略論晚明第一代儒家天主教徒

賈未舟

(廣東財經大學 應用倫理學研究中心，廣東 廣州 510000)

?

略論晚明第一代儒家天主教徒

賈未舟

(廣東財經大學 應用倫理學研究中心，廣東 廣州 510000)

摘要：晚明時期的中外文化交流符合“文化對話”的屬性。儒家天主教徒不僅是一種社會現(xiàn)象，也是一種文化現(xiàn)象，他們的社會實踐和思想探索，發(fā)中國近代社會和傳統(tǒng)學術轉型之先聲，意義重大。

關鍵詞：晚明；文化交流；儒家天主教徒；耶儒對話

一、儒家天主教徒概念辨析

中國本土儒家天主教徒的產生是以利瑪竇為代表的傳教士實行“文化適應”路線的產物，代表了晚明一部分開明的儒家知識分子秉執(zhí)“累朝以來，包容荒納”、“褒表搜揚，不遺遠外”的文化傳統(tǒng)[1]，在對儒學的自我審視和批判中，通過與西來的天主教神哲學思想的融會貫通，堅持儒學本位，借以重構儒學傳統(tǒng)，為中國文化的發(fā)展重開言路。思想史表明，這種融合和重構不但具有可能性，還可以成為事實。儒家天主教徒現(xiàn)象不僅僅是社會學的研究課題，作為一種文化現(xiàn)象，同時也是哲學和思想史考察的對象。在明末清初綿延了一個半世紀的耶儒對話中，儒家天主教徒以自身獨特的社會角色開創(chuàng)出特有的思想理論體系。這個理論體系是儒家天主教徒用傳教士帶來的天主教教義對儒家思想改造的結果，可以稱之為“天主教化儒學”。

天主教修會中的耶穌會最早來華，耶穌會的傳教對象主要是包括知識分子在內的上層人士，走文化適應路線。但是在晚明能夠響應天主教傳教士并與之有真正的文化對話的只有部分儒家知識分子，其他士人如正統(tǒng)理學、佛道教人士基本對此采取抵制的態(tài)度。儒家天主教徒是參與儒學和天主教教理兩種文化對話和融合的士人群體，其英文對應為Confucian Christian，在這里Confucian是一個所有格“儒家的”，而不是形容詞“儒家式的”。比利時漢學家鐘鳴旦區(qū)分了三種儒家天主教徒：其一是對天學實用性上，主要表現(xiàn)在科學興趣上，以徐光啟、李之藻、李天經等為代表；其二是注重基督教道德，以儒家倫理和天主教道德相互比附，以王徵、張賡、韓霖、李九功、李九標兄弟等人為代表；其三是宗教方面，主要是對生死問題、對至高存在響應的超越問題感興趣，以楊廷筠、張星曜、朱宗元等為代表。

儒家天主教徒在中國社會史和思想史上與佛教徒式儒者、伊斯蘭教儒者一樣，代表了中外文化交融和會通的新篇章，有著非同一般的文化意義。

二、晚明儒家天主教徒的范圍、社會構成與歷史

在晚明追隨天主教教士入教的中國人為數(shù)眾多，黃一農在綜合了各種資料后，得出了從1550年代至“1700年左右達到約20萬教徒的巔峰期”[2]477。按照本文對于晚明時間段的界定(從隆萬年間至崇禎年間)，在各種歷史文獻中有記載的儒家天主教徒大約有300余人，僅僅和利瑪竇交游的當朝士大夫就達140余人，真可謂“公卿以下，咸與晉接”*參見方豪著《中國天主教人物考》，中華書局1988年版；〔法〕沙百里著、耿升等譯《中國基督徒史》，中國社會科學出版社1998年版；劉海鷗著《天儒沖突：中西方家庭倫理的首次沖撞》，載《倫理學研究》2003年第7期，第45-48頁。。儒家天主教徒的社會構成主要是晚明有各種各樣功名的儒家知識分子，他們大部分有官位，處于社會的中上層，通過中國特有的宗法、人情社會網絡，使天主教的傳播具有家族性的特點[3]。儒家天主教徒中既有像徐光啟輩官至內閣大學士之煊赫，也有普通的進士、舉人、秀才，甚至最底層的貢生。除了這些奉教人士，還有為數(shù)眾多的友教人士，比如馮應京、曹于汴、葉向高、李贄以及瞿式耜等人，他們在晚明中西文化交流史上對天學較為友善，戮力護教，貢獻良多，但由于種種原因未能入教。[4]

