對自愛與偏狹的教化：哈奇森道德哲學(xué)的概念與體系*

陳曉曦

(滁州學(xué)院 思想政治理論課教學(xué)研究部，安徽 滁州 239000)

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對自愛與偏狹的教化：哈奇森道德哲學(xué)的概念與體系*

陳曉曦

(滁州學(xué)院 思想政治理論課教學(xué)研究部，安徽 滁州 239000)

作為蘇格蘭啟蒙運(yùn)動領(lǐng)軍人物，弗蘭西斯·哈奇森堅(jiān)持了人性善的立場，其道德感學(xué)說構(gòu)成了情感理論的基石，而神正論基調(diào)則成為其人性論的背后支撐。對人性善的捍衛(wèi)，對自愛說的反駁，指向普遍幸福的道德感和法權(quán)論令其道德哲學(xué)成為功利主義思想的嚆矢。對自愛與偏狹的教化與克服，構(gòu)成了他啟蒙身份的鮮明特征。

哈奇森；道德感；自愛；偏狹；幸福；法權(quán)

一個時期以來，談起蘇格蘭啟蒙運(yùn)動國內(nèi)學(xué)界會馬上回想起休謨和斯密；談起斯密的老師弗蘭西斯·哈奇森(Francis Hutcheson, 1694-1746)較為人們熟知的大致有三點(diǎn)可以呈現(xiàn)出來：其一是他的“道德感”學(xué)說；其二是他的功利主義思想；其三也就是他是斯密的老師這一點(diǎn)了。筆者將以哈奇森的《道德哲學(xué)體系》(ASystemofMoralPhilosophy)一書為主要考察對象，對其道德哲學(xué)從人性論、幸福論和法權(quán)論三個維度加以討論。

一、哈奇森研究的一般概述

哈奇森想寫道德哲學(xué)體系的想法由來已久。1743年，出于教學(xué)的需要，哈奇森完成《形而上學(xué)大綱：本體論和圣靈學(xué)》(MetaphysicaeSynopsis：OntologiametPneumatologiamComplectens)一書的寫作。該書用拉丁語寫成，由格拉斯哥大學(xué)出版。除此還有《自然神論》(NaturalTheology)和《倫理學(xué)概論》(CompendofEthics)。1745年， 《道德哲學(xué)教學(xué)綱要》(PhilosophiaeMoralisInstitutioCompendiaria)由鹿特丹出版。這些書均未見中譯本。甫一去世，《道德哲學(xué)綱要》(AShortIntroductiontoMoralPhilosophy)付梓，此書為此前拉丁文的英文版。1755年，《道德哲學(xué)體系》問世。英文版分三卷，此書為哈奇森晚期作品，由其子在哈奇森去世后根據(jù)其手稿出版并撰寫出版獻(xiàn)詞，威廉·里奇曼(William Leechman)為該書寫了《關(guān)于作者生平、著作和品格的說明》一文作為序言。關(guān)于哈奇森，國內(nèi)研究剛剛開始。浙江大學(xué)出版社組織翻譯出版了哈奇森的部分著作，并翻譯了《劍橋哲學(xué)指南——蘇格蘭啟蒙運(yùn)動》(TheCambridgeCompaniontoPhilosophy：TheScottishEnlightenment)。李家蓮博士2012年出版了國內(nèi)研究哈奇森的第一本專著《道德的情感之源》。與此同時，對于研究自然法、啟蒙運(yùn)動的丹麥思想家哈孔森相關(guān)著作也給予了翻譯。如《自然法與道德哲學(xué)：從格老秀斯到蘇格蘭啟蒙運(yùn)動》(1996年英文版，2010年譯成漢語)；《立法者的科學(xué)：大衛(wèi)·休謨與亞當(dāng)·斯密的自然法理學(xué)》(1989年英文版，2010年譯成漢語)。

出于對該著作重要性之提醒，我們首先展示一下倫理學(xué)中三個比較著名的問題，而這三個問題在這部著作中均提到了。第一，康德用是否具有善良意志質(zhì)疑了亞里士多德的美德說，一個惡棍的沉著會使他更加危險。[1]43至少哈奇森在更早就如此認(rèn)為了，“如果勇氣確確實(shí)實(shí)被發(fā)現(xiàn)用于搶劫……那么它就成為可怕的對象”[2]65。第二，當(dāng)康德根據(jù)意志的自我立法指出“不許撒謊”時，學(xué)者質(zhì)疑黨衛(wèi)隊(duì)問是否有人剛才進(jìn)屋躲藏了，對此還應(yīng)該說實(shí)話嗎？而哈奇森說到，“只要他說謊，他能夠保住他的國家唯一尚存的希望。這個時候說謊有罪嗎”[3]126？第三，桑德爾教授的關(guān)于失控電車著名案例，是繼續(xù)讓其撞向五個人還是改變軌道令其撞向另一個無辜者；以及暴風(fēng)雨之后店主抬價出售雪鏟是否正義等。哈奇森曾發(fā)問，我們是否同意商人以更高的價格把糧食和軍火售賣給圍城者，是否可以擊斃一個被感染了瘟疫并秉性暴躁且正沖向人群的上岸的人。[3]124可以說，當(dāng)代倫理學(xué)中諸多問題，在蘇格蘭啟蒙運(yùn)動的領(lǐng)軍人物哈奇森那里或多或少地都涉及了，而他的基本立場既不是嚴(yán)格的義務(wù)論，也不是單純的后果論，更不是霍布斯式的自然法，而是遵循內(nèi)心的道德情感?！罢嬲蚀鹊娜耍约八母星?，在這些復(fù)雜情況下必定是最后的憑借。真正有德性的人將會很少處于濫用這些借口的危險之中”[3]139?？梢姡瑴?zhǔn)則的功利主義與情境主義的良心論在哈奇森思想中得到了調(diào)和。

