重新認(rèn)識(shí)現(xiàn)代主義文學(xué)

摘 要：笛卡爾和胡塞爾的先驗(yàn)唯心主義哲學(xué)都是向內(nèi)追溯，把外在世界完全懸置起來(lái)，一直追溯到不能追溯的起點(diǎn)，再?gòu)拇顺霭l(fā)。但這樣的話(huà)，一個(gè)人要思考，必須用私人語(yǔ)言，據(jù)維特根斯坦的研究，是不可能存在的。而以先驗(yàn)唯心主義哲學(xué)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代主義文學(xué)由于系統(tǒng)運(yùn)用私人象征，實(shí)際上已經(jīng)變成了一種私人語(yǔ)言。這樣，維特根斯坦對(duì)現(xiàn)代主義給予了致命一擊。同時(shí)，由于形式主義理論存在重大缺陷，現(xiàn)代主義文學(xué)的基礎(chǔ)全部崩塌。

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1005-7110（2015）03-0043-09

收稿日期：2015-03-05

作者簡(jiǎn)介：鄧程（1968-），男，湖南漣源人，文學(xué)博士，華北電力大學(xué)人文學(xué)院副教授，主要從事文學(xué)理論及中國(guó)文學(xué)研究。

現(xiàn)代主義文學(xué)長(zhǎng)期風(fēng)靡世界，成為二十世紀(jì)的文學(xué)主流，人們對(duì)現(xiàn)代主義文學(xué)給予了大量的溢美之詞，很多現(xiàn)代主義文學(xué)作品因此成為了經(jīng)典。盡管也有人給予了現(xiàn)代主義文學(xué)以否定性的評(píng)判，但多停留在閱讀感受的層面，而且最后的立論往往落到了意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)之上，給人以文不對(duì)題和隔靴搔癢之感。本文對(duì)現(xiàn)代主義文學(xué)持否定態(tài)度，從現(xiàn)代主義文學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)入手，庶幾可以將立論推進(jìn)一步。這樣我們對(duì)西方文學(xué)對(duì)西方文化的認(rèn)識(shí)也許能有所深入，對(duì)我們當(dāng)前正在進(jìn)行的文化建設(shè)或不無(wú)參考價(jià)值。

（一）現(xiàn)代主義文學(xué)的基礎(chǔ)：從象征到隱喻

現(xiàn)代主義文學(xué)認(rèn)為外界并非客觀的世界，而只是主觀所感受到的“形象與符號(hào)”。這樣詩(shī)人的任務(wù)不是描摹現(xiàn)實(shí)，深入生活，關(guān)注外部世界，而是深入個(gè)人主觀世界，著力表現(xiàn)神秘的內(nèi)心體驗(yàn)甚至幻覺(jué)。而這種幻覺(jué)又其實(shí)另有所指。在表現(xiàn)手法上，則以“象征”為主，外部世界只是象征的一極，是象征的材料而已，象征聯(lián)系外部世界與內(nèi)心世界，最終目標(biāo)則是內(nèi)心世界。 [1]（P2-3）這都是文學(xué)史的常識(shí)了。當(dāng)然，內(nèi)心世界后面有一個(gè)更神秘的世界。這是整個(gè)現(xiàn)代派文學(xué)的基本特征。這個(gè)基本特征百多年近二百年來(lái)，在不同的分支流派和個(gè)人的千奇百怪的風(fēng)格中，都保持不變。

隱喻（metaphor），或稱(chēng)象征（symbol）的寫(xiě)作方式，是現(xiàn)代主義文學(xué)的核心寫(xiě)作方法。沒(méi)有隱喻或象征，就不成其為現(xiàn)代主義。象征和隱喻的區(qū)別，對(duì)中國(guó)人而言意義不大，不過(guò)在西方二十世紀(jì)，出現(xiàn)了一個(gè)以隱喻取代象征的過(guò)程，這又是為什么？為什么放棄象征不用，代之以隱喻？對(duì)現(xiàn)代主義文學(xué)的研究而言，這兩個(gè)概念極其重要，辨析一下還是很有必要的。

