《孟子·盡心下》“口之于味也”淺解
——以“性”與“命”為中心

王丹妮

(西北師范大學(xué)文學(xué)院，甘肅 蘭州 730070)

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《孟子·盡心下》“口之于味也”淺解
——以“性”與“命”為中心

王丹妮

(西北師范大學(xué)文學(xué)院，甘肅 蘭州 730070)

前人對《孟子·盡心下》“口之于味也”一節(jié)中的“性”與“命”作了詳盡地解釋?！靶浴迸c“命”在人的感官享受追求和道德實(shí)現(xiàn)上都起著舉足輕重的作用，二者的關(guān)系是即區(qū)別又聯(lián)系的，不能偏于一隅。在明確二者的基礎(chǔ)上，筆者對“口之于味也”一節(jié)作以淺顯的解釋。

“性”與“命”；聯(lián)系；區(qū)別

《孟子·盡心下》中有這樣一段話：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！边@段話被梁啟超稱為“向來難解”，從古至今，先賢們對這段話都作出了自己的解釋。下面我對前人之解釋首先作以略述。

一、略述前人之解釋

(一)“性”即天性(本性)，“命”即命運(yùn)說

1.金良年認(rèn)為“性”指的是天命，“命”是命運(yùn)。進(jìn)而解釋口、目、耳、鼻、四肢的享受與仁義禮知圣的實(shí)現(xiàn)都兼有天性與命運(yùn)的成分在內(nèi)，只不過前者更強(qiáng)調(diào)命運(yùn)的成分，后者更強(qiáng)調(diào)天性的成分。

2.楊伯峻同樣將“性”解釋為天命，“命”解釋為命運(yùn)。他將“性也，有命也，君子不謂性也。”解釋成“這些愛好，都是天性，但得到與否，卻屬于命運(yùn)，所以君子不把它們認(rèn)為是天性的必然，(因此不去強(qiáng)求)?！睂ⅰ懊玻行砸?，君子不謂命也。”解釋為“(仁義禮知圣)能夠?qū)崿F(xiàn)與否，屬于命運(yùn)，但也是天性的必然，所以君子不把它們認(rèn)為是該屬于命運(yùn)的(因而努力去順從天性，求其實(shí)現(xiàn))”。

3.梁濤將對應(yīng)兩句譯作“(口、目、耳、鼻、四肢的享受)這都是人的本性，然而能否實(shí)現(xiàn)，往往由命運(yùn)決定，所以君子不應(yīng)將其看做是性，而應(yīng)看做是命”?！?仁義禮知圣)雖然能否實(shí)現(xiàn)，一定程度上依賴于施行者的時遇等等，但由于仁義禮知圣本身就根植于人性，所以君子不將其看做是命，而應(yīng)看做是性。”

4.傅佩榮進(jìn)一步將本性之義擴(kuò)充為先天自然的要求，而且包括動物共有的欲望，認(rèn)為命運(yùn)是屬于后天而人為的規(guī)定包括無可奈何的遭遇在內(nèi)。

(二)“性”即人性之欲望，“命”即命祿(祿食運(yùn)數(shù)，星相家指人與生俱來的富貴貧賤、生死壽夭的運(yùn)數(shù))說

1.趙岐認(rèn)為口、目、耳、鼻、四肢的享受都是人性的欲望，因為有命祿的限制，所以不是所有的人都可以達(dá)到這樣的快樂。世俗的人“觸情從欲”，但君子以仁義禮節(jié)為制，不“茍求”，所以說君子不謂性。而仁義禮知圣的能否實(shí)現(xiàn)都是命祿決定的：命里有就“得居而行之”，沒有的人就沒辦法實(shí)行，但有“才性”之人也可以實(shí)行。將“君子不謂命”解釋為凡人將不行仁義禮知圣的原因都?xì)w結(jié)為命祿中沒有，作為不修身養(yǎng)性的借口。但君子不會借口命祿中的有無而不進(jìn)行后天的努力。