迪特·亨利希在《哈奇森與康德》中說道：“當(dāng)一個新紀(jì)元在哲學(xué)的思想史中開啟時，通常會呈現(xiàn)的是，首先為這一發(fā)展幫著去鼓勵和準(zhǔn)備的思想家們自己幾乎則迅速遭到遺忘。因此，存在著如此的一批人物，他們曾經(jīng)在哲學(xué)以往的爭論中被認(rèn)為是重要的參與者，同時被證明為現(xiàn)在杰出哲學(xué)家們的有效而堅(jiān)韌的對手，但如今也僅僅是因?yàn)樗麄冊谡軐W(xué)家們著作里被談及、被估價，才為我們所熟悉?！盵4]29當(dāng)然，學(xué)界也并未完全對他遺忘。學(xué)界曾因哈奇森說德性源自贊同就直接斷言哈奇森在倫理學(xué)的類型上屬于道德主觀主義者(moral subjectivist)甚至情緒主義者(moral emotivist)。同時，在一定程度上將哲學(xué)家做一個類型的估計(jì)和評判是有意義的，但如果研究過于限定在“某某主義者”就止步則是不可取的。例如，弗蘭克納將哈奇森界定成一位“非認(rèn)知主義者”(non-cognitivist)，反對將其理解成“非理性主義的直覺主義者”(non-rationalistic intuitionist)。[5]356-375而維森特·霍普則將哈奇森認(rèn)定為交互主觀主義者(intersubjectivism)。[6]8其實(shí)，離開了行動的效果、行為者的動機(jī)、旁觀者的先天道德感，以及人性的基本設(shè)定，哈奇森的道德哲學(xué)是很難定位的。

二、道德感與樂觀的人性論

文德爾班說：“在啟蒙運(yùn)動哲學(xué)的諸多理論問題中，有關(guān)人的觀念的起源、發(fā)展、認(rèn)識能力的問題占據(jù)首位，……這種與古希臘一樣提出認(rèn)識問題的方式完全控制了十八世紀(jì)的理論哲學(xué)?！盵7]623對人的認(rèn)識不僅在理論哲學(xué)，在實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域同樣也是個“占據(jù)首位”的問題。對人性的認(rèn)識從何處著手？新的人學(xué)建構(gòu)從哪里開始？在哈奇森的體系中是從人性的構(gòu)造和人的諸種能力之探究開始的?！敖Y(jié)構(gòu)”、“構(gòu)造”、“構(gòu)成”在哈氏那里，甚至在全部的蘇格蘭啟蒙運(yùn)動那里皆是高頻詞匯，因?yàn)榇_立新的人學(xué)觀探究需要從現(xiàn)存結(jié)構(gòu)起步，考察其功能與目的。哈氏在其體系中直接就宣布了道德哲學(xué)的意圖，即“道德哲學(xué)的意圖是把人們引向最有效地傾向于促進(jìn)其最大幸福和完善的行為指南；用不著借助任何超自然的啟示，通過從人性的構(gòu)造中所能發(fā)現(xiàn)的各種觀察和結(jié)論我們就能做到這一點(diǎn)。所以這些行為準(zhǔn)則或規(guī)則被認(rèn)為是自然法則，它們的體系或集合被稱為自然法”[3]3。這表明，首先，道德哲學(xué)的目的在于獲取最大的幸福；第二，道德哲學(xué)的方法不再聽從傳統(tǒng)基督教的啟示，而是源于經(jīng)驗(yàn)觀察與反思，并找尋其背后的準(zhǔn)則；第三，其道德哲學(xué)體系屬于自然法。

在古希臘，自然哲學(xué)占據(jù)主流，亞里士多德的倫理學(xué)是一種美德(arete)倫理，旨在指導(dǎo)如何過一種適于城邦的靈魂高貴的德性生活，即幸福(Eudaimonia)。隨后的基督教時代，啟蒙運(yùn)動之前，占統(tǒng)治地位的是人性惡學(xué)說，其典型概念是“原罪說”。考其實(shí)質(zhì)乃是說人類開始運(yùn)用自己私人理智判斷人間事物，從而蘊(yùn)藏著脫離神智之虞。消除這種潛在的罪惡與墮落，唯憑認(rèn)罪，遵循啟示，重獲恩典與救贖。啟蒙初期，這種人性惡的觀點(diǎn)依然是一股強(qiáng)勁的力量。加爾文主義、霍布斯主義、拉羅什?？啤⑴酄柡吐戮S爾都立足于此。比如，霍布斯主義的“一切人反對一切人”的圖景。[8]113為了免于暴死與自保，人開始運(yùn)用審慎和謀劃，一致同意結(jié)成社會的最低限度之契約。自愛自利是行動的唯一動機(jī)。曼德維爾更是對仁義道德極盡嘲笑，認(rèn)為一切德性乃是政治家的設(shè)計(jì)發(fā)明之物。每只追求個人私利的蜜蜂居然讓蜂巢生機(jī)盎然，可是一旦諸美德引入了，整個蜂巢世界竟然一片蕭條。這無疑給人性的樂觀論者們劈頭澆上了一盆冷水，所謂“道德美德皆為逢迎驕傲的政治產(chǎn)物……道德的最初基礎(chǔ)，顯然是由老練的政客們策劃出來的，旨在將人們變得互為有用，變得易于管理。這個基礎(chǔ)主要是讓雄心勃勃者因?yàn)榈赖露@利更多，并更加輕松且有保證地駕馭大眾”[9]51。

