“天人之辨”與先秦儒家生態(tài)審美思想研究*

吳承篤

“天人之辨”與先秦儒家生態(tài)審美思想研究*

吳承篤

“究天人之際”是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問(wèn)題，先秦儒家的代表人物從不同的角度針對(duì)“天人關(guān)系”展開(kāi)了探討。從孔子、孟子到荀子，在天人之間構(gòu)筑了一條從“知天命”到“制天命”的發(fā)展路徑，而生態(tài)審美觀念則從追求個(gè)體與自然在精神上的共鳴，走向了通過(guò)社會(huì)化的儀式表達(dá)人與天和的審美情懷。

天人之辨;生態(tài)審美;孔子;孟子;荀子

“究天人之際”是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問(wèn)題，也是中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)智慧重要的理論生發(fā)點(diǎn)。在對(duì)“天人關(guān)系”的體認(rèn)中，中國(guó)古人以“天人和諧”為價(jià)值旨?xì)w，以“天人合一”為基本理念，形成了人與自然和諧共生的生態(tài)觀念。先秦儒家的代表人物從不同的角度針對(duì)“天人關(guān)系”展開(kāi)了探討，在天人之間構(gòu)筑了一條從“知天命”到“制天命”的發(fā)展路徑，展現(xiàn)出先秦時(shí)期儒家生態(tài)觀念的內(nèi)在發(fā)展理路。同時(shí)，在以“天人之辨”為基礎(chǔ)形成的生態(tài)智慧背后，是先秦儒家的生態(tài)審美觀，二者互為表里，是一體之兩面。正如杜維明所言:“在儒家所塑造的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，美學(xué)、倫理學(xué)和講天人相遇的超越的神學(xué)、形而上學(xué)，是一氣貫穿的?！雹?gòu)目鬃?、子思、孟子到荀子，“天人之辨”的哲學(xué)觀念與生態(tài)審美思想始終相生相伴，厘清其內(nèi)在關(guān)聯(lián)與發(fā)展脈絡(luò)，不僅有助于統(tǒng)觀先秦儒家的生態(tài)審美思想，而且可以管窺儒家思想中一以貫之的生態(tài)觀念。

一、“踐仁知天”與孔子的生態(tài)審美觀

先秦時(shí)期人們對(duì)于“天”的認(rèn)識(shí)與態(tài)度不斷地發(fā)生著變化。從巫覡、祭祀與禮樂(lè)的共同特征來(lái)看，夏商周三代均屬于原始宗教時(shí)代，天人之間，或者說(shuō)神界與人界是完全隔絕且截然不同的。神與人的溝通成為當(dāng)時(shí)宗教觀念中的關(guān)鍵性問(wèn)題。在殷商時(shí)期，“帝”、“上帝”是流行的至上神的稱謂，而這一觀念又是從祖先神的觀念中發(fā)展而來(lái)的。當(dāng)時(shí)卜辭中雖有“天”字，但一般作“大”來(lái)理解?！霸诓忿o中，對(duì)于上天的稱呼，只稱‘帝'或‘上帝’，尚未發(fā)現(xiàn)稱天的?！?字雖有，但‘天'字是作‘大'字用，不是指上天?！雹诘搅宋髦軙r(shí)期，“帝”的觀念逐漸被“天”所取代，這里的“天”依然是與人世間隔絕的至上神，是有位格性的意志神，但是與殷人的“上帝”觀不同的是出現(xiàn)了“天命靡?！迸c“以德配天”的思想。“殷人‘賓帝’，所以先王在帝左右?！芡鯙樘熘?，故為配天?！雹鄞藭r(shí)，人們對(duì)于天命開(kāi)始產(chǎn)生了動(dòng)搖與懷疑，相應(yīng)地出現(xiàn)了對(duì)人自身的力量的覺(jué)悟和肯定。“天”雖然依舊保持著不可動(dòng)搖的神圣性和神秘性，但是天人之間已不再是單向的和對(duì)立的。由于“天命靡常”，人與“天”的交往充滿了變數(shù)，人可以而且必須介入到萬(wàn)物的生命流轉(zhuǎn)之中，同時(shí)人又必須通過(guò)發(fā)揮自身的德行才能夠“順天”、“知天”，才能夠保民而王，即“以德配天”。在這里包含著一個(gè)重要的問(wèn)題，即“德”本身不是一個(gè)自足的概念，而是在配天的過(guò)程中出現(xiàn)的，具有感懷上天與順從天命之義。在天人之辨中，何以“配天”成為人的德行確立的標(biāo)準(zhǔn)。這一思想對(duì)于儒家的影響至深，儒家所倡導(dǎo)的內(nèi)圣與外王等核心思想都是從“配天”的過(guò)程中生發(fā)出來(lái)的，而這也是先秦儒家生態(tài)思想的根源。