查得威克認(rèn)為象征主義指的是1850-1920年一小部分法國(guó)詩(shī)人形成的流派。 [2]（P35）話(huà)雖如此象征主義的蔓延，卻使象征主義發(fā)展成一個(gè)覆蓋全世界現(xiàn)代主義的文學(xué)流派。 [2]（P57）西蒙斯則指出了想著主義的神秘主義特征：“所有此類(lèi)的象征性文學(xué)都密切聯(lián)系著神秘主義，而且在很大程度上表達(dá)了神秘主義?！?[3]（P110）

在象征主義詩(shī)論中，艾略特是一大家。艾略特這樣解釋象征：“用強(qiáng)烈的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，表達(dá)一種普遍真理；并保持其經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性，目的是使之成為一個(gè)象征。”同時(shí)，他又說(shuō)，“用藝術(shù)形式表現(xiàn)情感的唯一方法是尋找一個(gè)‘客觀對(duì)應(yīng)物’，換一句話(huà)說(shuō)，是用一系列實(shí)物、場(chǎng)景，一連串事件來(lái)表現(xiàn)某種特定的情感，要做到最終形式必然是感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的外部事實(shí)一旦出現(xiàn)，便能立刻喚起那種情感?！?[4]（P7-8）這就是象征，這種說(shuō)法我們已經(jīng)很熟悉了。從修辭上說(shuō)，它和隱喻當(dāng)然沒(méi)有什么區(qū)別。

威爾遜為1870-1930的象征主義了作總結(jié)。威爾遜說(shuō)：“（葉芝、喬伊斯、艾略特、斯泰因）這些作家的作品大致都是象征主義的延續(xù)或引申。”“事實(shí)上，象征主義有時(shí)的確比浪漫主義更為個(gè)人化，所關(guān)心的個(gè)人情感甚至演變成一種不能與讀者溝通的文本。那罕見(jiàn)的含蓄與晦澀，由‘象征主義’本身的名詞即可想見(jiàn)。” [5]（P14-15）不能與讀者溝通，多么可怕的事情，那為什么西方人還要如此推崇象征主義呢？這確實(shí)是一個(gè)大問(wèn)題。

威爾遜對(duì)象征主義的理解很有典型性，非常準(zhǔn)確的指出了象征主義象征的私人性?！跋笳髦髁x的‘象征’與一般所言的象征稍有不同，不是那種以十字架代表基督，以星和條紋代表美國(guó)之類(lèi)的象征，甚至與但丁筆下的象征也不同。我們?nèi)粘Ｊ煜さ南笳魇羌s定俗成的、穩(wěn)定的，神曲里的象征就是這一類(lèi)，合乎邏輯而又確切可知。但象征主義的象征則通常是隨意選取的，由詩(shī)人決定象征物要象征什么概念——也可以說(shuō)是這些概念的一種掩飾?！?[5]（P15）

他這樣說(shuō)：“詩(shī)人的任務(wù)是去找尋和發(fā)明一種特別的語(yǔ)言，以表現(xiàn)其個(gè)性與感受。這種語(yǔ)言必須用象征符號(hào)來(lái)完成，因?yàn)檫@種獨(dú)特、一瞬即逝而有朦朧的感受，是不能直接用語(yǔ)言來(lái)陳述或描寫(xiě)的?！?[5]（P15-16）一種特別的語(yǔ)言，是什么語(yǔ)言呢？后面我們知道，他說(shuō)的這種語(yǔ)言實(shí)際上就是維特根斯坦所說(shuō)的私人語(yǔ)言。

其他，馬拉美也同樣強(qiáng)調(diào)詩(shī)人與自然神秘的對(duì)立關(guān)系。馬拉美強(qiáng)調(diào)暗示，反對(duì)在詩(shī)中直陳其事，其實(shí)就是要強(qiáng)調(diào)隱喻（象征）的運(yùn)用。瓦雷里追求“純?cè)姟钡?，都說(shuō)明了象征主義這一特征。