2.程頤和趙岐觀點(diǎn)基本一致，將命祿細(xì)分為“厚薄清濁”。認(rèn)為五者之欲雖然是“性”，但因為有“命”的限制，故不能“皆如其愿”。不能認(rèn)為這五者是“性之所有”，通過追求就一定得到，所以說“君子不謂性也?！倍柿x禮知圣的實(shí)現(xiàn)雖然有“厚薄清濁”的命的限制，但“信善”就可以通過學(xué)習(xí)而使其實(shí)現(xiàn)，所以說“君子不謂命也”。

3.朱熹更進(jìn)一步認(rèn)為“不能皆如其愿”的原因即命的限制不止有貧賤，還有品行。他認(rèn)為世人以前五者(口、目、耳、鼻、四肢的享受)為性，即使有時無法得到也想要得到。而以后五者(仁義禮知圣)為命，一旦無法實(shí)現(xiàn)就不再努力，借口受命的限制。

(三)“性中有命，命中有性”說

1.程瑤田認(rèn)為“性命二字，必合言之”。他認(rèn)為，個體自身想要達(dá)到的是與生俱來的天性，而不一定能達(dá)到是由于命運(yùn)受天的限制。對于出于“性”的“小體”(口、目、耳、鼻、四肢的享受)追求容易，但會超越正則，順應(yīng)天所限之命很難，因為無法不超越正則。而對于出于“命”的“大體”( 仁義禮知圣)則恰恰相反。所以在追求前五者時以命節(jié)制，追求后五者時，以性鼓勵。

2.傅斯年在此基礎(chǔ)上將性解釋為“生而具焉”，認(rèn)為命也是“得之于天”的正則即義理。前五者雖然是天生的，但仍有所受于天之義理，所以君子不將五官的享受作為人生的全部。后五者雖然是天所命的義理，但人之所以能使其實(shí)現(xiàn)的苗頭(四端說)也是與生俱來的，所以君子不將此都?xì)w因于天之義理。

(四)“性”為自然屬性，“命”為社會屬性說

1.鄧球柏認(rèn)為這一段話是在探討自然屬性和社會屬性，認(rèn)為“性”指的是“人的形體與自然需要的關(guān)系”，“命”指的是“人的心靈與社會需要的關(guān)系”。二者不可分割、缺一不可。從而認(rèn)為孟子不主張偏執(zhí)任何一方，應(yīng)該將其視為完整的統(tǒng)一體。

2.肖雁稍異于將“命”為社會屬性，而認(rèn)為是“后天的規(guī)范和法則”。自然之性的實(shí)現(xiàn)是由后天的法則決定的，所以君子不將五官享受歸于先天之性。而仁義禮知圣不僅是后天之命更是前天之性。

(五)“性”為生物性，“命”為義理當(dāng)然性之性說

楊海文將五官的享受認(rèn)為是“小體”，將仁義禮知圣對應(yīng)為“大體”。小人致力于滿足“小體”即次要器官的需求，君子致力于滿足“大體”即重要器官的需求。所以“君子不以生物性之性為性，不以義理當(dāng)然性之性為命”。“小體”能否實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵在“外”(神秘之命)，“大體”能否實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵在“我”(道德實(shí)踐的主體)。所以“君子不以生物性之性為性，不以義理當(dāng)然性之性為命”。

(六)“性”是次要外在，“命”是本質(zhì)內(nèi)在說

萬光軍認(rèn)為常人將感官的享受當(dāng)做人性的本質(zhì)，但君子將其當(dāng)做外在的、次要的命。“常人將仁義禮知當(dāng)做外在的束縛(命)”，但君子是把仁義禮知當(dāng)做“人內(nèi)在的本質(zhì)的性”。

(七)“性”、“命”為“限制之名”說

戴震認(rèn)為根植于“血?dú)狻钡母泄傧硎芗礊樾?，而“有限而不可踰”即為命。至于仁義禮知圣的實(shí)現(xiàn)，人與人不同的原因是“限于生初(命)”，但每個人都可以“擴(kuò)而充之(性)”。