孔子傳承了周人的觀念，在多處表達(dá)了對(duì)周人思想的尊重。在天人之辨中，孔子對(duì)于“天”的理解有繼承的一面。如他認(rèn)為“天”是有位格性的意志神，“獲罪于天，無(wú)所禱也。”(《論語(yǔ)·八佾》)又如“天生德與予，桓魑其如予何?”(《論語(yǔ)·述而》)，這里傳達(dá)出的是“以德配天”的思想。而像“死生有命，富貴在天?！?論語(yǔ)·顏淵)等言論，則是對(duì)“天命靡?！彼枷氲陌l(fā)展。對(duì)于“天”的態(tài)度則是敬畏。“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言?！?《論語(yǔ)·季氏》)另一方面，孔子對(duì)于天人關(guān)系的理解又超越了周人的思想，體現(xiàn)出他作為儒家創(chuàng)始人的獨(dú)創(chuàng)性和時(shí)代性。在對(duì)“天”的認(rèn)知中，在原來(lái)的至上神之外又蘊(yùn)含著或神秘或自然的客觀力量的內(nèi)涵?？鬃尤趨R了春秋時(shí)期的自然天道觀，強(qiáng)調(diào)突出宇宙自然的法則與規(guī)律?！疤旌窝栽?四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉!”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)“天”具有了自然的意義，但卻不僅僅是物質(zhì)層面的自然，而是“形而上者”與“形而下者”的統(tǒng)一，是無(wú)形的天命與有形的自然界的統(tǒng)一，也隱含著人與自然統(tǒng)一的生態(tài)思想。對(duì)于天人的關(guān)系，孔子提出人要順天敬天而行，這種敬畏是與人的主觀能動(dòng)性和理性精神合而為一的。他通過(guò)“仁”的觀念將“天道”與“人道”相溝通，在體認(rèn)天命的過(guò)程中突出了人自身的道德力量，認(rèn)為人應(yīng)該努力培育內(nèi)在的道德精神以“立人極”而“贊天地之化育”。牟宗三指出，孔子“立仁教以辟精神領(lǐng)域，將‘疾敬德'以‘祈天永命'之王者受命之政規(guī)轉(zhuǎn)而為‘踐仁以知天'之個(gè)人進(jìn)德之道范?！雹茉诖?，天的意義和價(jià)值發(fā)生了轉(zhuǎn)移。周人的“以德配天”是由外而內(nèi)的“降命”與“受命”，天尚在身外，而德是一種被動(dòng)的體認(rèn)和功利性的計(jì)算。孔子強(qiáng)調(diào)“與命與仁”(《論語(yǔ)·子罕》)，將外在之天融入人的內(nèi)心而成為“仁”的源泉，“仁”就是內(nèi)在之天，“仁”的標(biāo)準(zhǔn)就在于人對(duì)天命領(lǐng)悟的能力與程度。孔子“仁”的觀念張揚(yáng)了人的主體性，但卻沒(méi)有走向主體的虛妄，而是強(qiáng)調(diào)人應(yīng)主動(dòng)應(yīng)合天命的召喚。人與天的對(duì)立和緊張被化解了，人不必向外追求，“反身內(nèi)求”就可以參悟天命，“天人合一”在人的內(nèi)心得以實(shí)現(xiàn)。因此，“仁”對(duì)于“天”沒(méi)有太多的功利訴求和現(xiàn)實(shí)的緊迫感，而是在“天”的指引下人必須承擔(dān)的生命體驗(yàn)。

在孔子的思想中，人對(duì)于天命的追求和領(lǐng)悟，構(gòu)建起了天人之間積極、親和的關(guān)系，明確了人與自然和諧相處、和合共生的生存態(tài)度，這正是生態(tài)精神的積極呈現(xiàn)。由人與自然的和諧關(guān)系發(fā)展為人與自然的審美關(guān)系，這在孔子美學(xué)是一個(gè)必然的結(jié)論?！吧鷳B(tài)思想強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧，倡導(dǎo)天地萬(wàn)物的共生共榮?！雹萏烊讼嗪偷纳鷳B(tài)觀念滲透在孔子的美學(xué)思想中，形成了以“敬天”、“法天”為基本理念，以“和”為最高境界的生態(tài)審美思想。