二十世紀(jì)六十年代以后，西方學(xué)術(shù)界的學(xué)術(shù)研究的關(guān)注點(diǎn)從象征轉(zhuǎn)向了隱喻。伽達(dá)默爾在其中起了重要的作用。 ①伽達(dá)默爾曾認(rèn)真辨析過(guò)象征與譬喻（隱喻）：“這兩個(gè)詞最初是彼此根本不相關(guān)的。譬喻本來(lái)屬于述說(shuō)，即logos（講話(huà)）領(lǐng)域，因此譬喻起一種修飾性的或詮釋性的作用。它以某個(gè)其它的東西替代原來(lái)所意味的東西，或更確切地說(shuō)，這個(gè)其它的東西使原來(lái)那個(gè)所意味的東西得到理解。象征則與此相反，它并不被限制于logos（講話(huà)）領(lǐng)域，因?yàn)橄笳鞑⒉皇峭ㄟ^(guò)與某一個(gè)其它意義的關(guān)聯(lián)而有意義，而是它自身的顯而易見(jiàn)存在具有‘意義’。象征作為展示的東西，就是人們于其中認(rèn)識(shí)了某個(gè)他物的東西?！?[6]（ P104-105）但，“象征與譬喻的內(nèi)在關(guān)系在近代已發(fā)生了變化?！盵6]（P104）

“當(dāng)然，譬喻和象征彼此還是很相近的。因?yàn)樗鼈兌季哂型ㄟ^(guò)彼一物再現(xiàn)此一物的共同結(jié)構(gòu)，而且象征在中世紀(jì)獲得了一個(gè)比類(lèi)性功能。譬喻是解釋活動(dòng)的，象征是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的。”象征在中世紀(jì)的變化就是承擔(dān)了神人溝通的功能，所以是認(rèn)識(shí)活動(dòng)?！霸谙笳鞲拍罾镲@現(xiàn)了一種譬喻的修辭學(xué)運(yùn)用完全不具有的形而上學(xué)背景。從感性事物出發(fā)導(dǎo)向神性的東西，這是可能的，因?yàn)楦行允挛锊⒉皇菃渭兊奶摕o(wú)和幽暗之物，而是真實(shí)事物的流溢和反映?，F(xiàn)代的象征概念如果沒(méi)有這種靈知性的功能和形而上學(xué)背景，就根本不可能理解?！膘`知性的功能就是神人溝通的功能，形而上學(xué)背景則指向另外的超現(xiàn)實(shí)的世界。 “象征絕不是一種任意地選取或構(gòu)造的符號(hào)，而是以可見(jiàn)事物和不可見(jiàn)事物之間某種形而上學(xué)關(guān)系為前提。宗教膜拜的一切形式都是以可見(jiàn)的外觀和不可見(jiàn)的意義之間的不可分離性，即這兩個(gè)領(lǐng)域的‘吻合’為基礎(chǔ)的?！边@樣，“象征性的東西是藝術(shù)作品所特有的理想和外在顯現(xiàn)的內(nèi)在統(tǒng)一。反之，譬喻性的東西則只是通過(guò)指出某個(gè)他物而使這種富有意義的統(tǒng)一得以實(shí)現(xiàn)?！?[6]（P106-107）伽達(dá)默爾概括說(shuō)，18世紀(jì)末，作為內(nèi)在的本質(zhì)的意味的象征和象征性與譬喻的外在的人為意味相對(duì)立。象征是感性的事物和非感性的事物的重合，而譬喻則是感性事物對(duì)非感性事物的富有意味的關(guān)聯(lián)。 [6]（P107）