面對這樣的情勢，哈氏提出自己獨(dú)特的感官學(xué)說，認(rèn)為存在著與自愛截然不同的仁愛，兩者都是天賦欲求?！办`魂在其自身理解的范圍內(nèi)，有一種追求最大團(tuán)體的最大幸福和最大完善的沖動。我們的內(nèi)在意識充分證實(shí)，靈魂之中存在著這樣的一種沖動或決斷，而且是終極的?！盵3]11哈奇森認(rèn)為，在所謂的自然狀態(tài)下生活呈現(xiàn)的只有所謂的貧窮、孤獨(dú)、貪婪、好斗、短壽等是沒有根據(jù)的玄想。因此，該學(xué)說是對人本性的侮辱，是對上帝的褻瀆。除了有自愛的情感之外，應(yīng)該還有更多美好的自然情感，其中道德感就是專司對仁慈之情感的認(rèn)可和贊同。此外，公共感、美感和榮譽(yù)感都超越了狹隘的自愛的情感。當(dāng)然，在一定程度上追求個人利益，不僅是自然的甚至也是必要的，當(dāng)超過與行為者的身份和環(huán)境而言的適當(dāng)程度的仁慈情感的時候，它們才得不到我們的認(rèn)可。[2]65必須注意到，認(rèn)可在哈奇森這里有不同的層次：道德感的認(rèn)可與人們的普遍認(rèn)可。道德感認(rèn)可的最高對象只能是持久、平靜而廣博的仁慈和良善情感，這是無條件的、當(dāng)下的直接認(rèn)可；第二層次是與德性情感關(guān)聯(lián)的能力與秉性，如坦率、誠實(shí)、剛毅、榮譽(yù)感等，因?yàn)檫@可以防止惡。第三層次是與德性情感沒有必然性聯(lián)系，如技藝、優(yōu)雅生活、科學(xué)思辨，它們可以帶來快樂、滿足興趣，優(yōu)越于低級狹隘類型的欲求。同樣，當(dāng)這些品質(zhì)(吃苦耐勞、精明練達(dá)、甚至商業(yè)精神)和善良意志結(jié)合了，就會引發(fā)道德感的贊同；反之，與邪惡目的結(jié)合則引發(fā)更大的憎恨。總之，通過表明直接當(dāng)下，不囿于私人利益的諸種情感能力(官能)，哈奇森試圖建立一套心靈的秩序，讓平靜、高級、持久、廣博的仁慈管控其他非仁慈的情感以及自愛激情。

那么，最為學(xué)界熟知的且被哈奇森用來反對唯自愛論的道德感概念究竟何意？首先，道德感是一種心靈的原初規(guī)定且體現(xiàn)著造物主的設(shè)計(jì)意圖，它不同于對利益的知覺，雖然也可以帶來私人利益，但畢竟是先于、且不依賴于私人利益；它指引我們行為，且給我們更高貴的快樂，類似于數(shù)學(xué)的形式、樂曲的和諧給我們帶來愉快一樣，直接而當(dāng)下；它不來自于習(xí)俗、教育、典范、研究。道德感官推薦符合整體、共同體和系統(tǒng)善。在準(zhǔn)確把握哈奇森的道德感概念上，我們認(rèn)為不應(yīng)忘記以下三個層面的含義。一是承認(rèn)在一定程度和范圍上的“平靜的自私欲求”，但反對過于狹隘的自私之激情，這一點(diǎn)與絕對的利他主義區(qū)別開來；二是贊同為了共同體、物種、系統(tǒng)等整體更大的、抽象的、普遍的公共善，這一點(diǎn)與唯自愛論的道德哲學(xué)區(qū)別開來；三是情感提供出上述兩方面的辨別、區(qū)分的能力，在反思中使得前者天然地臣服于后者，即讓后者構(gòu)成對前者的天然管控，這一點(diǎn)與理性主義學(xué)派區(qū)別開來。至于為何是情感而非理性才是道德的源泉，哈奇森也曾與蘇格蘭啟蒙運(yùn)動中的理性主義者們發(fā)生過極為精彩的論戰(zhàn)。[9]30-34

