蒂里希論“正義是存在之形式”

李曉龍

(中國人民大學 哲學院，北京100872)

蒂里希(Paul Tillich，1886-1965)是20 世紀最有影響的新教神學家之一，他觀念開放，學識廣博，畢生致力于神學、哲學和宗教研究，留下了大量名著，如《系統(tǒng)神學》、《文化神學》、《信仰的動力》、《存在的勇氣》、《永恒的存在》、《愛、力量、正義》等。他的全部研究是一種介于神學和哲學的嘗試，力求成為一個跨時代思想家，因此，他一生之“興趣”都在“宗教與文化的關(guān)系”之問題上。在《愛、力量、正義》一書中，蒂里希于“實、有、是”的存在論高度思考了基于愛、力量、正義諸概念之間的內(nèi)在聯(lián)系。本文著重解決的問題便是對蒂里希論“正義是一種存在形式”的邏輯思路進行闡釋與解讀。

一、形式與存在

生命是實現(xiàn)了的存在，是動力與形式之統(tǒng)一。蒂里希給出了“無形式者無存在”［1］328的重要命題。蒂里希在《愛、力量、正義》一書中認為，無論是微觀物質(zhì)世界的原子，還是抽象的人的思想，每一個存在物都有其固定之形式。例如分子有分子的形式，晶體有晶體的形式，細胞有細胞的形式，植物有植物的形式，動物有動物的形式，人有人的形式。離開了形式的存在之力量將無法實現(xiàn)為現(xiàn)實的生命，形式與存在之力量相互依賴、相互依存，共同內(nèi)在統(tǒng)一地構(gòu)成生命。

存在物的形式具有不完全性。如果一個存在物形式具有完全性的話，此存在物將會是靜止的，它將不會作為“過程”存在，而只會作為“點”存在，那么，這樣的存在物必然只能實現(xiàn)自我表現(xiàn)。而事實上，存在物的完全形式是不可能存在的，因為，實現(xiàn)了的存在是動力與形式之統(tǒng)一，存在之力量的動態(tài)性決定了存在物形式的不完全性。

存在物之形式的不完全性推動存在物的自我超越。蒂里希認為，任何存在物并不滿足于它在其中發(fā)現(xiàn)自身的那個形式，它在不斷地尋找一個包容更多的形式，這使其不斷接近于那個終極的包容一切的形式——總之，“每件事物都要成長”［1］328。蒂里希采用隱喻的方式舉了一系列例子，每件存在物都要成長，分子要成為晶體，晶體要成為細胞，細胞要成為細胞核，植物要成為動物，動物要成為人，人要成為神;弱者要成為強者，隔離者要成為參與者，不完美者要成為完美者……由于存在之力量是一種動力，要將原本在一起而分開的事物重新結(jié)合，那么任何存在物在征服種種非存在形式中將不斷增加自身的存在力量，而存在力量的增加又將反過來促進存在物對新的非存在形式的征服，這個過程又將會產(chǎn)生“自我超越”和“自我毀滅”兩個過程。

創(chuàng)造性風險居于自我超越過程之中。在一個存在物征服種種非存在物形式的過程中，存在之力量作為一種否定的力量存在，而正因為如此，存在物可能獲得新的形式超越自身;也可能因未獲得新形式而在超越自身的愿景中喪失了自身——“它毀壞了其給定的形式而又未獲得一種新形式，于是毀滅了自身”。［2］180蒂里希認為，生命靠創(chuàng)造種種生長形式來對付這種威脅，然而“創(chuàng)造種種生長形式”的做法本身又成為了對生命的威脅——因為，任何存在物若要超越自我，其必須依賴超越自我過程中的種種形式，“種種形式”起著決定作用，而這種“決定作用”卻又是不完全的。所以，蒂里希說:“生長規(guī)律之非完全性，在每一種有生命的事物中造成了一種風險。”［1］328蒂里希稱這種風險為“創(chuàng)造性風險”，即一個存在物在其超越自我的過程中，它可能完成自身，也可能毀滅自身。為了更有力地證明這種“創(chuàng)造性風險”的客觀實在性和必然性，蒂里希用象征的方式說:“即便是上帝，在創(chuàng)造中也親身承擔了創(chuàng)造會變?yōu)闅绲娘L險?！保?］329