二、“性”與“命”之我見

(一)何謂孟子之“性”、“命”

在儒家發(fā)展史上，孟子之所以擁有除孔子外的崇高地位，就是因為他回答了孔子所不能回答的問題：什么是真正的人性？到底是人感官享受的生物性，還是對于仁義禮知等的道德追求？孔子顯然是更傾向于后者，但由于歷史和現(xiàn)實(shí)條件的約束，他無法肯定答案。到了孟子，當(dāng)告子提出“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也。”孟子只是問：“何以謂仁內(nèi)義外也？”(《告子上》)沒有直接否定人的本能，而是在肯定人的生物性本能發(fā)揮作用的基礎(chǔ)之上，這是本章解釋的前提。

原文中除了“安佚”之外，“味”、“色”、“聲”、“臭”并沒有帶有任何的偏向，但在《孟子·告子上》中有這樣幾句：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然浙何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！憋@然將每句的后半部分加進(jìn)去才能與“安佚”對應(yīng)起來。而“理義”和“芻豢”皆可以“悅我心”，就證明孟子是承認(rèn)感官享受和道德追求同時存在的，只不過君子把后者當(dāng)作是“性”，而常人把前者當(dāng)作“性”。但是，孟子所說的性自然不能等同于生物學(xué)所說的本能，他所說的性是“人之所以異于禽獸者的”那“幾?！?，是人之異于動物性的部分即以仁義理知為根的本性，是“人之所以為人的道德特質(zhì)”。①孟子首先厘清了人和其他生物的根本區(qū)別，為接下來敘述怎樣提高個人修養(yǎng)作鋪墊。

那么，什么是孟子認(rèn)為的“命”呢？《孟子·萬章下》說：“莫之致而致者，命也。”就是說“命”是不受主觀意愿的支配的；是你沒有讓它來，但是，它依然會到來的這樣一種事物；是即使“求之有道”，但得到與否仍然取決于是否“有命”的神秘力量，這種神秘力量不受人的主觀意愿支配，不以人的主觀意識為轉(zhuǎn)移。但在孟子看來這些只是覺得人的感官需求能否實(shí)現(xiàn)的因素，也就是說“口之于味，目之于色，耳之于聲，鼻之于臭，四肢之于安佚”是“命”，也就是說常人對于感官享受的追求是“命”決定的。所以，人性中所含包含的動物性與道德追求是同時存在的，沒有先天后天之分，卻有主次之分。肖雁將“性”與“命”分為先天自然與后天德行有失偏頗，而鄧球柏將二者認(rèn)為是自然屬性和社會屬性置于同等的地位，顯然也是不科學(xué)的。他們二人都沒有明白孟子所說的“性”與“命”的區(qū)別并不是絕對的，而是在決定感官享受和自我修養(yǎng)提高上所占的地位不同。孟子理論的支撐點(diǎn)都在于對“性”的解說上，孟子對于“性”的解釋闡發(fā)就是對人內(nèi)在本質(zhì)的解釋，所以萬光軍將“性”解釋為次要外在，“命”解釋為本質(zhì)內(nèi)在顯然只是將其放在這一特定的段落里進(jìn)行解釋，沒有從契合《孟子》這本書中的思想的角度出發(fā)。