道德懷疑主義論者提出，歷史和民族生活中對道德的判斷是多樣、抑或是對立的。哈奇森反駁說，這僅僅只是證明人們的感官是不一致的，而并非證明了這些原則不是天賦的。借用質(zhì)料與形式的分析思路可以更好理解這個反駁，即歷史中各民族道德判斷和道德生活的多樣性，只是道德感的質(zhì)料或表現(xiàn)；作為天賦形式的道德感本身則是共存共在與恒在的。哈奇森不是要把具體的道德判斷和道德生活的諸形態(tài)一律統(tǒng)一起來，而要闡明的是，我們必須承認(rèn)存在這樣的先于利益考量的、天賦的、指向普遍幸福的、令自己最大認(rèn)可的、原初的感官。而那些利己主義論者實(shí)際上采取道德懷疑主義，甚至是虛無主義的立場。例如，霍布斯譜系論者，在認(rèn)識上把人的無私道德稟賦給予了否定，意在建立社會和法制條件下的“新道德”。這種新道德的樣式，或是基于政治蠱惑、人的虛偽，或是基于宗教、法制的威嚴(yán)與賞罰。總之，為了社會利益，人們才不得不結(jié)成共同體而生活，因?yàn)槿耸遣粫詣?、主動做無利害考量、且專門為普遍利益的行動。

那么，論辯兩造是否就本質(zhì)問題展開了呢？比方說，孟子的性善論和荀子的性惡論構(gòu)成一種反差，但如果稍加深入就會發(fā)現(xiàn)雙方之說不構(gòu)成真正的對立：孟子是強(qiáng)調(diào)人之初存在善的根苗，而荀子則是從歷史經(jīng)驗(yàn)中觀察到實(shí)際上存在出于欲望和紛爭的惡。類似地，哈奇森與曼德維爾等人的辯論也存在這個情況。后者從大量存在的歷史經(jīng)驗(yàn)的觀察中反過來構(gòu)建出人性，而哈奇森則是從部分現(xiàn)象中反思出：人性中必然存在那種結(jié)構(gòu)與感官。于是，在指導(dǎo)方案上也伴隨著出現(xiàn)分歧：曼德維爾等人認(rèn)為在承認(rèn)現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上，通過規(guī)則體系構(gòu)建(包括帶有賞罰作用的神學(xué))來限制人的私欲，增進(jìn)公共福利；而哈奇森的倫理學(xué)則是旨在令人反思并意識到自己道德感之存有，并通過不斷地內(nèi)在反省培育擴(kuò)充這種指向公共利益的情感。相比之下，曼德維爾一系的實(shí)施與操作意義更強(qiáng)，而哈奇森則在學(xué)術(shù)思想史中占據(jù)重要地位。哈奇森說：“我們獲得榮譽(yù)的真實(shí)愿望，以及旁觀者從我們的行為中所得出的秉性，二者都必須以道德感為前提。所以，我們不能認(rèn)為，一個行為被判斷為是仁慈的，那是因?yàn)樗o行為者帶來了自我認(rèn)可的快樂；而是相反，一項(xiàng)行為之所以給行為者帶來這種快樂，那是因?yàn)樗郧熬褪侨蚀鹊摹！盵2]54-55所以，我們可以這樣說，公共感官的欲求和道德感官的欲求不僅僅給出了道德的區(qū)分——普遍的仁愛，并對整體更大善的肯定和贊同，而且還提供了一種形成心靈秩序的基礎(chǔ)。這可以說是啟蒙之為啟蒙的一個要義，即確立新的基礎(chǔ)，把一種新秩序的可能性指示出來。

三、基于情感秩序的幸福論

道德哲學(xué)總是不能離開德福關(guān)系以及德福如何一致的疑問。如果道德的生活不能導(dǎo)致任何人間的福報(bào)，該理論是難以令人接受的。在開篇，哈奇森就把道德哲學(xué)的意圖規(guī)定為獲取幸福。這個幸福，從群體說是最大幸福；從個體說是最高幸福；從對象說是持續(xù)享受的快樂。

單單從這個表述中，我們似乎找不到哈奇森和快樂主義(Hedonism)的任何差別，所以必須回到幸福和快樂這些字眼上來，看看哈奇森是如何規(guī)定的。通過探究人性的構(gòu)造，尤其是道德感理論，他就把幸福規(guī)定為人依其本性而享受，得到滿足才是真的幸福。這樣，快樂一詞通過如此的規(guī)定才不至于汗漫無邊而與任何感覺主義、自然樸素的快樂混淆起來。諸種快樂與享受在這種特殊的人性構(gòu)造理論中是有其序列的，我們也把這種根據(jù)情感及其滿足的重要性來安排的觀點(diǎn)稱之為“情感秩序”。所以，哈奇森的幸福觀雖然是一種快樂主義，基于趨樂避苦，但更重要的是快樂的來源不是別的，而是來自人性的構(gòu)造。

在高級情感、一般情感和低級情感在內(nèi)的感覺、欲望、激情和情感混雜的整體中，人的各種情感如何建立起一個秩序呢？不用說，作為一個道德哲學(xué)家，他的秩序肯定不是隨意設(shè)定的，也肯定不是讓高級情感能力屈居于低級情感能力，任其擺布；相反，這必然是一個高級情感能力對次級、低級情感能力的管控、范導(dǎo)和調(diào)節(jié)?？晒芸睾我钥赡?？