二、正義:包容作用的存在形式

正義既為自然規(guī)律亦乃道德規(guī)律。蒂里希從存在本身來認識正義，那么他必然要回到存在論的哲學史中來思考問題。首先，蒂里希認為巴門尼德是打開“正義”之門而進入“存在論”殿堂的?！霸诎烷T尼德從中得到哲學問題答案的場景中，引導他進入存在之真理的乃是 Dike，即正義之女神。”［1］329［2］181蒂里希通過分析巴門尼德的詩歌片段得出了“正義”乃“存在論”之基石的觀點，認為人們不應當把正義作為一個社會學范疇而想當然認為它遠離存在論，相反，若不談正義則無存在論可談。顯然，蒂里希認為巴門尼德的存在論是一種關(guān)于正義的古代存在論。其次，蒂里希認為，赫拉克利特關(guān)于邏各斯的存在論更進一步地說明了正義不僅為存在之目的和落腳點，更是存在之本身。赫拉克利特將邏各斯概念既用于自然法則又用于城邦法則的做法，本身就說明了存在之于正義的內(nèi)在統(tǒng)一。第三，通過對柏拉圖哲學的考察，蒂里希更進一步地得出存在之于正義的內(nèi)在統(tǒng)一性，恰恰是“正義作為存在之形式，作為存在形式的正義是具有包容作用的存在形式”。正義這種存在形式的包容作用使個體人類和社會群體統(tǒng)一起來，換句話說，正義的包容作用亦可理解為統(tǒng)一作用。第四，蒂里希在斯多葛哲學中得到更為完善的結(jié)論。斯多葛哲學認為邏各斯既作為自然世界的物質(zhì)規(guī)律發(fā)揮作用，也作為人類思想世界中的道德規(guī)律發(fā)揮作用，就其作為道德規(guī)律而言，其依據(jù)正義原則審判一切現(xiàn)實法律。這也就清楚明白地說明了，正義內(nèi)化于邏各斯，正義原則作為存在形式，其即為自然規(guī)律，亦為道德規(guī)律。

正義的普遍效用衡量著人類社會的一切。蒂里希認為，“無論任何時候，只要排除了正義的存在論基礎(chǔ)，只要試圖對法律作實證主義的解釋，也沒有了據(jù)以反對武斷任意的暴政或功利主義的相對論的標準”。［1］328這也就是說，作為存在形式的正義原則是規(guī)范人和自然的準繩，正義原則的實現(xiàn)形式是律法精神，其在人類社會對象化后成為法律實體;如果拋離開正義是一種存在形式這個本質(zhì)不談，那么法律精神或法律原則乃至法律本身便成為了無本之木，便可被任意地歪曲或利用，任意武斷的暴政或功利主義便沒有了任何約束而可恣意泛濫。蒂里希認為，古有詭辯哲學對蘇格拉底的反動，今有犬儒主義和獨裁專制對“人之權(quán)力”的反動，人們?nèi)粢A得這場斗爭，就必須充分認識到正義作為一種存在形式是自然規(guī)律和道德規(guī)律，只有憑借自然律和正義之新的基礎(chǔ)，才能贏得這場斗爭。蒂里希進一步以《圣經(jīng)》為例來說明正義普遍衡量著人類社會的一切，他說先知們的思想不僅僅是形而上學的，先知們以正義原則主宰著以色列乃至人類和自然界，律法須在永恒領(lǐng)域被實體化。

正義是普遍有效的存在形式，無論任何時期，無論任何事物，都應該遵循這一存在形式。蒂里希認為，實現(xiàn)的存在即生命，生命是形式與存在力量的統(tǒng)一，無論何時何物，存在者只有服從正義這種存在形式，才能獲得存在之力量，存在者如果抗拒正義這種存在形式，便會陷入自我毀滅。蒂里希進一步指出:“如果正義是存在之力量的實現(xiàn)自身的形式，那么，正義必然就適合于力量之運動。”［1］330蒂里希認為力量與力量能夠創(chuàng)造性地交往，這必然會導致存在形式與存在形式之交往，那么這便又產(chǎn)生了“交往中的正義”的問題。

三、“適合原則”、“平等原則”與“自由原則”