換一種說(shuō)法會(huì)對(duì)伽達(dá)默爾的說(shuō)法更容易理解。張首映說(shuō)：“20世紀(jì)象征主義理論家在對(duì)象征的認(rèn)識(shí)上，主要觀點(diǎn)都比較一致或接近。他們認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)世界是不可信的，詩(shī)人的追求點(diǎn)不在現(xiàn)實(shí)世界，而應(yīng)該在遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的另外一種更真實(shí)的世界。這種觀點(diǎn)，類(lèi)似柏拉圖的意見(jiàn)，柏拉圖把世界分為三層：理式的世界、現(xiàn)實(shí)的世界、詩(shī)畫(huà)中的世界。象征派詩(shī)人們所追求的是高于現(xiàn)實(shí)的世界，認(rèn)為詩(shī)并非遠(yuǎn)離真理，只有詩(shī)才能認(rèn)識(shí)和把握最高層的真實(shí)?！?[7]（P55）這另一個(gè)世界，就是形而上學(xué)的世界，這對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，完全不可思議，由此可知，我們以前對(duì)象征有多大的誤解。可以這么說(shuō)，百年來(lái)的中國(guó)現(xiàn)代主義和西方現(xiàn)代主義在最根本的基礎(chǔ)方面是完全不搭界的。雖然穆木天二十世紀(jì)三十年代提到“另一個(gè)永遠(yuǎn)的世界”， [8]但中國(guó)人根本不會(huì)把這個(gè)世界當(dāng)真。這是中國(guó)的文化和歷史所決定的。當(dāng)然，這并不是說(shuō)，中國(guó)的現(xiàn)代主義就不是現(xiàn)代主義。筆者多次說(shuō)過(guò)，從修辭的角度，象征和隱喻沒(méi)有任何區(qū)別。如果從新批評(píng)的角度來(lái)看，修辭不就是一切嗎？

現(xiàn)在我們知道，形而上學(xué)本體論和先驗(yàn)唯心主義就是象征的哲學(xué)基礎(chǔ)。西方哲學(xué)是世界上唯一有本體論的哲學(xué)體系。按中國(guó)學(xué)術(shù)界最新認(rèn)識(shí)，本體論就是“是”論，即研究“是”的學(xué)問(wèn)。按理說(shuō)，“是”是一個(gè)最抽象的概念，那么說(shuō)本體論是研究世界根本的學(xué)問(wèn)也能說(shuō)得通。不過(guò)，由于“是（being）”在西方語(yǔ)言中的特殊性質(zhì)，以及柏拉圖建立的理念論改變了本體論的方向，因此，西方本體論便不能說(shuō)對(duì)這個(gè)世界的研究了，因?yàn)槔砟睿窗乩瓐D的設(shè)定，它屬于另外一個(gè)世界，我們現(xiàn)實(shí)世界則是理念世界的模仿。當(dāng)然，文學(xué)世界又是現(xiàn)實(shí)世界的模仿。

自柏拉圖建立理念論，理念和現(xiàn)實(shí)的溝通就是一個(gè)大問(wèn)題。柏拉圖說(shuō)，詩(shī)人寫(xiě)作是神靈附體，同時(shí)又說(shuō)，人類(lèi)的認(rèn)識(shí)其實(shí)是回憶。這已經(jīng)是先驗(yàn)唯心主義的雛形。但柏拉圖的理念和現(xiàn)實(shí)的溝通依然是個(gè)大問(wèn)題。從笛卡爾到胡塞爾，為了解決柏拉圖理念和現(xiàn)實(shí)的隔絕，笛卡爾和胡塞爾都是采取懷疑一切的方法，把外在世界完全懸置起來(lái)，向內(nèi)追溯，一直追溯到不能追溯的起點(diǎn)，這個(gè)起點(diǎn)就是先驗(yàn)自我。再?gòu)南闰?yàn)自我出發(fā)，重建整個(gè)世界。所以笛卡爾、胡塞爾和柏拉圖一樣，先驗(yàn)自我是聯(lián)系理念世界和現(xiàn)實(shí)世界的橋梁。神學(xué)建立以后，人神的溝通當(dāng)然就方便多了。本體論到中世紀(jì)變成神學(xué)。在《圣經(jīng)》里，充斥著大量的象征，或者說(shuō)，后人認(rèn)為《圣經(jīng)》里有大量的象征。這也是但丁《神曲》的意義：象征的森林無(wú)處不在。人神溝通的方法就是象征。隨著神學(xué)與形而上學(xué)的崩潰，隱喻取代了象征。形而上學(xué)雖然崩潰，但主客對(duì)立的矛盾依然沒(méi)有消除。主客對(duì)立的矛盾，當(dāng)然好辦得多，理性主義（廣義的理性主義，包括經(jīng)驗(yàn)主義）溝通主體和客體就是現(xiàn)成的榜樣。應(yīng)該說(shuō)，繼承海德格爾傳統(tǒng)的伽達(dá)默爾的解釋學(xué)開(kāi)辟了與理性主義相對(duì)立的人文主義的方式，這就是隱喻的方式，以隱喻的方式溝通主體和客體。