哈奇森說：“通過對最大幸福的沉著冷靜的原初決斷，我們就有能力控制對任何一種特殊利益的自私的欲望；通過推理和比較的能力——這種能力可以發(fā)現(xiàn)我們所希望的那些對象的價值是什么，我們也能夠控制這些自私的欲望。正是通過糾正我們對我們所希望的對象的價值的看法，各種渴望保持在它們適當(dāng)?shù)谋壤畠?nèi)。也正是通過為了最廣博類型的公眾幸福的其他原初決斷，以及通過理性同樣的運(yùn)用——比較其他人所希望的對象的價值，我們才能調(diào)節(jié)各種類型的感情和欲望。因?yàn)樵谖覀兡軌虬l(fā)現(xiàn)一種更大利益的地方，對于這種利益的沉著冷靜的渴望比對較小利益的渴望更加強(qiáng)烈，無論是為了追求我們自己的利益還是為了追求其他人的利益。”[3]102推理、比較行為趨向的價值，調(diào)整渴望的比例是其根本依據(jù)。當(dāng)然，道德感總是指向最大的利益的。

各種感情不只有普通的，也有澎湃或特殊的激情。因此，反省就是必要的。為了控制和抑制這些欲望和激情，必須通過經(jīng)常的反省和約束才能養(yǎng)成習(xí)慣。習(xí)慣一詞我們并不陌生，亞里士多德就把倫理德性的培養(yǎng)設(shè)定在習(xí)慣上。[10]1103b25當(dāng)然，他是通過做有道德的事來成就有道德的人這個途徑的，而哈奇森的習(xí)慣是指一種思維的習(xí)慣，即內(nèi)在的反省活動。實(shí)際上，康德在他的純粹實(shí)踐理性的方法論中也在關(guān)注這樣的問題，即現(xiàn)象界的人如何接納道德法則進(jìn)入到自己的心靈，把客觀理性變成自己主觀理性，成為自己行動的內(nèi)在動機(jī)(純粹道德興趣，對法則的敬重)，從而排除情感的立法。這屬于實(shí)踐理性的方法論或者說屬于倫理學(xué)的修行法。其途徑是一種對法則的沉思，在“制服自然沖動”的戰(zhàn)斗中通達(dá)實(shí)踐的自由。那么，哈奇森所謂的反省的對象究竟又是什么呢？這主要包括：反省自己過去的經(jīng)驗(yàn)，對別人的觀察；反省那些高級的享受是如何因?yàn)椴萋实挠?、激情而失去的；反省痛苦、悔恨是如何伴隨一時的滿足發(fā)生的；反省失控的憤怒如何導(dǎo)致了羞恥、苦惱和悲哀；反省人如何因?yàn)榭謶帧⒑靡輴簞诙兄旅镆暤取?/p>

綜合看來，哈奇森說的反省，其對象是經(jīng)驗(yàn)，要么是自己的，要么是別人的。這是一個汲取教訓(xùn)的過程，也是一個去偽存真的過程。反省的效果是真正的自由和自制。此外，反省是獲得秩序的過程。第一，冷靜的力量被確認(rèn)，獲得其應(yīng)有的權(quán)威；第二，騷動的激情因榮辱感和苦樂感的思忖而被削弱和壓制；第三，道德主體獲得了自由和自制力，情感秩序最終被確定下來?！芭c其他人的贊美所能帶來的滿足相比，我們自己內(nèi)心的認(rèn)可和上帝的認(rèn)可能夠帶來更高性質(zhì)的滿足。當(dāng)?shù)图壍南硎鼙蛔C明是與較高級的享受不一致的時候，我們能夠抑制住對這種較低級享受的欲望?！盵2]112比較地看，儒家的道德哲學(xué)也旨在心靈中人倫和尊卑上建立情感的秩序[11]39-44，這一點(diǎn)與哈奇森所言有著同工之妙。哈奇森的幸福觀要義在于，人依其本性而生活，在享受其本性中體驗(yàn)滿足。在人性論部分的闡述中，我們知道“依本性而生活”也就是依據(jù)人性的構(gòu)造原理而生活。除了一致認(rèn)同的諸外感，榮譽(yù)感、公共感和道德感是高于前者的，具有廣博、卓越的特性，而且，比如道德感，它天然地就指向公共福祉，指向普遍幸福。在論證上，哈奇森沿用了亞里士多德的“功能主義論證”(functional argument)，因?yàn)槊糠N生物都有本能，并依據(jù)本能而獲得享受。但是，動物沒有反省，所以僅僅遵循沖動獲得當(dāng)前的快樂，而人不同，人有反省能力，可以期望更高更持久的快樂。反省是獲得幸福的手段和途徑。那么如何反省，在反省的活動中究竟在意識結(jié)構(gòu)中發(fā)生了什么？

通過理性和反省，可以看到上帝(本性的創(chuàng)造者)在人類情感整體結(jié)構(gòu)中的意圖。上帝設(shè)計(jì)了普遍幸福，也設(shè)計(jì)了每一個個體的幸福，只要這種幸福與普遍的幸福是一致的。換言之，上帝的意圖應(yīng)該是我們的準(zhǔn)則，所以我們不僅應(yīng)該把所有自私的情感，而且甚至把所有特殊的仁慈感情，限制和控制在這樣的范圍之內(nèi)，也就是普遍利益所要求的范圍之內(nèi)?！拔覀兺ㄟ^推理得到在這個世界中起主導(dǎo)作用的決定性靈魂(Governing Mind)的知識，以及道德監(jiān)督知識的能力，這對于通過合理的秩序維護(hù)我們的感情，并鞏固我們的道德能力(moral faculty)是具有最高意義的，也是必不可少的。”[2]76由此，我們的討論將走進(jìn)他的道德神學(xué)。