正義要求形式對于內(nèi)容的適合。蒂里希認為存在形式與存在形式之間的交往、正義與正義之間的交往根源于存在之力量與存在之力量之間的交往，這便產(chǎn)生了他之前提出的“創(chuàng)造性的風險”。那么，既然超越自我的風險會出現(xiàn)，存在者便需要一種檢驗制度來規(guī)避風險，而這種檢驗制度從本質(zhì)上講恰是一種“否定中帶有肯定的適合點”。“法律與實際交往之間的這種不協(xié)調(diào)的可能性，是以這樣一個事實為基礎(chǔ)的，即，曾表達了存在之力量的那些形式，有一種超越其適合點而自我繼續(xù)的傾向?！保?］187在這里，蒂里希指出了存在物有超越其適合點而自我繼續(xù)的傾向，那么這里就分出兩種情況:一種是存在物“應該”超越其適合點而自我繼續(xù)，那么這就要求其尋找新的適合點，如果不能找到，存在物必然面臨毀滅;另一種是存在物“不應該”超越其適合點而自我繼續(xù)，如果仍然自我繼續(xù)，那么存在物依然將面臨毀滅。這兩種情況無論哪一種出現(xiàn)，都說明了存在物需要一個適合點(檢驗制度)來將生命束縛起來進而規(guī)避風險。同時這兩種毀滅本質(zhì)上是因為存在形式?jīng)]有適合存在之力量，那么此種存在形式必然亦是非正義的，反過來講，正義要求形式對于內(nèi)容的適合——“為舊形式之下的安全付出代價，是按照非正義而支付的?！保?］187

在蒂里?？磥?，正義這一存在形式與等級制度之間并非不可兼容。蒂里希首先提出了一個命題“法律對同等者同效”，緊接著，蒂里希便向人們發(fā)問“誰是同等者”、“平等所指何物”。蒂里希是從柏拉圖那里來尋找答案的。他認為柏拉圖《共和國》中的中心理念是正義，正義在現(xiàn)實中是被分配的，奴隸作為被排除在充分人性和相應的正義之外的人是沒有得到或很少得到正義的?；浇淘诠糯鐣龅墓ぷ鞅闶歉镜牟黄降刃?。蒂里希由此遞進，“在上帝看來，一切人之間有著終極的平等，上帝的正義是平均地賦予一切人的”。［2］187但蒂里希同樣指出，終極的平等是沒有實現(xiàn)的，現(xiàn)實社會里的平等是一種有條件的平等，無論是奴隸制社會、等級制度社會和貴族制度社會，正義是被按照社會地位和每個等級對正義的要求而被分配的，而這種正義是一種不完全的、有條件的正義?！捌降鹊脑瓌t被限于同一存在層次上的平等者內(nèi)部，不論是人類社會內(nèi)部或外部都一樣?！保?］187但是，正義建立在宇宙性的等級制度這個基礎(chǔ)之上，正義又是此等級制度實現(xiàn)自身的形式。

正義的平等原則在現(xiàn)實中受到條件的限制。蒂里希首先做了一個假設，如果“平等”被民主地應用于每一個人，那么每一個配得上“人”之稱號的人就成為了“理性”之人，進而，人人具有“理性”屬性這一條件則有可以導出“一切人平等”的結(jié)論。但是，蒂里希認為現(xiàn)實的情況恰恰是與邏輯的推論截然相反的。現(xiàn)實中有數(shù)不盡的“差異”:個人的天性有著種種差異;每個人獲得的社會機會有著種種差異;每個人既定的創(chuàng)造性中有種種差異;每個人存在之力量的一切方面中同樣有種種差異。這些差異使每個人所擁有的社會力量存在種種差異，這一情況就導致了每個人對正義的分配要求產(chǎn)生了種種差異。這一系列的差異標明了正義的平等原則在現(xiàn)實中受限了，乃至就“平均主義平等”而言，正義的平等原則就是一種吊詭。在等級制度中，正義的平等原則不僅在現(xiàn)實中受限，也同樣在思想中受限，這就說明了平均的社會結(jié)構(gòu)存在的不可能性。