孔子通過(guò)“大”的范疇傳達(dá)出對(duì)于“天”的敬畏與景仰之情?！按笤?qǐng)蛑疄榫?巍巍乎，唯天為大，唯堯則之?！?《論語(yǔ)·泰伯》)孔子所說(shuō)的“大”是融合了道德與審美的情感，是指主體對(duì)于對(duì)象產(chǎn)生的一種敬畏之情，并且伴隨著一定程度的神秘感。雖然在這里孔子更多的是對(duì)堯時(shí)禮儀制度的贊美，但是這種贊美卻是通過(guò)對(duì)“天”的效法而得出的，“則天”思想反映了孔子對(duì)于天道自然的崇敬，體現(xiàn)出敬畏自然的生態(tài)審美觀。在《左傳》中也有以“大”形容天地自然的記載，季札觀樂(lè)時(shí)評(píng)論說(shuō):“德至矣哉，大矣!如天之無(wú)不幬也，如地之無(wú)不載也?！?《左傳·襄公二十九年》)這里對(duì)“大”的理解與孔子是一致的，都反映出天地自然可敬可畏的道德屬性與審美屬性。對(duì)于具體的自然對(duì)象的欣賞，孔子通過(guò)“比德”的理論指出了人對(duì)自然的審美活動(dòng)中積極主動(dòng)的道德生成的特點(diǎn)，更加明確地表達(dá)出“法天”、“配天”的生態(tài)審美訴求。在“比德”中，主體作出了雙重判斷:對(duì)于自我是道德判斷，對(duì)于自然對(duì)象是審美判斷，相應(yīng)地生成了道德感與美感，這兩種情感在主體內(nèi)心雖然性質(zhì)不同但卻是統(tǒng)一的。“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山;知者動(dòng)，仁者靜;知者樂(lè)，仁者壽。”(《論語(yǔ)·雍也》)這段話不僅說(shuō)明了人的精神品質(zhì)不同，對(duì)自然山水的喜愛(ài)也不同，而且通過(guò)“樂(lè)”字揭示了道德屬性與具體的自然對(duì)象存在的內(nèi)在溝通。自然山水是人的內(nèi)在德行的源泉，人對(duì)于自然山水的欣賞可以轉(zhuǎn)化為人自身精神品質(zhì)的提升，審美的結(jié)果不是感官上的愉悅和滿足，而是精神上的共鳴、思想上的升華?？鬃佣啻伪磉_(dá)過(guò)相同的觀點(diǎn)。如“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”(《論語(yǔ)·為政》)“歲寒而后知松柏之后凋也。”(《論語(yǔ)·子罕》)等言論，同樣是把自然現(xiàn)象內(nèi)化為人的精神品質(zhì)，在自然審美中得到精神的愉悅。

“知天”、“法天”的最高境界是自然與人文的融合無(wú)間，也是孔子追求的生命境界?？鬃咏柙c(diǎn)之口描述了這種天人相和的境界?！澳捍赫?，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。夫子喟然嘆曰，吾與點(diǎn)也。”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)朱熹評(píng)注說(shuō):“曾點(diǎn)之學(xué)，蓋有以見(jiàn)夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無(wú)稍欠缺。故其動(dòng)靜之際，從容如此。而言其志，則又不過(guò)即其所居之位，樂(lè)其日用之常，初無(wú)舍己無(wú)為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬(wàn)物，上下同流，各得其所之妙，隱然自見(jiàn)于言外。”⑥朱熹以與天地萬(wàn)物同一來(lái)解釋這段話，的確切中了孔子所追求的天人相和的審美境界，但是以人欲和天理的對(duì)立來(lái)解釋卻并非孔子對(duì)于天人關(guān)系的理解。朱熹將天地萬(wàn)物都劃歸天理之中，以永恒的形而上之“理”來(lái)決定個(gè)別事物是其所是的本性，這是典型的宋明理學(xué)的思想。在孔子的思想中，“仁”不是形而上的存在，甚至沒(méi)有明確的概念界定。天人相和是求“仁”的必由之路，對(duì)于“仁”的體認(rèn)，需要人在實(shí)踐中主動(dòng)地順從天命，在“踐仁知天”的過(guò)程中不斷地自我超越。因此，孔子倡導(dǎo)的“和”，彌合了感性與理性的鴻溝，它既是人文的理想境界，也是自然的生命境界，既是純凈自然的審美體驗(yàn)，也是道德的最高追求。這種“和”的境界，已經(jīng)超越了以人與自然二分為前提的天人交往模式，天人和諧的生存理想內(nèi)化到人的具體生存的各個(gè)方面，是人上下求索的、不斷超越的動(dòng)力與源泉。這一點(diǎn)對(duì)于當(dāng)前的生態(tài)美學(xué)建設(shè)具有重要的參考價(jià)值。

二、“立命”“存性”與孟子的生態(tài)審美思想

據(jù)韓非記載，孔子而后，儒分為八，曾子為其一。子思、孟子發(fā)展了曾子的思想，把“仁、義、禮、智、圣”作為人的先天本性和施政理論，充實(shí)與發(fā)揮了性命之學(xué)，并且提出了“性善說(shuō)”和“良知論”，成為孔門(mén)仁學(xué)的正統(tǒng)。