四、基于設(shè)計(jì)與意圖的道德神學(xué)

和基督教人性惡的看法相反，哈氏認(rèn)為人的自然情感中先天而原初地存在仁慈，并直接指向公共善。對于啟示，他也訴諸于情感予以甄別，剔除其不符合普遍利益的規(guī)定?；浇探塘x宣揚(yáng)蔑視財(cái)富，而哈奇森則說，對財(cái)富的適度愿望是無害而明智的，并從屬于最好的目的：對于將之歸于人性或德性的目的的人來說，擁有財(cái)富是極富快樂之事。不僅僅是財(cái)富，其他如權(quán)力、榮譽(yù)、安逸也一樣，適度是其節(jié)制性原則——無害而有用的。

不過，對于上帝或神，出于實(shí)踐的需要哈奇森是非常虔敬的。他在行文中不斷采用各種說法表達(dá)神的全在全能全善特性，“統(tǒng)轄整個宇宙的心靈”(Mind)、“原初心靈”(Original Mind)、“神的心靈”(Divine Mind)、“萬物之主”(Universal Parent)、“無限能力的神”(infinite Deity)、“原初存在者”(original Being)、“一個全知全能的存在者”(one almighty and omniscient Being)、“至高心靈”(Supreme Mind)、“洞察一切的眼睛”(the All-searching Eye)。借此，人的道德能力才“在本性上可以洞察到一種責(zé)任和道德卓越”。神性存在與人的道德能力有著不可置疑的先定和諧，前者是“一種高級的統(tǒng)轄一切的心靈(all-ruling Mind)存在”，所以，“弄明白上帝的善是我們幸福的重要基礎(chǔ)和德性的主要柱石”。從苔蘚到橡樹，從植物到動物的運(yùn)動與繁衍，再到人的身體結(jié)構(gòu)，都清楚明白地顯示著和諧有機(jī)的聯(lián)系?，F(xiàn)存的世界一切都“得到智慧而精致的安排以便部分有生命、有感知的創(chuàng)造物生活于其中”，“有一種原初的創(chuàng)造性智慧和能力”。這樣，惡就沒有獨(dú)立的源頭?！吧窨隙ㄓ兄苯又X幸福的能力。但在那種原初的(original)和全能的(omnipotent)能力中不會有不幸的感受，也不會想到它，而且神已經(jīng)將他由對知覺能力的認(rèn)識所想到的東西賦予了他的有局限性的造物以及他已經(jīng)讓他們所服從的感覺法則。”[2]166惡毒的秉性在那種全能的、萬物之源的、萬物至高支配者的心靈中不能被認(rèn)為是原初的。

生活世界中的種種惡如何解釋？在哈奇森看來，惡只是與手段相聯(lián)系，惡肯定存在于由一種完美的善所設(shè)計(jì)的世界之中，但這不妨礙證明設(shè)計(jì)者的善意。整個德性生活就是和天生邪惡或道德邪惡的一場斗爭。沒有貧乏之處就不會有豪爽；沒有危險之處就不會有剛毅；沒有較低欲望之處也不會有寬恕和諒解、友好的訓(xùn)誡和忠告，以及長期的忍辱負(fù)重和以善報(bào)惡。

這種帶有神正論的神學(xué)很明顯采用“設(shè)計(jì)-意圖”的論證方法。其中，最著名的要數(shù)他的“建筑喻”?！耙且粋€人看見一幢建筑還沒完工，有若干部分顯現(xiàn)出了精湛的技藝，然而還缺少一部分來使整個建筑完整和便于使用，并且看到了為這一部分留下的空間，甚至看到了打算進(jìn)一步興建的這一部分的某些輪廓；那么，一個正直的旁觀者難道不會認(rèn)定，盡管因?yàn)槟承┰虻⒄`了計(jì)劃的執(zhí)行，但是這將要建的一部分仍在建筑師的計(jì)劃中嗎？這正是道德世界的一種情況。結(jié)構(gòu)是精致的，但還沒有完成：我們看到了將要進(jìn)一步構(gòu)建的空間，看到了在全體人類和所有民族的愿望和希望中，在我們天生的公正感中，以及在我們對于他人和宇宙狀況的最高尚和最廣泛的情感中這種涉及的輪廓。難道我們不應(yīng)當(dāng)信賴并指望這位偉大建筑師的技藝、善良和取之不盡的財(cái)富嗎？”[2]190-191實(shí)際上，不僅僅在《體系》中，“建筑喻”在他就任格拉斯哥大學(xué)教職演說時就被提及了。一所搖搖欲墜、即將坍塌的房子，雖然充滿了危險，但是我們無法懷疑當(dāng)初設(shè)計(jì)者、建造者的出于擋風(fēng)遮雨、安置家園的善良意圖。[12]194