蒂里希論述正義的平等原則在現(xiàn)實中受限的立意并非是消極的，而是想積極地表達正義是如何在現(xiàn)實等級制度中頑強地實現(xiàn)的。他指出:“在上帝看來，一切人之間有著終極的平等，上帝的正義平等地賦予一切人?！保?］331蒂里希做了一個十分好的說明，他說雖然等級制度與終極正義不存在內(nèi)在聯(lián)系，但等級制度卻是與“種種內(nèi)在的人”相聯(lián)系的。也就是說，正義作為存在之形式是人內(nèi)在的要求，無論是怎樣的等級制度，人不同于物，都會努力地在各個階級中將“正義”由潛在轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實。蒂里希說:“在早期教會中，奴隸制并未被廢除，中世紀的秩序則是封建的，它根據(jù)社會地位的每個等級對正義的要求，制訂了正義的條件。平等的原則被限于同一存在層次上的平等者內(nèi)部，不論在人類社會內(nèi)部或外部都一樣?！保?］331

等級制度依舊沖擊著正義的自由原則，正義的自由原則依舊在等級制中頑強實現(xiàn)。蒂里希認為，“自由可以意指人在支配外在世界中奴役性的條件的內(nèi)在優(yōu)越性”。蒂里希再一次回到哲學史中進行審視，他認為奴隸們無論信奉斯多葛主義還是信奉基督教，他們崇高的信仰使他們獲得了精神自由，使他們的人格獨立于當時的社會條件，盡管外在的自由與當時的社會條件相矛盾。更進一步講，無論是一個個人還是一個群體乃至是人們的人格，這些所遭受的奴役，并不能整體性歷史性地影響人類之命運，在整體的人類命運之中，由于斯多葛派參與宇宙的正義理性結(jié)構(gòu)，由于基督徒對上帝之國的正義的期待，人是可以打破鎖鏈獲得精神自由的。自由精神是非政治性的，自由精神政治化的產(chǎn)物便是自由主義，自由主義力圖消除奴役性的條件。奴役性正是所有等級制度所造成的社會條件所具有的特性，具有奴役性的等級制度阻礙了一般的精神自由，阻礙了大多人的精神自由。蒂里希認為，無論是基督教所有時期的改革者還是其所處的當時社會的人本主義者和宗教社會主義者，他們認識到等級制的奴役性對人們的精神自由的束縛。

自由作為正義的一項基本原則，是人格生存的一項基本要素。蒂里希認為自由在文化和政治上是自我決定的，正義之自由原則從根本上與一切奴隸制相沖突，正義之自由原則向一切奴隸制公開宣戰(zhàn)，無論是奴隸還是奴隸主，他們都共同地不自主地參與超越的自由。蒂里希進一步指明:“既然正義是分離者重新結(jié)合的形式，那么，它必然既包含沒有它則沒有愛的分離，又包含愛在其中以實現(xiàn)的重新聚合。這正是平等和自由原則為什么常常還要加上博愛或團結(jié)或伙伴性或共同性原則的原因。”［1］334

四、正義的“三個層次”

每一個存在物皆內(nèi)在要求正義。蒂里希指出，“正義首先是一個存在物以其存在之力量為基礎(chǔ)而有聲無聲地提出一種要求。它表達了一個物或一個人實現(xiàn)自身的形式，它是一種內(nèi)在要求”。［1］334這就是說，正義作為一種存在形式，存在之力量為實現(xiàn)自身而對存在形式有所要求，那么，正義也必然被存在物內(nèi)在要求，不管此存在物是人還是物。同時，蒂里希進一步對這種“內(nèi)在要求”的差異性、兩種可能和兩種結(jié)構(gòu)進行了分析。首先，不同的存在物對正義有著不同的內(nèi)在要求。一棵樹和一個人對正義的內(nèi)在要求是截然迥異的，這根源于“以存在之力量在其中實現(xiàn)自身的不同形式為基礎(chǔ)的對正義的要求，是各不相同的”［2］188。其次，蒂里希認為這種對正義的內(nèi)在要求可能是正當?shù)?，也可能是非正當?shù)?。當存在者適合于它們立足于其上的存在之力量，它們提出的要求就是正當?shù)囊?，反之，它們提出的要求就不是正當?shù)囊?。當正義的要求被存在者提出時，它既可能適合于存在者的內(nèi)在要求，也可能不適合存在者的內(nèi)在要求，無論這種內(nèi)在要求是被存在者自身提出還是被它者提出，其都有可能是正當?shù)模部赡苁遣徽數(shù)摹Ｗ詈?，蒂里希還指出了對正義要求的“動態(tài)結(jié)構(gòu)”和“靜態(tài)結(jié)構(gòu)”。如果對正義的內(nèi)在要求沒有被正當?shù)剞D(zhuǎn)化為實際判斷，那么這種壓制存在之實現(xiàn)的行為便是一種“動態(tài)結(jié)構(gòu)”;如果否定“動態(tài)因素”在該過程即為“靜態(tài)結(jié)構(gòu)”。