孟子繼承了孔子的“天命”思想，對(duì)于“天”的認(rèn)識(shí)也與孔子接近?！睹献印芬粫?shū)，提及“天”字共有81處。據(jù)楊伯峻分析，“天”在孟子那里共有三種含義:其一為“自然之天”，如“天油然作云”;其二為具有“主宰”(意志)之義的“天”，如“無(wú)敵于天下者，天吏也”;其三是“命運(yùn)之天”，如“若夫成功，則天也?！雹叩菑木唧w的使用語(yǔ)境來(lái)看，孟子“天”的內(nèi)涵中人學(xué)色彩逐漸增強(qiáng)而神性意識(shí)在不斷地減弱，“天”更多的呈現(xiàn)為以按照客觀規(guī)律周行不殆，且行不言之教的外在力量。按馮友蘭的觀點(diǎn)，孟子的“天”更多表現(xiàn)為“義理之天”⑧?！疤炫c之者，諄諄然命之乎?曰:否，天不言，以行與事示之而已矣?！?《孟子·萬(wàn)章上》)“天”是人性的來(lái)源，孟子非?？粗亍疤臁钡摹靶小迸c“示”，因?yàn)檫@是作為有限存在的人追求無(wú)限的人性的路標(biāo)?！疤臁笔恰澳疄槎鵀檎摺?，“命”是“莫之至而至者”(《孟子·萬(wàn)章上》)?！疤烀痹谏肀憩F(xiàn)為人與生俱來(lái)的使命感，孟子毫不掩飾對(duì)于一切皆命的感慨，“莫非命也，順受其正。是故知命者不立于崖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也?！?《孟子·盡心上》)“命”分“正命”與“非命”，人雖有“命”在“天”，但能否“順受正命”卻在于自己。正如孟子提出人性本善但僅具“善端”一樣，“正命”僅僅是人能夠知天盡性的可能性，還需要主體發(fā)揮自身的主動(dòng)性才能立己身之命?！扒髣t得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也?！?《孟子·告子上》)人應(yīng)該以自身的行動(dòng)積極“順天”以回應(yīng)人之“正命”。在此，孟子把“性”與“命”統(tǒng)一了起來(lái)，“順受正命”的道德律令被貫徹在人心秩序的構(gòu)建中，把天所賦予人的正命為人之本性，即存性?！氨M其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！?《孟子·盡心上》)仁義禮智圣即是天所賦予的“正命”，是屬于“求則得之，求之在內(nèi)”的東西。這樣，孟子一方面肯定了人天生就是天命在身者，明確了天命的決定意義;另一方面以返身內(nèi)求的姿態(tài)，強(qiáng)化了人的主體性和道德倫理的自覺(jué)性?！按嫫湫?，養(yǎng)其性，所以事天也?！?《孟子·盡心上》)因此人之性來(lái)自于天命，人必須通過(guò)后天的努力，將天所賦予人的“正命”確定為人性。

孟子將“存心”“養(yǎng)性”作為人格修養(yǎng)的目標(biāo)，已經(jīng)顯露出道德形而上學(xué)的端倪，但是無(wú)論是“心”還是“性”還都不是先驗(yàn)的存在，需要在追求天所賦予的“正命”的過(guò)程中去體認(rèn)。孟子以“養(yǎng)氣”說(shuō)闡述了人主動(dòng)地追求天命以盡性的觀念。孟子之前較為流行的說(shuō)法是“氣”代表了貫穿萬(wàn)物的生命力，落實(shí)于人身上指“血?dú)狻?。如晏子曾說(shuō):“讓?zhuān)轮饕?。讓之謂懿德。凡有血?dú)?，皆有?zhēng)心，故利不可強(qiáng)，思義為愈?！雹岬诿献舆@里更多的是指凝聚了理性的感性力量，是集自然屬性與道德屬性于一體的客觀存在?！睹献印芬粫?shū)中這樣表述:“‘敢問(wèn)夫子惡乎長(zhǎng)?’曰:‘我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！覇?wèn)何謂浩然之氣?’曰:‘難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道;無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒也。’”(《孟子·公孫丑上》)人憑借這種“集義而生”的“氣”而與宇宙天地相交通。通過(guò)養(yǎng)浩然之氣的方式來(lái)完善人格，從而達(dá)到一種人格審美的新境界，這一點(diǎn)在學(xué)界已得到廣泛的認(rèn)同。但是“養(yǎng)氣”又不僅是個(gè)體人格的培養(yǎng)，它的最高境界已經(jīng)上升到了與天地合一的宇宙層面，是把個(gè)人內(nèi)心的仁義擴(kuò)張到與天地萬(wàn)物同德的地步。馮友蘭認(rèn)為，孟子的“浩然之氣”是天人合一的“天地境界”，是就“人與宇宙底關(guān)系說(shuō)”。處于天地境界的人，“他已知天，所以他知人不但是社會(huì)的全的一部分，并且是宇宙的全的一部分。不但對(duì)于社會(huì)，人應(yīng)有貢獻(xiàn);即對(duì)于宇宙，人亦應(yīng)有貢獻(xiàn)。人的行為，……不僅與社會(huì)有干系，而且與宇宙有干系?！雹庠谟绅B(yǎng)“浩然之氣”而抵達(dá)的“天地境界”本身就是生態(tài)美學(xué)思想的典型表述，“‘天地境界'實(shí)際上是一種‘天人相和'的生態(tài)美學(xué)思想?！?孟子曾以“惻隱之心”等作為人異于“禽獸”、“野人”的特殊本性，似乎突出了仁道與自然的區(qū)分。但是這種區(qū)分并不主張人與自然的二分，更不會(huì)走向人與自然的對(duì)立，而是強(qiáng)調(diào)在天人合一的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)自我意識(shí)的覺(jué)醒，通過(guò)自身不斷的努力去“涵蓋乾坤”而達(dá)到至高的“天地境界”。因此“天地境界”已不僅僅是天人相和的生存理想的靜態(tài)描述，而且蘊(yùn)含著人向人與自然和諧相處的生態(tài)審美境界不斷努力的理想與追求。成人成己與順天而為高度統(tǒng)一，人的主動(dòng)性與天地的生生之道和諧一致，從而呈現(xiàn)出更加積極的生態(tài)姿態(tài)。