(二)“性”與“命”之聯(lián)系

再次回歸原文：“性也，有命焉。命也，有性焉”，就會發(fā)現(xiàn)作者用的詞并不是否定詞如“非”，也不是“即”而是“有”，這就表明作者并不是不承認(rèn)追求感官享受是與生俱來的，但是，作者以君子的態(tài)度說明了作者自己的觀點(diǎn)。所以不應(yīng)割裂“性”與“命”的聯(lián)系，不能講五官享受和仁義禮知圣的實(shí)現(xiàn)都?xì)w于“性”或“命”任何一方。“性”與“命”都是不受主觀意志所左右，都是與生俱來根植于每一個人，它們一起決定著人的行為。君子和常人之分并不是肯定一方而否定另一方，而是在承認(rèn)五官享受和仁義禮知圣的實(shí)現(xiàn)都受“性”與“命”的影響，只不過君子“從其大體”即對于仁義禮知圣的實(shí)現(xiàn)，常人“從其小體”即追求感官的享受?！睹献印けM心下》中有這樣一段話：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！蹦敲础翱谥谖?，目之于色，耳之于聲，鼻之于臭，四肢之于安佚”是君子認(rèn)為的“命”，所以，君子將五官享受的實(shí)現(xiàn)歸于“求在外者”只能“得之有命”，對應(yīng)地將仁義禮知圣的實(shí)現(xiàn)歸于“求在我者”就能“求則得之”，因而，引導(dǎo)人們從對于感官享受熱衷上轉(zhuǎn)移到自我修養(yǎng)道德的品質(zhì)提高上。

(三)“性”與“命”之區(qū)別

“哲學(xué)上成對的東西，其內(nèi)涵都是相互規(guī)定的”②?！靶浴?、“命”自然是不同的范疇，二者是區(qū)別君子與常人的關(guān)鍵，也是孟子之所以希望人們都?xì)w到提高自身修養(yǎng)上來的理論基礎(chǔ)。《孟子》一書中共出現(xiàn)“性”字37次，皆是本性的意思，首提“性善”，將“善”定義成“性”的唯一屬性，從根本上將人自我素質(zhì)的提高變?yōu)閮?nèi)在的要求。共出現(xiàn)“命”53 次，當(dāng)天命講18次，命即是不可更改的上天強(qiáng)加之物，如果君王“方命”，那么上天就會降禍于民即為“虐民”。在命的強(qiáng)大壓力下，仿佛人力變得很是微弱?！翱谥谖?，目之于色，耳之于聲，鼻之于臭，四肢之于安佚”是君子不認(rèn)為的“性”；“仁之于父子，義之于君臣，禮之于賓主，知之于賢者，圣人之于天道”是君子不認(rèn)為的“命”，而常人則剛好相反。這正好符合孟子認(rèn)為的仁義禮知是人的“性”，而既是人的性，也就不用人們苦苦追求，只需要將其發(fā)展表現(xiàn)出來即可。

從人為可變性來說，“性”雖然不受主觀意愿的支配，但是可以養(yǎng)成，孟子說：“盡其心者，知其性也”，“盡心”即可“知性”，這就首先說明了“性”根植在人的內(nèi)心，不需要求，只需要“知”，也就是發(fā)現(xiàn)?！睹献印じ孀由稀分姓f“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮知非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳已”。進(jìn)一步指出通過發(fā)展“惻隱、羞惡、恭敬、是非”之心，達(dá)到“養(yǎng)性”，實(shí)現(xiàn)仁義禮知，從而能夠“事天”。但是“命”并非如此，“命”比“性”更加難以人為控制，“命”只能“修身俟之”才能“立命”，要“順受其正”，更多的是順從、等待，較之“性”，人的主觀能動性更弱些。從功能上來說，“性”是人行為的內(nèi)在依據(jù)，“性”的本質(zhì)是仁義禮知，展現(xiàn)在外就是人對道德行為的追求。而“命”更多是對人行為的外在要求，即使符合內(nèi)在的仁義禮知依然有可能求之不得的情況，這就是源于“命”的限制。

傅斯年、程瑤田都認(rèn)為“性中有命，命中有性”，從而模糊“性”與“命”的本質(zhì)區(qū)別，將其都概括為生而具備和“得之于天”，將五官之享受與仁義禮知圣的實(shí)現(xiàn)歸于“性”與“命”所占比重的多少，金良年也是如此，恐未盡文意。楊伯峻、梁濤籠統(tǒng)地將“性”解釋為天性(本性)，“命”解釋為命運(yùn)，看似說得通，但也許仍難以窮盡作者之意。