人性如此構(gòu)造的根本原因乃是一種神意，即人是天然地被如此構(gòu)造的，否則完美性存在的神將是不可思議的。個體的美好情感是“被植入”的，其活動機(jī)制是有益于個體與社會；個體的不安感情也是“被植入”的。通過一種滿足的贊許，道德能力以一種類似服務(wù)于公益的方式，給主體和每個觀察者推薦所有善良的情感和行為；另一方面又通過一種不安的不情愿和后悔，阻止主體產(chǎn)生有害于社會的感情，并且通過憤怒和義憤，喚醒每個觀察者來反對他的不良企圖。由此也產(chǎn)生了人的責(zé)任，對神的義務(wù)?！拔覀儗Φ赖伦吭降膼勰揭约拔覀儗ι竦恼J(rèn)識、尊敬和愛慕被認(rèn)為完全是善的、有智慧的和有能力的并且是一切善的源泉；對神的意志和誡命的服從是我們最崇高的幸福來源；也是就最為榮耀的其他欲求而言我們淡泊或平安的主要基礎(chǔ)?！盵2]205

茨維坦·托多羅夫在《啟蒙的精神》認(rèn)為，正是從自主性中導(dǎo)出啟蒙的第二個基本精神，這就是追求幸福，而不是靈魂的救贖，乃是人生的最終目的。但由于把靈魂的追求排除在幸福之外，幸福就只是七情六欲的滿足。[13]沒錯，靈魂的優(yōu)美在哈奇森那里一直是他念念不忘的。進(jìn)而言之，哈奇森的神學(xué)立場——盡管他反對固守啟示——是理解哈奇森道德情感理想的一把鑰匙。但是，這其中人的自主性(自由)和神義論式(決定論)是否構(gòu)成不一致呢？一方面，神如此仁慈地設(shè)置了人的構(gòu)造，道德的源泉來自人的道德感，因?yàn)榈赖乱庾R出現(xiàn)在人對神的義務(wù)的領(lǐng)會中；另一方面，世俗世界中的人因?yàn)槭艿椒N種欲望與激情的驅(qū)使就極容易忽視自身的義務(wù)，從而導(dǎo)致了自私與偏狹。這樣，決定論和自由意志之間看似對立實(shí)則是佯謬。比如，康德在法則和自由關(guān)系上直接宣布自由(實(shí)踐的)就是自律。后來的黑格爾在精神運(yùn)動的層面指出，“精神在它的必然性里自由的，也只有在必然性里才可以尋得它的自由，一如它的必然性只是建筑在它自由上面”[14]31。哈奇森的啟蒙意義——盡管帶有濃郁的神學(xué)色彩——在很大程度上正是在于意識到?jīng)Q定論條件下的個人最大限度地發(fā)揮其自主性和能動性，走出啟示的蒙昧，走出自身過于自私的欲望，令行為的效果指向普遍利益。

五、自然法權(quán)論

神性自足完滿、仁慈無限，人性在構(gòu)造上被植入了廣博的情感，指向公共善。然而，性善論立場是一回事，經(jīng)驗(yàn)界中的人單憑其私欲而為是另外一回事。啟蒙思想家，無論是哈奇森還是休謨，都認(rèn)為人們?yōu)榱俗陨淼陌踩捅憷约捌毡槔?，故期望一種政治組織。毋寧說人天生就期待權(quán)威，因?yàn)檎涡缘臋?quán)威可以選賢與能，更有利于普遍利益。同時，由于人的壞品性、邪惡，也需要國家來止惡，“根據(jù)神性與本性而產(chǎn)生的法權(quán)理論就是自然法”?！白匀环ㄊ俏覀兺ㄟ^對我們心靈構(gòu)造的反思得出的推論，是我們通過對人類事物的推理得出的推論，這些事物涉及我們的心靈天生就會認(rèn)可的那些行為，因?yàn)檫@些行為或者有利于公共利益，或者有利于與公共利益相一致的個人利益?！盵3]119不過，自然法概念含義甚廣，各家對此持有不同觀點(diǎn)。

在道德意識結(jié)構(gòu)中，善的存在論基礎(chǔ)是個體的情感與廣博的仁慈相一致；相應(yīng)地，在法權(quán)論中，個人的權(quán)利與責(zé)任則是個體的幸福與社會的普遍利益相一致，且有益于社會的普遍利益。很明顯，這里體現(xiàn)他的功利主義思想的濫觴。有論者將這種功利主義界定為“動機(jī)論的功利主義”[15]131132，但通覽其全部的論述，哈氏對行動趨勢與后果反思既有重視效果又有動機(jī)的審慎，因而還在一定程度上表現(xiàn)出“規(guī)則功利主義”的端倪。如哈氏認(rèn)為，從個案中只是考慮其直接的后果而不遵守普遍規(guī)則，也許是較好的；但不遵守規(guī)則本身一旦普遍化又將產(chǎn)生更大的惡。

正如在解釋政府起源上，哈奇森采用了人性與情感立場一樣；同樣，在解釋權(quán)利與義務(wù)上，他也堅(jiān)持了情感立場。比如，合同的效力來源其道德力量，不履行令人厭惡。出于天生的社會權(quán)利，我們必須忠實(shí)履行，承擔(dān)責(zé)任。對于這種責(zé)任的違反，在道德上是可恥的，也令本人感到羞愧和內(nèi)疚。法律只不過是道德的加強(qiáng)，情感是道德根源，而且違反了也有社會危害性。情感主義和后果是聯(lián)系的。自然法的目的是公共利益，在自然法權(quán)上哈奇森始終堅(jiān)持了其情感主義的一元論。