在孟子的思想中，與“養(yǎng)氣”直接相關(guān)的審美思想是“充實(shí)之謂美”。孟子說(shuō):“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，生而不可知之謂神?！?《孟子·盡心下》)在這里孟子受到了子思的影響，子思認(rèn)為宇宙的本體為“誠(chéng)”，即一種生生不息的生命力，天下萬(wàn)物都是它的呈現(xiàn)與結(jié)果，而且都憑借這種生命的力量漸進(jìn)不息，最終達(dá)到其完滿實(shí)現(xiàn)。孟子提出美就是天地萬(wàn)物生命特征完滿實(shí)現(xiàn)時(shí)的存在形態(tài)，“充實(shí)”是對(duì)這種狀態(tài)的描述。生命最初就潛含了美的因素，但并不一定最終成為美，只有當(dāng)生命達(dá)到充實(shí)的狀態(tài)，且其外在形態(tài)充分顯示其內(nèi)在本性時(shí)，潛在的美才能夠成為現(xiàn)實(shí)的美?！拔骞日?，種之美者也;茍為不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。”(《孟子·告子上》)“五谷”只有在成熟時(shí)，即在存在形態(tài)上與“荑稗”有著明顯區(qū)別時(shí)，才是真正的“種之美者”。這是事物之存在特性達(dá)到“充實(shí)”時(shí)的具體表現(xiàn)。對(duì)天地萬(wàn)物而言，美不是靜止的和現(xiàn)成的，也不是先天存在的必然結(jié)果，而是生命體發(fā)展的階段性呈現(xiàn)。對(duì)于人而言，追求“美”如同追求“正命”一樣，是“求則得之”的努力目標(biāo)，需要養(yǎng)“浩然之氣”才能得之。焦循對(duì)“充實(shí)之謂美”的解釋是:“擴(kuò)而充之使全備滿盈，是為充實(shí)。充滿其所有，以茂好于外?！乐钙淙菀病?。?朱熹的解釋是:“力行其善，至于充滿而積實(shí)，則美在其中而無(wú)待于外矣?！?《孟子集注》卷十四)他們都指出了人應(yīng)該積極有為，通過(guò)“力行其善”，并“擴(kuò)而充之”才能實(shí)現(xiàn)美。因此，在孟子這里，美是生命順乎其天性發(fā)展的結(jié)果，但其過(guò)程并不像道家所提倡的“自然無(wú)為”，而是需要人遵循自然萬(wàn)物內(nèi)在生命的尺度，需要人充分的發(fā)揮自身的自覺(jué)與努力。生態(tài)和諧是天地萬(wàn)物和諧相處、互生互榮的結(jié)果，生態(tài)美是一切生命勃勃生機(jī)的鮮活展現(xiàn)，人在生態(tài)世界中扮演著重要的角色。孟子的“充實(shí)之謂美”不僅揭示出美的生命性根源，而且明確了人作為天地之間有意志、有責(zé)任的存在著所必須承擔(dān)的生態(tài)責(zé)任。