就整個晚明清初的耶儒對話而言，應該是從16世紀中后期到18世紀中期近一百五十多年的時間，本文主要梳理晚明語境下的“天主教化儒學”，這里就涉及一個問題，橫跨晚明清初的朱宗元、張星曜等儒家天主教徒是否應歸屬于晚明的時段，這對晚明“天主教化儒學”研究的完整性很重要。本文認為，處理這個問題可以采取兩個原則，一是甄別他們在晚明和清初寫作的不同著作的時間，一是要區(qū)別二人在中國禮儀之爭時期的著作。中國禮儀之爭時期是晚明清初中西文化交流的最后階段，這一時期中西文化交流的社會和思想氛圍大變。在清初至中國禮儀之爭爆發(fā)之前的幾十年間，明清鼎革已完成，順治、康熙對儒家文化和天主教均甚有好感[5]，康熙帝甚至還把耶穌會的傳教路線定位為“利瑪竇規(guī)矩”，期間天主教在華的發(fā)展不比晚明差，康熙治下的中國文化氛圍相對寬松，也沒有了晚明時期救亡圖存的時代壓力，倒是獲得了和教會三柱石時代相媲美的思想環(huán)境。但是在中國禮儀之爭時期，耶儒融合的根本動機已經不是從容的儒學改造問題，而成了儒家天主教徒自身文化認同和身份認同的問題，盡管在這之前這兩個問題也存在，但是早期儒家天主教徒融合耶儒是主動的，而在中國禮儀之爭時期卻是被動的，他們被迫為自身的天主教信仰以及自己的儒家身份作辯護，論證儒學和天主教的一致性很大意義上不再是學理上的動機，而是自我辯解的需要。所以本文認為如果嚴格區(qū)別朱宗元和張星曜中國禮儀之爭前后的著作和思想，是可以把二人劃入本文研究的范圍的，盡管二人實際上是明清鼎革之際的人物，其在清初至中國禮儀之爭時期爆發(fā)前的思想和晚明時期具有一致性。如此，同時期的另一個重要的儒家天主教徒嚴謨卻不能劃過此列，因為其融合耶儒的著作主要是在中國禮儀之爭時期的作品。

如果要臚列出明末清初儒家天主教徒的名單，從早期的教會三柱石到中后期的韓霖、李九功、王徵再到后期朱宗元等人，我們會發(fā)現(xiàn)，他們雖然都是儒家的知識分子，絕大部分都有官位，可以劃分到上層社會的行列，但是我們不得不說，他們并不是當時最一流的大思想家，甚至大部分連二流都算不上。但是或許正因為如此，他們才能摒棄文化優(yōu)越論的心態(tài)，正視自身文化的不足，平等對待外來文化，同時保持著儒家修齊治平的入世傳統(tǒng)以及對于文化生態(tài)的敏銳洞察力。揆諸整個中國思想史，以修齊治平為職志的儒家知識分子在劇烈的社會變遷中，總是處于因應時局的最前列。一般而言，中國儒家知識分子承擔著兩種當仁不讓的社會功能和角色：其一，教士角色，傳承和張揚歷史文化傳統(tǒng)，維系現(xiàn)有的社會秩序；其二，先知角色，直陳社會鄙陋，提出新的社會理想和解決方式，并且身體力行，使得理想和現(xiàn)實達到一致。在社會相對比較穩(wěn)定時，前一種角色相對突出，當社會劇烈變遷時，后一種角色相對突出。而晚明在幾十年的時間里，經歷了明王朝由盛轉衰直至滅亡、大清鼎革的劇烈的歷史大變動，儒家天主教徒因緣際會同時承擔了教師和先知的雙重角色。相對而言，先知角色的味道更濃一些，他們引入天主教，也正是認為天主教可以是儒學的有效補充，在破中有所立，有所超越，而非僅僅固守教士角色抱殘守缺。但是具體說來，兩個時期的儒家天主教徒由于所處時代環(huán)境不同，他們遇到的最迫在眉睫的問題也有所不同。

