以翻譯衛(wèi)西琴的《中國教育議》，原因就在于衛(wèi)西琴作為一個外國人，竟于數(shù)千載之后，還如此推崇孔子?？梢妵?yán)復(fù)等人文化回歸的現(xiàn)象正與當(dāng)時的現(xiàn)實密切相關(guān)，而絕不是一個單純的文化現(xiàn)象。1905年，嚴(yán)復(fù)因“開平礦訴訟事件”赴倫敦，歸途中游歷了法國、瑞士、意大利等地。懷念了多年的伊甸園，懷念了多年的自由世界，終于又如愿以償了。然而結(jié)果怎樣呢?他抱著向西天取經(jīng)的想法來到西方，看到的卻是西方社會物質(zhì)生活高度發(fā)達(dá)的背后，人的精神生活卻更加空虛。這次歐洲之行給嚴(yán)復(fù)帶來的影響，不亞于初涉英國之時。嚴(yán)復(fù)一方面驚詫于歐洲文明的發(fā)達(dá)，愈發(fā)自慚中國國民民智的低下;另一方面又目睹了物質(zhì)文明所帶來的弊端，困惑不已，開始對多年來追求、向往的以科技進(jìn)步謀求富強(qiáng)、幸福的道路產(chǎn)生了幻滅感，日益消沉起來。他說，西方各國的科技突飛猛進(jìn)，而德育、教化、風(fēng)俗卻無甚進(jìn)化，結(jié)果“惟器之精，不獨利為善者也，而為惡者尤利用之” ④，如報紙、郵政、電報大利于造謠行詐，火器、催眠術(shù)之類無一不為“兇入之利器”。 ⑤

三、嚴(yán)復(fù)晚年文化觀回歸對當(dāng)代人的啟示

清末思想家嚴(yán)復(fù)，通過翻譯大量西方著作，開民智，興民德，不自覺地充當(dāng)了歷史前進(jìn)的旗手。對于中西文化的比較研究，對于西方文明的認(rèn)同，嚴(yán)復(fù)所起的作用也是無人可以替代的。但是隨著歷史的發(fā)展，曾為一代精英的啟蒙者嚴(yán)復(fù)卻成為下一個時代的棄兒，這不能不說是一種倒退。傳統(tǒng)文化的合理內(nèi)核導(dǎo)致他對傳統(tǒng)文化的民族性的探索，資本主義文明大暴露以后對科學(xué)在社會中消極作用的憂患，以及對孔學(xué)復(fù)興后的世界文明的向往。這一現(xiàn)象令人深思，對他們一味的責(zé)難固然是對古人的苛求，可對于今天的人們來說探求這種文化回歸現(xiàn)象蘊(yùn)涵的歷史原委，在歷史的陳跡中發(fā)掘新的文化主題，更有益于未來中國文化的健康發(fā)展。

總結(jié)嚴(yán)復(fù)的一生，他結(jié)合中西文化所作的不倦探索，為我們留下了許多有益的借鑒。江蘇省社會科學(xué)研究院副研究員皮后鋒近來撰寫了《嚴(yán)復(fù)大傳》，在文中他稱嚴(yán)復(fù)是中國的脊梁。難能可貴的是，嚴(yán)復(fù)能夠在傳播西方思想的同時，認(rèn)識到自己所擔(dān)負(fù)的責(zé)任。嚴(yán)復(fù)更多關(guān)注的是中華民族的生存危機(jī)問題。由此可見，嚴(yán)復(fù)在近代中國人民奮起圖強(qiáng)的斗爭中，其所起的作用是不可估量的。