孟子在對(duì)“牛山之美”的論述中間接談到了生態(tài)美的問(wèn)題，也道出了生態(tài)的美丑與人心善惡的相似性?！芭Ｉ街緡L美矣，以其郊于大國(guó)也，斧斤伐之，可以為美乎?是其日夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非無(wú)萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見(jiàn)其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉?雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎?……”(《孟子·告子上》)孟子明確了草木蔥蘢的自然山水是美的，那是自然生命欣欣向榮的表現(xiàn)。但是經(jīng)過(guò)人們長(zhǎng)期的濫砍濫伐，加之過(guò)度放牧牛羊，森林和植被被破壞，牛山淪為濯濯童山。由于失去了綠色和生機(jī)，也就失去了往昔的生態(tài)美景。這里所包含的生態(tài)美的思想是與“充實(shí)”美論相一致的。孟子最后的落腳點(diǎn)是以牛山之美比喻人的本性，同時(shí)也指出了無(wú)論生態(tài)美還是人性之善端，都需要人努力去爭(zhēng)取和呵護(hù)。對(duì)于生態(tài)環(huán)境和生態(tài)美，人應(yīng)該有所作為，不僅應(yīng)使之避免“旦旦而伐之”、“牛羊又從而牧之”的厄運(yùn)，還要積極地維護(hù)生態(tài)平衡，保持自然的生機(jī)和生態(tài)美?！安贿`農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也;數(shù)罟不入池，魚(yú)鱉不可勝食也;斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚(yú)鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也?！?《孟子·梁惠王》)在孟子看來(lái)，對(duì)于自然取之有道、取之有度是讓百姓生活富足、安居樂(lè)業(yè)的王道，也是保持山水常青的生態(tài)美的重要手段。

三、“明于天人之分”與荀子的生態(tài)審美思想

荀子在中國(guó)思想史上頗具爭(zhēng)議，他既傳承了孔孟正統(tǒng)的基本思想，又吸收了先秦諸子的觀念，在他身上“很明顯的可以看得出百家的影響”?，因此宋儒和現(xiàn)代新儒家多視之為“不醇之儒”?？墒钦畿髯幼允?，“彼其人者，生乎今之世而志乎古之道”(《荀子·君道》)，他雖對(duì)前代儒家，特別是對(duì)思孟學(xué)派多有突破，其基本的治學(xué)志向和精神品格與孔孟卻是一脈相承的。在對(duì)天人關(guān)系的理解上，荀子提倡“明于天人之分”，主張“制天命而用之”(《荀子·天論》)，繼承和超越了前輩儒家的思想，在“天人相分”與“天人合一”的辯證統(tǒng)一中透露出獨(dú)特的生態(tài)審美觀念。

在荀子這里，“天”已不再是“主宰之天”或“義理之天”，而是表現(xiàn)為四時(shí)運(yùn)行和陰陽(yáng)變化的“自然之天”。荀子指出了自然規(guī)律的客觀性，“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天?！?《荀子·天論》)自然界是沒(méi)有意志、沒(méi)有目的的，它憑借有序和諧的運(yùn)行生養(yǎng)萬(wàn)物，不以人的意志和愿望為轉(zhuǎn)移?！疤煨杏谐?，不為堯存，不為桀亡?！?《荀子·天論》)自然界的一切現(xiàn)象是依其客觀規(guī)律而產(chǎn)生的，既不包含道德價(jià)值的判斷，也不會(huì)預(yù)示社會(huì)活動(dòng)的發(fā)展變化?！靶顷?duì)，木鳴，國(guó)人皆恐。曰:是何也?曰:無(wú)何也，是天地之變，陰陽(yáng)之化，物之罕至者也。怪之，可也;而畏之，非也。”(《荀子·天論》)這種對(duì)于天的認(rèn)識(shí)決定了荀子“天人相分”的天人觀念。他認(rèn)為，應(yīng)該在了解并充分認(rèn)識(shí)“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參”的基礎(chǔ)上“明于天人之分”(《荀子·天論》)，把天人區(qū)分開(kāi)來(lái)。天道在于生養(yǎng)，仁道在于修養(yǎng)。“天”的職分是“生”，即通過(guò)陰陽(yáng)變化、四時(shí)交替生養(yǎng)萬(wàn)物，“夫天地之生萬(wàn)物也”(《荀子·富國(guó)》)。人的職責(zé)則在于不斷提升自身的道德修養(yǎng)以更好地治理天地萬(wàn)物，“君子理天地。君子者，天地之參也?！?《荀子·解蔽》)荀子認(rèn)為，“天道”與“人道”有區(qū)別但無(wú)尊卑，“天”雖生養(yǎng)了人，但是人卻并非一味地受命于“天”，人能夠總和萬(wàn)物，治理天地，使社會(huì)秩序合理，使天地萬(wàn)物和諧。他反對(duì)過(guò)于重視“天道”而忽視了“人道”的主張。莊子提出:“有天道，有人道。無(wú)為而尊者，天道也;有為而累者，人道也。主者，天道也;臣者，人道也?！?《莊子·天道》)荀子認(rèn)為莊子的這種觀點(diǎn)“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)。因此，對(duì)于人而言，“君子敬其在己者，而不慕其在天者”(《荀子·天論》)，人不能完全依賴于“天”而消極“待命”，應(yīng)該“制天命而用之”(《荀子·天論》)，發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，主動(dòng)地承擔(dān)起對(duì)于社會(huì)與自然的職責(zé)，在尊重、順應(yīng)自然的前提下有所作為。