晚明又可以分為晚明早期和晚明晚期兩個時間段。晚明早期指隆萬年間，晚明晚期是指從萬歷以后到崇禎年結束。第一代儒家天主教徒處于晚明早期，此時利瑪竇等傳教士初來中華，這個時候中華帝國雖然在世界上仍然首屈一指，但是國運已經漸露頹勢，文化心理也漸失高勢，社會日趨腐敗，城市文化和商業(yè)文化空前發(fā)展，人心日趨不古，整個社會彌漫著奢靡淫逸的風氣。此時傳統(tǒng)的理學已經不能打動人心，士林學風疲敝，救心是那個時代的主題，王陽明所謂的破“心中賊”即是如此。以徐光啟、楊廷筠、李之藻為代表的早期儒家天主教徒出儒入耶，援耶入儒，莫不以救“心”為主要鵠的。這一時期儒家天主教徒的著作主要有徐光啟《辯學章疏》、《天主垂像略說》，以及楊廷筠的《代疑篇》、《代疑續(xù)篇》、《天釋明辨》等極具宗教性的著作。

到了晚明晚期，明王朝已經內憂外患，“民心如實炮，捻一點而烈焰震天，國勢如潰瓜，手一動而流液滿地”[6]?？梢姡藭r“救世”是中心課題，王徵、韓霖、孫元化等人懸道濟世，胼手砥足，力挽狂瀾。這一時期的文化沖突就顯得比較嚴重，早期所掩蓋的一些文化矛盾，包括士人納妾問題、殉難問題、忠孝問題都在亂世中大大凸顯，其時儒家天主教徒的文化敏感性非常強烈，這一時期的著作以王徵的《畏天愛人極論》，韓霖《鐸書》，張賡《天學證符》，李九功、李九標兄弟《口鐸日抄》等為代表。

晚明清初的朱宗元、張星曜、劉凝等人，經歷過大明、大清兩朝，其思想在晚明和中國禮儀之爭時期有所不同。清初順治、康熙年間，四海初定，宇內一統(tǒng)，政治相對穩(wěn)定，此時的文化鉗制和文字獄還不嚴重。國家的興亡和時代的變遷使他們更能深刻地思考文化改良和個人信仰問題。這一時期由于沒有了晚明救心救世的思想負擔，反而更顯示出對于生死安頓問題的關切。這一時期的著作以朱宗元《答客問》、《拯救略說自敘》，張星曜《天教明辨》、《天儒同異考》，劉凝《覺斯錄》等為主要代表。