值得注意的是，休謨就人性的判斷與描繪是非常不同意哈奇森的，蓋兩者出發(fā)點(diǎn)大相徑庭。在休謨看來，哈奇森過于強(qiáng)調(diào)了人性的熱度(warmth)，而對于人性中冷酷的部分則未從解剖者(anatomist)的視角加以觀察。而在法權(quán)部分休謨從情感偏向了理性的結(jié)構(gòu)，因?yàn)橥榱α坎蛔阋灾紊鐣x。當(dāng)休謨把自己的《人性論》獻(xiàn)給哈奇森后，哈氏寫了回信，休謨也作了回復(fù)。雖然哈氏的回信現(xiàn)已不存，但休謨的復(fù)信則透露出這種消息。[16]32f至于康德的思想在一定程度上是把哈奇森等人的自然法原理和始于神而用于人的道德感概念先天化，使之成為一個有限理性存在者在思維內(nèi)部單憑反思就可以被給予理性事實(shí)。

1958年，安斯康姆的《現(xiàn)代道德哲學(xué)》一文開啟了對于啟蒙運(yùn)動以來道德論證的反思以及對于當(dāng)代道德哲學(xué)構(gòu)建提出了新的思考方向。她認(rèn)為，之所以說功利主義與康德的倫理學(xué)是一種失敗，是因?yàn)楣诺涞赖抡軐W(xué)的術(shù)語穿越了基督教神圣律法的倫理學(xué)之后，“術(shù)語的全部氛圍尚存，然而實(shí)質(zhì)則所剩無幾”[17]26-42。古典時期保留的諸多術(shù)語，在失去當(dāng)時的歷史文化背景的情況下猶如化石。因此，安斯康姆無不失望地在同一頁坦言：在她看來，從巴特勒到密爾，現(xiàn)代所有最知名的倫理學(xué)的著作家作為這一學(xué)科的思想家都是有缺陷的，這些缺陷使得我們無從指望從他們那里得到對這一學(xué)科的任何直接的指引。

不過，我們相信如果安斯康姆認(rèn)真閱讀了哈奇森的著作，也許這個失望可以得到大大緩解。實(shí)際上，安斯康姆對功利主義的批評集中在于，自洛克以來的對快樂做“非常表面化的”(superficial)理解之誤。但是，哈奇森對于快樂的界定恰好也是反對這樣的表面化。同時，由于哈奇森的基督教和神正(義)論之間的淵源，他也沒有從古希臘的語匯一下子跳過“基督教神圣實(shí)證法”(Christianity divine positive law)而直接進(jìn)入現(xiàn)代語境，毋寧說他進(jìn)行了很好的綜合和開創(chuàng)。

[1][德]康德.道德形而上學(xué)基礎(chǔ)[M].苗力田，譯.上海：上海人民出版社，1986.

[2][英]弗蘭西斯·哈奇森.道德哲學(xué)體系：上[M].江暢，舒紅躍，宋偉，譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2010.

[3][英]弗蘭西斯·哈奇森.道德哲學(xué)體系：下[M].江暢，舒紅躍，宋偉，譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2010.

[4]Dieter Henrich. Hutcheson and Kant[M]// Karl Ameriks & Otfried H?ffe. Kants’s Moral and Legal Philosophy, Translated by Nicholas Walker. Cambridge: Cambridge University Press, 2009.

[5]William Frankena. Hutcheson’s Moral Sense Theory[J]. Journal of the History of Ideas, 1995, 16 (3): 356-375.

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[8]Thomas Hobbes. Leviathan[M].London: John Bohn, 1839.

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[11]陳繼紅.情感·人倫·秩序：解碼先秦儒家情論中的秩序情結(jié)[J].哲學(xué)研究，2011(12)：39-44.

[12]Francis Hutcheson. Logic, Metaphysics, and the Natural Sociability of Mankind[M].Indianapolis: Liberty Fund, 2006.

[13]張汝倫.以啟蒙的精神對待啟蒙[EB/OL].(2014-02-23)[2014-02-26]. http：//www.dfdaily.com/html/1170/2014/2/23/1120927.shtml.

[14][德]黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第一卷[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，1981.

[15]Mark Philip Strasser. Francis Hutcheson’s Moral Theory: Its Form and Utility[M]. Wakefield: Longwood Academic, 1990.

[16]J. Y. T. Greig. The Letters of David Hume: Vol. I[M].Oxford: Clarendon Press, 1932.

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(責(zé)任編輯：張 燕)

2014-11-05

2012年國家重大攻關(guān)課題“西方道德哲學(xué)通史研究”(12&ZD122)；滁州學(xué)院校級項(xiàng)目(2014PY11、2014jyy041)

陳曉曦，男，滁州學(xué)院思想政治理論課教學(xué)研究部講師，哲學(xué)博士，主要從事中西倫理學(xué)理論與應(yīng)用研究。

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1672-0695(2015)02-0015-08