三、淺解《孟子·盡心下》“口之于味也”一節(jié)“性”與“命”

人對于口腹之欲等滿足很大程度上是不能自主的，是受外部環(huán)境的影響而決定的，就像并不是想聽好聽的聲音就可以聽到、不是想吃美味的東西就可以吃到、不是想要去成功就可以成功，當(dāng)外部條件滿足或者不滿足的時候，要依據(jù)不同的情況作出不同的抉擇，不能一味強(qiáng)求。但是，另一方面，仁義禮知方面的東西，確實(shí)可以通過自身的努力來達(dá)到，它是受自身的意志所控制的，是自己可以決定。我們可以讓自己更加有禮貌、更加努力、更加有修養(yǎng)。這些東西的獲得雖然與外界的環(huán)境有關(guān)系，但是，更多的與自身的努力有關(guān)，精誠所至金石為開。

綜合這一節(jié)來理解，筆者認(rèn)為作者想要表達(dá)的意思是：我們?yōu)槿颂幨溃紫纫岣咦陨淼闹R水品、修養(yǎng)與素質(zhì)，培養(yǎng)和鍛煉自己做事的能力，進(jìn)而朝著“內(nèi)圣”的方向發(fā)展。在具備合適的外部條件的時候，就要相時而動，“齊家治國平天下”，進(jìn)一步達(dá)到“外王”的目的。掌握我們可以改變的事情，格物修身，積極入世，濟(jì)世救時，建功立業(yè)。

最后，在借鑒前人的基礎(chǔ)上，筆者對此節(jié)理解如下：口喜愛美味，眼睛喜愛美色，耳朵喜愛好聽的聲音，手足四肢喜歡安逸舒服，對于這些感官享受的追求都是常人的本性，但是能不能得到更大程度上取決于不受自己控制的外在條件，所以，君子是不會去追求不受自我決定的感官享受的。父子之間的仁，君臣之間的義，賓主之間的禮，賢者的智慧，圣人所行的天道，常人認(rèn)為能否實(shí)現(xiàn)取決于不受自己控制的客觀條件，但其實(shí)仁義禮知圣是根植在人們的天性中的，所以君子不會認(rèn)為這是不受自我控制的(從而加強(qiáng)自身的修養(yǎng)達(dá)到仁義禮知圣的實(shí)現(xiàn))。

注釋:

① 楊澤波：《孟子性善論研究》，中國人民大學(xué)出版社，2010年版第31頁。

② 陳昇：《孟子講義》，人民出版社，2012年版第55頁。

[1] 焦循.孟子正義[M].中華書局，1987.

[2] 楊伯峻.孟子譯注[M].中華書局，1960.

[3] 傅斯年.性命古訓(xùn)辨證[M].上海古籍出版社，2012.

[4] 馮友蘭.中國哲學(xué)史新編(上)[M].人民出版社，1980.

[5] 梁濤.孟子解讀[M].中國人民大學(xué)出版社，2010.

[6] 傅佩榮.解讀孟子[M].上海三聯(lián)書店，2007.

[7] 鄧球柏.孟子通說[M].湖南人民出版社，2008.

[8] 金良年.孟子譯注[M].上海古籍出版社，2012.

[9] 楊澤波.孟子性善論研究[M].中國人民大學(xué)出版社，2010.

[10] 陳昇.孟子講義[M].人民出版社，2012.

[11] 肖雁.孟子德性論的思維理路與儒家哲學(xué)認(rèn)識和把握世界的基本方式[J].管子學(xué)刊，2007(1).

[12] 張奇?zhèn)?“莫之為而為者，天也。”——孟子“天”范疇新解[J].中國哲學(xué)史，1999(4).

[13] 楊海文.孟子的性命之辨及其內(nèi)圣走向[J].河北學(xué)刊，2001(2).

[14] 萬光軍.十年來孟子研究綜述[J].人文世界，2009.

2014-11-17

王丹妮(1992-)，女，碩士研究生。研究方向：先秦兩漢文學(xué)研究。