三、雙重文化強制下的儒家天主教徒

上述晚明儒家天主教徒或基于靈命生死安頓的需要，或基于倫理補正，或基于實學救心救世的需要，以開放心態(tài)接觸和理解天主教，他們都深信耶穌會士所宣稱的儒學和天學的一體同源的說法，他們出佛入耶、援耶入儒，實現(xiàn)對于“西學”的整體性接受和對儒學的通盤改造。其中，既包括倫理規(guī)范、格物窮理、象數(shù)實測等因性之學，以及在這種因性之學之上的天主教超性義理，另外還有和天主教教義和教理匹配的宇宙觀、時空觀、社會觀、價值觀以及思維方式。在這些新異的知識和信仰體系中，除了天主教倫理思想和天主教宗教價值觀，其他只是純粹知識性的，并不會和本土思想產生沖突，倒是好的補充。但是在價值觀和倫理觀方面，涉及人生在世的準則，倫理方面天主教的十誡、圣教三德、七圣禮、七克、十四哀矜、四末論都可能和儒家倫理不相彌合，而價值觀方面的分歧可能會更大，因為儒家和天主教畢竟一個是超越的，一個是現(xiàn)世的，存在本質不同。努力尋求耶儒之同，以同述異是奉教士大夫解決二者沖突的方法，通過耶儒融合構建“天主教化儒學”思想體系，這是思想層面的工作。但是儒家知識分子的社會功能從來不僅僅是學理上和知識論意義上的，除了安邦濟世的社會改造，還有就是在自身的日常生活中體現(xiàn)出來，也就是所謂的“知行合一”。但是當他們面向生活時，處于社會中上層堪為表率又被無數(shù)社會關系和深厚倫理道德教化所籠罩的儒家天主教徒，卻發(fā)現(xiàn)了許多難以跨越的現(xiàn)實障礙。理論重構時基于策略性選擇和詮釋是可以輕松回避或者巧妙轉化一些尖銳的對立性問題，但是在實踐層面卻是無法逃避的。他們加入天主教，遇到甚至接受一種新的價值觀，并不意味著他們可以輕松變成絕對標準的天主教徒，他們仍然背負著信徒和儒士的雙重身份，和傳教士“陽儒陰天”相反，他們更多時候可能是“陽天陰儒”。另一方面，天主教是一種教義嚴格的宗教，宗教和倫理文化分屬人類存在的不同層次，宗教所強調的普適性、超越性和獨斷性與倫理文化的地域性、現(xiàn)世性、理智性總是難以調和。當儒家天主教徒很輕松地把天主教中信仰部分和中國上古天帝信仰等同以后，他們發(fā)現(xiàn)被倫理化的天主教的倫理體系中的有些部分，比如說十誡和儒家倫理存在著不可彌合的沖突，尤其在忠君與信主、孝親與愛主、奉行天主教禮儀與傳統(tǒng)儒家禮儀之間。這種沖突使他們處于選擇的兩難的境地，不是思想的重新構造就可以代替和忽略的。

被一種文化長期浸潤的人，價值觀就會被集體無意識地歷史性塑造，在他的生活中，表現(xiàn)為生活中的自然性選擇實際上是一種文化強制，這種強制可能意識到，也可能意識不到。但是當另一種文化侵入時，雙重文化強制就會使文化自我認同和身份自我認同成為問題。明末著名的儒家天主教徒孫元化曾經見到一條兩頭蛇，口占一詩以感懷身世，在黃一農看來，晚明儒家天主教徒，處于兩種文化沖突之鋒面，無可逃遁又左右為難，其困頓恰如孫詩中兩頭蛇“首鼠兩端乎，猶豫一身爾，畢生難共趨，終朝不離咫”，故而形象地稱他們?yōu)椤皟深^蛇族”[2]4。兩頭蛇族處于文化和歷史的雙重夾縫中，他們尚在人生中壯期的時候，或者升平時期的晚明，還可徐圖之，但在人生晚年生死問題凸顯或者明清鼎革時期，那種文化沖突感猶如在刀鋒上行走，帶給他們的是巨大的人生焦慮和困惑。細梳晚明儒家天主教徒生平，有兩種倫理差異帶來的文化沖突最為強烈[2]481，其一是娶妾問題，其二是殉節(jié)問題。