荀子把天人相分卻沒(méi)有將天人對(duì)立，其思想中天人相和的思想底色是與孔孟相一致的。荀子在天人關(guān)系中構(gòu)建了“天人相分”、“天人相參”為途徑，尋求“天人合一”的天人之學(xué)。荀子認(rèn)為，人是天所生養(yǎng)，不僅取之于自然，而且應(yīng)該以人的職責(zé)還之于自然，因此，人要“備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功”。(《荀子·天論》)所謂“全其天功”，就是指依照自然的規(guī)律，秉持萬(wàn)物生成的天性而盡人事，不能違背和破壞。人與自然相處的過(guò)程中，應(yīng)當(dāng)協(xié)調(diào)處理人與自然的關(guān)系。荀子把能“群”作為君子治世的根本，提出“人之生不能無(wú)群”(《荀子·富國(guó)》)，這里的“群”不僅指向人類(lèi)社會(huì)，而且應(yīng)該擴(kuò)展到自然萬(wàn)物?！熬?，善群也。群道當(dāng)，則萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命。”(《荀子·王制》)讓天地間的一切都和諧相處，使之各安其位、各得其所，生生而不相害，這是荀子思想中作為君王的天職，也是生態(tài)理論所倡導(dǎo)的理想境界。更進(jìn)一步，為了讓天人和諧相處，人需要明確當(dāng)為與不當(dāng)為?！半m深，其人不加慮焉;雖大，不加能焉;雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭(zhēng)職?！?《荀子·天論》)“不爭(zhēng)職”包含著“順天”的思想，即順應(yīng)自然規(guī)律，使自然養(yǎng)育充分完備。人應(yīng)當(dāng)憑借其“治道”合理地利用天時(shí)地利，“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參而愿其所參，則惑矣?！?《荀子·天論》)荀子認(rèn)為，構(gòu)建人與自然的和諧不應(yīng)該僅憑借內(nèi)在的道德修養(yǎng)，而應(yīng)該加強(qiáng)社會(huì)秩序的規(guī)范和道德法令的建設(shè)，因此“治道”成為天人和諧的保證。實(shí)現(xiàn)了“治道”才能與天地相“參”，才能“參贊”天地之化育，這是社會(huì)發(fā)展和人生修養(yǎng)的最高境界。在這里，荀子把生態(tài)環(huán)境建設(shè)與社會(huì)治理統(tǒng)一了起來(lái)，把天地生養(yǎng)與人生修養(yǎng)統(tǒng)一了起來(lái)。通過(guò)以上的分析，我們可以看出荀子與孔孟在“天人合一”思想上的不同，孔孟傾向于從仁學(xué)的文化心理和個(gè)體人格價(jià)值入手探討人與天和的問(wèn)題，從天人一體的角度談到天人的和諧，而荀子則把目光放到了人類(lèi)社會(huì)的群體組織上，強(qiáng)調(diào)“人為”與“治道”，從天人二分的角度思考天人合一的問(wèn)題。正如李澤厚指出的，荀子“強(qiáng)調(diào)發(fā)揮了治國(guó)平天下的群體只須規(guī)范的方面”，“強(qiáng)調(diào)闡釋‘禮'作為準(zhǔn)繩尺度的方面，它由外而內(nèi)。”?而這一點(diǎn)也正是荀子思想中的生態(tài)觀念獨(dú)特性之所在。

“禮”是荀學(xué)的核心觀念。荀子把“禮”看作是“人道之極”，是維系社會(huì)等級(jí)秩序和統(tǒng)治法規(guī)的核心。他說(shuō):“故繩者，直之至;衡者，平之至;規(guī)矩者，方圓之至;禮者，人道之極也”(《荀子·禮論》)，同時(shí)指出，“禮者，法之大分類(lèi)之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極?！?《荀子·勸學(xué)》)“禮”的核心是保證社會(huì)群體“群而有分”，是君王治理的依據(jù)，是人與人相處的尺度?！岸Y”雖為“人道”的規(guī)范，但是“禮”之本在于“天”。“禮有三本:天地者，生之本也;先祖者，類(lèi)之本也;君師者，治之本也”，即“上事天，下事地，尊先祖而隆君師”。(《荀子·禮論》)因此，外在的“禮”與內(nèi)在的“德”是一致的，人尊“禮”而行實(shí)際上就是師法自然規(guī)律處理人事。荀子依“天”立“禮”，以“禮”修“德”，“天”“人”通過(guò)“禮”的媒介結(jié)合與溝通，實(shí)現(xiàn)了“天人合一”。