北京大學(xué)歷史學(xué)系歐陽哲生教授談到嚴(yán)復(fù)曾出任北京大學(xué)第一任校長時說，嚴(yán)復(fù)是中國第一位啟蒙思想家，是中國近代傳播科學(xué)與民主思想的第一人，也是傳播西方社會科學(xué)的第一人。 ①他所翻譯的西方八部名著影響深遠(yuǎn)。從為救亡而痛苦地否定正統(tǒng)的傳統(tǒng)、反對“中體西用”，到部分地肯定非正統(tǒng)的傳統(tǒng)的基點上宣揚(yáng)西學(xué)，到中西學(xué)擇優(yōu)利用，再到宣揚(yáng)“中體西用”，嚴(yán)復(fù)的思想經(jīng)過了兩次較大的轉(zhuǎn)折。但他的文化思想在不同歷史階段并未完全否定中國所有傳統(tǒng)文化，從本質(zhì)上講是一脈相承的，對傳統(tǒng)文化的情感或多或少地始終存在著，只是前后期主導(dǎo)思想傾向出現(xiàn)了轉(zhuǎn)變。在早年嚴(yán)復(fù)就提出歷來統(tǒng)治者所信奉之孔子非真孔子， ②這無疑是說，真孔子本身是好的，只是后來人們發(fā)展的錯誤，這為其后期尊孔復(fù)古埋下伏筆。嚴(yán)復(fù)在文化觀上的轉(zhuǎn)折與他政治上搖擺的曲線基本相吻合，非常形象地說明他的中西文化觀從來不是一個單純的學(xué)術(shù)問題，文化選擇與政治主張總是糾纏在一起。這從一個側(cè)面，使人們在看到了籠罩在中西文化論爭史上濃厚的政治色彩的同時，又使人們看到了近代中國政治舞臺始終無法擺脫中西文化沖突的背景，這在近代史上確是一個令人深思的問題。文化的主流始終貫串著愛國主義精神，這是近代文化的精髓，嚴(yán)復(fù)身上集中體現(xiàn)了這一點。

阿歷克斯·格爾斯在《人的現(xiàn)代觀》中談到:“許多致力于實現(xiàn)現(xiàn)代化的發(fā)展中國家，正是在經(jīng)歷了長久的現(xiàn)代化陣痛和難產(chǎn)后，才逐漸意識到，國民的心理和精神還被牢固地鎖在傳統(tǒng)意識中，構(gòu)成了對經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展的嚴(yán)重障礙?！?③在每一個國家現(xiàn)代化的歷程中，人的現(xiàn)代化是不可缺少的因素，是現(xiàn)代化制度、經(jīng)濟(jì)賴以長期發(fā)展并取得成功先決條件，沒有對人的尊重，沒有人的現(xiàn)代化，所謂的現(xiàn)代化制度只能徒具美麗的軀殼。百年后的今天，當(dāng)我們重新認(rèn)識嚴(yán)復(fù)對改造國民性的探索時，這一點似乎特別發(fā)人深省。我們企望著中國文化之鳳凰的再次騰飛。

四、結(jié)語

嚴(yán)復(fù)文化觀研究熱潮的興起，在今天有了新的意義。本文正是試圖通過對嚴(yán)復(fù)思想文化觀的縱橫探討，不斷加深對中西文化的了解，在此基礎(chǔ)上為國家新時期的建設(shè)貢獻(xiàn)一分力量。文化的作用隨著社會的不斷進(jìn)步，而越發(fā)顯得突出，新時期應(yīng)如何看待文化的社會性作用也變得迫在眉睫。

我們應(yīng)該在這激情催變的時代下，像嚴(yán)復(fù)一樣把民族利益放在第一位，始終走在新世紀(jì)改革的前沿，引領(lǐng)時代思想之大趨向。在改革開放正處于深水區(qū)的今天，文化的影響無處不在。中國傳統(tǒng)文化歷史悠久，一脈相承，但是在面對西方新的思潮沖擊時，我們應(yīng)該怎樣面對這一狀況?怎樣從兩者中取其精華，去其糟粕?怎樣讓它們適用于世?這始終是我們不可小覷的問題。激揚(yáng)變化的近代社會，產(chǎn)生了一批批睜眼看世界的愛國之士，他們寰宇海內(nèi)，博古通今，暢游西方諸國，把西方先進(jìn)的思想理論和學(xué)說引入中國。他們不單單是熟讀詩經(jīng)的儒生，還是骨子里滲透著中國儒家傳統(tǒng)，而外層已開始為西方文化所蛻變的“現(xiàn)代人”。他們雖然也受到了西方物豐民富的誘惑，但是大多數(shù)仍以祖國強(qiáng)盛為己任，必要時甚至可以付出自己的生命。這種精神對于今天的我們?nèi)匀挥兄鹁嬉粯拥淖饔谩?/p>

筆者試圖將嚴(yán)復(fù)的文化觀放入歷史的坐標(biāo)中去深入探討。以嚴(yán)復(fù)生活的時代背景為線索，建構(gòu)于深邃的嚴(yán)復(fù)文化觀之上，通過理性的看待嚴(yán)復(fù)文化觀的民族性內(nèi)涵，分析中西文化觀的異同，來吸取盡可能多的寶貴思想資源以為我用。但是嚴(yán)復(fù)的文化觀始終未能擺脫自身時代的局限性，例如晚年思想文化觀的回歸，這也是當(dāng)時知識精英分子們不可避免的局限性。嚴(yán)復(fù)文化觀前后是一個整體，在探討時我們應(yīng)將其放入歷史的長河之中。