天主教教義十誡中有一條“毋行邪淫”，認為婚姻是神的美意，體現(xiàn)神的貞潔，必須堅持一夫一妻制，反對納妾。此條在天主教教義中關乎圣潔問題，意義重大，絕對不可違背。耶穌會士龐迪我(Didaco de Pantoja，1571-1618)就宣稱“故女人正為難免之害，一之謂甚，而可再乎？”[7]148，納妾將導致神的譴責，所以任何人違背此誡都將不被允許受洗為天主教徒。早期來華的耶穌會士羅明堅在《天主實錄》中就明確指出：

天主知人好色，方作之男婦，使人一夫一妻行情交感，生傳子孫。人之多娶妻妾者有罪，何也？妻妾眾多必致爭兢，或以庶而奪嫡者有之，此所以有罪也。[7]22

王豐肅(Alfonso Vagnone,1566-1640)則嚴厲指謫納妾行為幾同養(yǎng)娼：

……娶妾宿娼，家道危矣……，從邪以邀孝名，君子羞之，況孝不孝與嗣奚關？*轉引自(明)黃貞：《請顏壯其先生辟天主教書》,《圣朝破邪集》,夏瑰琦編，香港建道神學院1996年版，第150-151頁。

但是在晚明時期中國人看來，嗣后問題卻關乎忠孝大事。中國儒家傳統(tǒng)倫理體系中，孝為“仁之本”[8]5346，孟子曰：“不孝有三，無后為大。舜不告而娶，為無后也，君子以為猶告也?！盵8]5919儒家宗法制度和父權思想決定了廣衍子嗣的重要性，無后則是對“孝”這一核心價值的背叛。有明一代，甚至以制度形式規(guī)定了納妾問題。[9]儒家天主教徒大多為有功名的社會精英階層，即使沒有子嗣之憂，按照習慣也要納妾以配身份。在一個嚴格的禮制社會，納妾問題關乎大本，不僅僅是個人意愿問題，還是社會規(guī)則和觀瞻問題。一方面是天主教嚴厲禁止，一方面是儒家倫理奉為圭臬，兩廂對儒家天主教徒都造成巨大的文化強制。耶穌會要求儒家天主教徒休妾，也遭到反教人士強烈反對。

在晚明入教的友教士人中，幾乎都面臨納妾的問題*參見黃一農著《“兩頭蛇”：明末清初第一代天主教徒》第13章《“兩頭蛇族”的宿命》，上海古籍出版社2006年版。。徐光啟就稱十誡中最難守的就是禁止納妾問題。徐氏因獨子而欲納妾廣嗣，被耶穌會士羅儒望(Joao da Rocha，1565-1623)竭力勸誡毋行此事，聲稱此乃“天主之命”，遂止。李之藻欽慕天學，與耶穌會士過從甚密，多次渴望入教，都因其有妾而被拒，直至其彌留之際方去妾受洗。楊廷筠也被此問題深深困擾，他深知天主教義的嚴肅和神圣，但是也不忍傷害無辜，最后才想到這一無奈之舉，置妾異處不復共同生活。其他儒家天主教徒如韓霖、張賡、李九功等都為此事延宕受洗，甚至瞿式素等因為納妾問題最終不能受洗入教，空留悲嘆。在這些士人中，由于納妾問題所帶來痛苦最為深刻和典型的是王徵。

王徵的信仰先佛后道，為報親恩，篤信道教二十余載并編撰道教書籍。1622年王徵“十上公車”后，于天啟二年中進士，是年五十二歲，他已經入教，以為這次中榜是天主恩助。王徵無子，有人勸其納妾，王徵不從。后在“妻女跽懇、弟侄環(huán)泣，重以父命嚴諭”的周遭壓力下秘密納妾。事后自知罪孽深重惶恐不安，數(shù)請來關中開教的耶穌會士金尼閣(Nicolas Trigault，1577-1628)為其解罪，金尼閣言：“非去犯罪之端，罪難解也?！蓖踽缬谑亲坊谀坝萱在H罪，但是妾申氏至死不從，聲稱愿進教守貞。王徵無法，遂茍且下去，愈感冒犯天主，惴惴終日。1636年也即崇禎九年，時年六十六歲的王徵決意除去“犯罪之端”，將申氏置于異處，徹底了斷。在王徵殉明后，申氏絕食殉夫。王徵的納妾問題最終以悲劇收場。王徵曾作“祈請解罪啟稿”，其中之悲憤，不忍卒讀。號稱“精白一生事上帝，全忠全孝更無疑”的王徵，一生在天儒間掙扎徘徊，最終還是在無辜之人的痛苦上成全了自己的信仰。晚明入教儒士的“納妾”問題和天主教的“守貞”要求之間的矛盾與沖突很大程度上不是個人問題，是文化沖突問題，一些入教儒士也想通過一些變通來解決這一天主教本土化難題，甚至于與天主教傳教士于此問題辯論抗爭，如同李之藻、瞿式耜和王徵一樣，最終只能是非此即彼的選擇。