“納貢或成比例的正義”表現(xiàn)為分配的、歸屬的、報應的正義。蒂里希認為，這種層次的正義是根據(jù)一切事物的存在力量進行的計算性的正義。由于它根據(jù)人或物特定的存在力量的多少來決定人或物應該接受什么程度的正義，猶如納貢，故將其稱為納貢的正義。同時，“歸屬性的正義把存在物所是并有權(quán)要求成為的東西歸于那些存在物”［1］335。在這里，蒂里希指出了正義的根屬性“歸屬性”，即每個存在物、每類存在物有固有的要求正義，正義之于存在物不是外在附加的而是內(nèi)在需求并先驗“應然的”。存在物欲獲得生命成為現(xiàn)實必先獲得與存在之力量相符合的存在之形式，而“正義”則天然性的屬于這種存在之形式。然而，現(xiàn)實的存在物由于其存在之力量、存在之形式、存在之形式與存在之力量的結(jié)合程度有差異，又導致了正義的第三種屬性“分配性”的產(chǎn)生(或者稱其為“分配正義”)。歸屬性正義強調(diào)了任何存在物先天的對于正義的需要和要求，而現(xiàn)實中，正義是不可能平均地滿足所有存在物的要求，正義不可能按平均分配的方式給予每件存在物，因為現(xiàn)實生命基于存在之力量、存在之形式以及存在之力量與存在之形式的結(jié)合，現(xiàn)實存在物之間有質(zhì)地差異，這也就造成了“分配性正義將應給予的利益按比例分給任何一個存在物”［2］188。換句話說，正義的分配按定量的條件不同程度地分配給存在物，這就是分配性正義。但是，從利益分配的反面利益剝奪或懲罰的視角和維度來看，分配性正義必然證實了報應性正義的存在——當正義分配給A 而沒有分配給B，或者B 相對于A 分配了較少的正義的話，那么我們就可以說，A 代表了分配性正義，B 代表了報應性正義，因為A 代表了被給予的一方，B 則代表了被剝奪的一方。分配性正義和報應性正義是普遍存在的，更精確一些說，在法律和法律實施領(lǐng)域，正義的納貢形式那是準則。

“轉(zhuǎn)化性或創(chuàng)造性的正義”是正義之最高層次?！凹{貢或成比例的正義”基于準則，即總是將應給予的利益按比列來分配，那么無論怎樣講，這種正義都不是真正意義上的正義，因為存在物與存在物之間分配到的正義是不同的，是存在差異的，這就從根本上違反了正義的“平等原則”。但“納貢或成比例的正義”仍是符合“適合原則”的，綜合起來看，“納貢或成比例的正義”是一定層次的正義但并不是最高層次的正義，最高層次的正義應是宗教性的，因為只有在上帝那里，正義意指的絕不是比例性的正義，我們稱這種正義為“轉(zhuǎn)化性或創(chuàng)造性的正義”?！稗D(zhuǎn)化性或創(chuàng)造性的正義”表達在為了重新結(jié)合而寬恕的神恩之中，貢品與功績永遠不能左右上帝，上帝永不為比例所約束。蒂里希認為，上帝

可以創(chuàng)造性地改變正義分配所遵循的準則和比例，上帝這樣做的目的唯一而神圣:“為了讓那些根據(jù)比例性正義會被排除在完成之外的人得到完成?！保?］336［2］189也正因為如此，上帝的正義完全做到了超越“適合原則”而實現(xiàn)“平等原則”進而達到“自由原則”，是最根本的正義而往往又看起來有“非正義的面貌”。蒂里希認為，保羅提出的“因信稱義”之悖論表達了“神圣的正義顯現(xiàn)在使不義之人稱義的神圣行動中”。上帝寬恕人的罪而創(chuàng)造性的施予正義，而創(chuàng)造性的正義，也是真正起重新結(jié)合作用的愛的形式。

［1］〔美〕蒂里希.蒂里希選集上冊［M］.何光滬，譯.上海:上海三聯(lián)書店，1999.

［2］Paul Tillich.Love，Power，and Justice:Ontological Analysis and Ethical Applications［M］.New York:Oxford University Press，1950.