本文通過對嚴(yán)復(fù)文化觀進(jìn)行細(xì)致研究，窺測了處在新嬗變之際一代知識分子的思想軌跡。筆者最大的想法就是希望能夠借助清末思想家嚴(yán)復(fù)的眼睛再一次為世人開闊視野，提升自身文化內(nèi)涵，齊家治國，這也是本文追求的最高目標(biāo)。

(責(zé)任編輯:張婧)

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第五冊，載《政治講義》，中華書局1986年版，第1242頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第二冊，載《讀經(jīng)當(dāng)積極提倡》，中華書局1986年版，第331頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第二冊，載《讀經(jīng)當(dāng)積極提倡》，中華書局1986年版，第331頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第二冊，載《讀經(jīng)當(dāng)積極提倡》，中華書局1986年版，第331頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第一冊，載《論教育與國家之關(guān)系》，中華書局1986年版，第168頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第二冊，載《導(dǎo)揚(yáng)中華民國立國精神議》，中華書局1986年版，第343－344頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第二冊，載《導(dǎo)揚(yáng)中華民國立國精神議》，中華書局1986年版，第343－344頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第一冊，載《論教育與國家之關(guān)系》，中華書局1986年版，第168頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第一冊，載《論教育與國家之關(guān)系》，中華書局1986年版，第168頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第一冊，載《論教育與國家之關(guān)系》，中華書局1986年版，第168頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第一冊，載《論教育與國家之關(guān)系》，中華書局1986年版，第168頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第二冊，載《讀經(jīng)當(dāng)積極提倡》，中華書局1986年版，第331頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第二冊，載《讀經(jīng)當(dāng)積極提倡》，中華書局1986年版，第331頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第二冊，載《民約平議》，中華書局1986年版，第337頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第二冊，載《民約平議》，中華書局1986年版，第337頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第五冊，載《政治講義》，中華書局1986年版，第1305頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第一冊，載《論教育與國家之關(guān)系》，中華書局1986年版，第168頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第二冊，《載民約平議》，中華書局1986年版，第337頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第二冊，載《民約平議》，中華書局1986年版，第337頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第三冊，載《與熊純?nèi)鐣?，中華書局1986年版，第603頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第一冊，載《群己權(quán)界論·譯凡例》，中華書局1986年版，第134頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第二冊，載《普通百科新大詞典序》，中華書局1986年版，第276頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第三冊，載《與熊純?nèi)鐣?，中華書局1986年版，第661頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第二冊，載《太保陳公七十壽序》，中華書局1986年版，第350頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第二冊，載《普通百科新大詞典序》，中華書局1986年版，第276頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第三冊，載《與熊純?nèi)鐣?，中華書局1986年版，第605頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第三冊，載《與熊純?nèi)鐣罚腥A書局1986年版，第644頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第三冊，載《與熊純?nèi)鐣?，中華書局1986年版，第692頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第三冊，載《與熊純?nèi)鐣?，中華書局1986年版，第667頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第三冊，載《與熊純?nèi)鐣?，中華書局1986年版，第678頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第三冊，載《與熊純?nèi)鐣?，中華書局1986年版，第668頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第四冊，載《遺囑》，中華書局1986年版，第933頁。

參見王栻:《嚴(yán)復(fù)集》，中華書局1986年版。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第四冊，載《社會通詮·按語》，中華書局1986年版，第933頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第一冊，載《原強(qiáng)修訂稿》，中華書局1986年版，第25頁。

鄭振鐸:《晚清文選·中俄交易論》，上海書店1987年版，第682頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第三冊，載《與熊純?nèi)鐣?，中華書局1986年版，第692頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第一冊，載《論教育與國家之關(guān)系》，中華書局1986年版，第167頁。

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第一冊，載《論教育與國家之關(guān)系》，中華書局1986年版，第167頁。

鄭津:《專家參觀嚴(yán)復(fù)在津活動遺址懷念嚴(yán)復(fù)感受天津》，http: / /www．enorth．com．cn．id =111．

王栻:《嚴(yán)復(fù)集》第一冊，載《救亡決論》，中華書局1986年版，第51頁。

［美］英格爾斯:《走向現(xiàn)代化?世紀(jì)檔案——影響20世紀(jì)世界歷史進(jìn)程的100篇文獻(xiàn)》，中國文史出版社1996年版，第435頁。