另外一方面就是殉節(jié)問題。按照儒家倫理，殉節(jié)涉及大忠的問題。雖然儒家自漢代官學地位確立以來總是強調“從道不從君”、“得君行道”，似乎忠君不是手段，忠道才是目的。“明清有濟世之志的儒家已放棄了‘得君行道’的上行路線，……唯有如此轉變，他們才能繞過專制的鋒芒”[10]，但是在實際操作中總是被迫把二者的主從地位相顛倒。每一個朝代傾覆時這個問題就會被再一次提起，明清鼎革又一次涉及異族入侵問題，忠君問題就顯得更為敏感。奉教士大夫們在國破城亡時，就面臨自殺殉明還是遵守十誡中勿自殺的誡命的兩難。雖然也有很多儒家天主教徒如韓霖、魏學濂、李天經等選擇歸順“闖賊”，但是卻在后來的歷史中頻受非議，甚至于連地方志與家譜都以之為恥，極盡篡改之能事。[2]251魏學濂家人為避免物議、維持大節(jié)，竟然虛假宣稱其在城破時自縊殉明[2]204，而王徵、陳于階和焦璉等人則選擇自殺殉明，孫元化在登州城破時也試圖自刎。天主教認為生命系天主所賜，不可毀棄，更不可自殺，那些在明亡時選擇自殺的儒家天主教徒一定知道這一點，他們選擇自殺一定不是情愿，也是在一念之間兩種文化強制下的不得已之舉，因為怎么做都可能不對。有意思的是，自稱“百危關頭賴主扶”的王徵絕食自殺于天主教堂，此地點的選擇不禁令人唏噓?！蹲镂╀洝穼Υ耸掠性敿氂涊d：

賊自成乘勝入秦。徵知不免，書“全忠全孝”四大字，付其子永春，且曰：“吾必死?！碑敂y石墓門“有明進士奉政大夫山東按察司撿事監(jiān)遼海防軍務王徵之墓”。賊至，手持劍坐天主堂，閉口不食。七日而死。死之夕，猶誦“憂國每含兩行淚，忠君獨抱百年愁?！盵11]

王徵等儒家天主教徒的歷史遭遇表明：“入教儒士在‘穿上新衣’之后，‘舊人’并未自動褪去，而是盤踞在內心深處，使入教人士的靈肉之軀成為‘新人’和‘舊人’交戰(zhàn)和對抗的場地?！盵12]他們徘徊于忠孝牌坊和十字架之間，在晚明清初近二百年天主教在華傳教史上，這一點始終無法克服。后人評價晚明第一次中西文化交流在實踐上最終失敗的原因時，更多強調清初中國禮儀之爭時期宗教、政治利益的不恰當介入。實際上，如果細細考察晚明耶穌會的文化適應、知識傳教路線的得失，包括這種傳教路線掩飾矛盾、以同述異所埋下的隱患，以及天主教和儒家倫理之間不可彌合的在價值觀上的沖突，晚明中西文化對話在實踐上走向失敗幾乎是可以理解的。奉教家族除了徐光啟等少數(shù)家族外，在禁教后也逐漸大多最終離耶返儒，黃一農為此評論道：