“禮”不僅決定了人的道德品格，而且也影響和規(guī)范了人的審美情感。荀子特別強(qiáng)調(diào)人的情感應(yīng)該合乎禮儀?！肮收f(shuō)豫娩澤，憂戚萃惡，是吉兇優(yōu)愉之情發(fā)于顏色者也。歌謠傲笑，哭泣諦號(hào)，是吉兇優(yōu)愉之情發(fā)于聲音者也?！瓋汕檎?，人生固有端焉。若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類(lèi)之盡之，盛之美之，使本末終始莫不順比，足以為萬(wàn)世則，則是禮也?！?《荀子·禮論》)在“禮”的教化過(guò)程中，人性情感被放置于一定的形式之中，即具體的“禮”的儀式，儀式都不過(guò)是審美式的“文飾”，人的情感應(yīng)該在儀式中得以表達(dá)和釋放。荀子提出人應(yīng)該以“禮”來(lái)約束和改造自然性情，“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度?！?《荀子·禮論》)這里所提的“偽”，就是符合“禮”的人為活動(dòng)。只有“化性而起偽”，人才能成就君子之“美”，人的情感才是審美的。“性者，本使才樸也;偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽制無(wú)所加;無(wú)偽則性不能自美?！?《荀子·勸學(xué)》)經(jīng)過(guò)“禮”的“偽飾”而形成的審美情感從根本上是符合天道的，它不僅滿足了人類(lèi)社會(huì)內(nèi)部的“群而有分”的需求，而且實(shí)現(xiàn)了身與心的協(xié)調(diào)，自然與社會(huì)的和諧?！肮嗜四F乎生，莫樂(lè)乎安。所以養(yǎng)生安樂(lè)者，莫大乎禮義?！薄盾髯印?qiáng)國(guó)》“禮”克服了人的內(nèi)在沖突，通過(guò)“養(yǎng)生安樂(lè)”，實(shí)現(xiàn)了人的自然生命和文化生命的和諧統(tǒng)一，體現(xiàn)了生態(tài)審美觀念的價(jià)值訴求。

通過(guò)以上的分析我們可以看到，隨著人的自身力量的不斷壯大，以及人類(lèi)社會(huì)組織形式的不斷成熟，從孔子到荀子，先秦儒家在天人關(guān)系中越來(lái)越具主動(dòng)性，從對(duì)具有人格意志的主宰力量的敬畏，轉(zhuǎn)向了師法天道以提高自身的修養(yǎng)和維系社會(huì)秩序的穩(wěn)定。相應(yīng)地，生態(tài)審美觀念也從追求個(gè)體與自然在精神上的共鳴，走向了通過(guò)社會(huì)化的儀式表達(dá)人與天和的審美情懷。但是在總體上，先秦儒家的生態(tài)審美觀念是一致的，都是在法天、敬天的前提下去探索“天人合一”的審美境界?？傊?，在孔子、孟子、荀子等先秦儒家的天人觀念中，包含著各具特色的生態(tài)智慧和生態(tài)審美思想，值得我們?cè)诋?dāng)前的生態(tài)研究中參考與借鑒。

注:

①杜維明:《一陽(yáng)來(lái)復(fù)》，上海文藝出版社1997年版，第39頁(yè)。

②楊榮國(guó):《中國(guó)古代思想史》，人民出版社1976版，第4頁(yè)。

③陳夢(mèng)家:《殷墟卜辭綜述》，中華書(shū)局1988版，第581頁(yè)。

④牟宗三:《心體與性體》，上海古籍出版社1999版，第190頁(yè)。

⑤吳承篤:《棲居與生態(tài)——“詩(shī)意地棲居”的生態(tài)意蘊(yùn)解讀》，《山東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2012年第6期。

⑥朱熹:《四書(shū)章句集注》，遼寧教育出版社1998版，第140頁(yè)。

⑦楊伯峻:《孟子譯注》，中華書(shū)局1960版，第249頁(yè)。

⑧馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史》(上冊(cè))，華東師范大學(xué)出版社2000版，第35頁(yè)。

⑨楊伯峻:《春秋左傳注》，中華書(shū)局1990版，第56頁(yè)。

⑩馮友蘭:《馮友蘭學(xué)術(shù)論著自選集》，北京師范學(xué)院出版社1992版，第227頁(yè)。

〔責(zé)任編輯:青 末〕

“The Relationship between Heaven and Human”and the Research of Pre-Qin Confucian Eco-aesthetics Thoughts

Wu Chengduo

“Correlation between the heaven and human”is the basic problem of Chinese traditional philosophy of Pre-Qin Confucianism.Representatives of Pre-Qin Confucian have launched the discussion of“relationship betweenman and nature”from different angles.From Confucius，Mencius to Xunzi，they have builta path of development between the heaven and human from“know destiny”to“master the laws of heaven”，and the ecological aesthetic ideas from the pursuit of the spiritual resonance between individual and nature，to the social ritual expression of the hamony aesthetic feelings between human and heaven.

the relationship between heaven and human;Eco-aesthetics;Confucius;Mencius;Xunzi

Ⅰ206.2

A

1001-8263(2015)06-0137-06

吳承篤，山東師范大學(xué)文學(xué)院副教授、博士 濟(jì)南250014

* 本文是國(guó)家社科基金項(xiàng)目“生態(tài)語(yǔ)言學(xué)與生態(tài)文學(xué)、文化理論研究”(12BZW007)的階段性成果。