在歷經幾代的繁衍后，蛇體內(即儒家天主教徒)的兩代基因開始出現(xiàn)明顯的強弱分化，其中一支由中華文化傳統(tǒng)所植入的基因形成顯性，終令其又匯回入中國社會的大洪流中；而天主教基因成為顯性的另一支，則在教禁期間孕育出一些地方性的天主教社群，他們大多位于較閉塞的區(qū)域，且為了避免被主流社會攻擊，往往選擇自我封閉，以護持其不太被當權者認可的宗教信仰。[2]481

儒家天主教徒處于兩種文化板塊的擠壓之中，一個強大的宗教碰上了一個更為強大的難以妥協(xié)的倫理體系。盡管在思想層面可以策略性地處理，但是現(xiàn)實卻被無數(shù)枷鎖套住，個體命運于其間的顛沛造次，最終會被歷史的洪流所吞沒。不過儒家天主教徒耶儒融合的思想工作，從思想史的角度看，無所謂失敗[13],他們留下了大量文本，初步創(chuàng)造了“天主教化儒學”體系，是中國思想史上濃重的一筆。

參考文獻：

[1]徐光啟.徐氏庖言[M].上海:上海古籍出版社，2011：433.

[2]黃一農.“兩頭蛇”：明末清初第一代天主教徒[M].上海：上海古籍出版社，2006.

[3]劉耕華. 徐光啟姻親中的上海天主教文人：以孫元化、許樂善二家族為中心[J].世界宗教研究，2009(1)：98-107.

[4]孫尚揚. 基督教與明末儒學[M].北京：東方出版社，1994：137-156.

[5]孫尚揚，鐘鳴旦. 1840年前的中國基督教[M].北京：學苑出版社，2004：322-323.

[6]呂坤. 呂坤全書：第五卷[M].北京：中華書局，2008：211.

[7]黃興濤，王國榮，編.明清之際西學文本[M].北京：中華書局，2012.

[8]阮元. 十三經注疏：第五冊[M].北京：中華書局，2003.

[9]李東陽. 大明會典[M].揚州：廣陵書社，2007：884.

[10]余英時. 現(xiàn)代儒學論[M].上海：上海人民出版社，2003：31.

[11]查繼佐. 罪惟錄：第三冊[M].杭州：浙江古籍出版社，1986：1881.

[12]劉耕華.詮釋的圓環(huán)——明末清初傳教士對儒家經典的解釋及其本土回應[M].北京：北京大學出版社，2005：358.

[13]張曉林. 天主實義與中國學統(tǒng)[M].上海：學林出版社，2005：352.

(責任編輯：王學振)

First-generation Confucian Catholics in Late Ming Dynasty

JIA Wei-zhou

(ResearchCenterforAppliedEthics,GuangdongUniversityofFinanceandEconomics,Guangzhou510000,China)

Abstract:Sino-foreign cultural exchanges in the late Ming Dynasty conform to the essence of “cultural dialogues”. The rise of Confucian Catholics is not only a social phenomenon but also a cultural one, for their social practice and ideological exploration have heralded the transition of modern Chinese society and the transformation of traditional learning, thereby having embraced great significance.

Key words:the late Ming Dynasty; cultural exchanges; Confucian Catholics; dialogues between Christianity and Confucianism

中圖分類號：G125

文獻標識碼：A

文章編號：1674-5310(2015)-11-0096-06

作者簡介：賈未舟(1971-)，男，河南林縣人，哲學博士，廣東財經大學應用倫理學研究中心副教授，主要從事明清思想史和中國基督宗教思想史的研究。

收稿日期：2015-07-30

基金項目：本文為2011年度教育部人文社科研究青年基金項目“明末清初‘儒家天主教徒’新道統(tǒng)思想研究”(批準文號：11YJC720020)的階段性成果