伽達(dá)默爾認(rèn)為，由于天才概念和“表現(xiàn)”的主體性的影響，當(dāng)理性主義屈服于浪漫主義，象征這一概念便壓倒譬喻。 [9]（P108）從康德開(kāi)始，象征性表現(xiàn)被康德視為圖式性表現(xiàn)的對(duì)立面。席勒又繼承康德，指出，美的對(duì)象應(yīng)充當(dāng)某個(gè)理念的象征。伽達(dá)默爾認(rèn)為，在席勒和歌德的書(shū)信交往中出現(xiàn)對(duì)象征概念最初的重新創(chuàng)立。而在謝林哪里，象征就和譬喻明確完全對(duì)立了。伽達(dá)默爾到這里對(duì)象征做了一個(gè)絕妙的評(píng)價(jià)：“象征概念向?qū)徝赖钠毡樵瓌t的擴(kuò)展不是沒(méi)有障礙的，因?yàn)闃?gòu)成象征的形象和意義的內(nèi)在統(tǒng)一并不是絕對(duì)無(wú)條件的統(tǒng)一象征不是簡(jiǎn)單地?cái)P棄理念世界和感性世界的對(duì)峙關(guān)系，這就是說(shuō)，象征恰恰也使人想起形式和本質(zhì)、表現(xiàn)和內(nèi)容之間的不協(xié)調(diào)?！?[6]（P112）象征要聯(lián)系理念世界和感性世界，當(dāng)然就會(huì)不協(xié)調(diào)。伽達(dá)默爾就這樣貶低象征，為比喻開(kāi)道。

（二）闡釋學(xué)的態(tài)度和方法

內(nèi)容上的神秘主義和形式上以隱喻（象征）為核心的寫(xiě)作方式,導(dǎo)致現(xiàn)代主義的不可理解性拒絕交流，拒絕理解，成了現(xiàn)代主義文學(xué)的首要的、標(biāo)志性的風(fēng)格?，F(xiàn)代主義的晦澀即由此而來(lái)。

拒絕交流，拒絕理解在西方文化上自有其神秘主義的根源。西方文論的老祖宗柏拉圖提出的迷狂說(shuō)，即把詩(shī)人寫(xiě)作當(dāng)成神靈附體，詩(shī)人沒(méi)有自己的意志，作品也和自己無(wú)關(guān)，而是神的意旨。神當(dāng)然是不在乎交流的，神的意旨也不可能被人輕易理解。不僅如此，連作者自己都在神志不清的情況下創(chuàng)作，自己都不可能理解，別人就更加了我們看到，柏拉圖這些論點(diǎn)，改頭換面在西方文論中不停出現(xiàn)，什么作者死亡，作品獨(dú)立，什么誤讀什么拒絕闡釋……不一而足。

不過(guò)，說(shuō)起來(lái)，還是以闡釋學(xué)為代表的西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)把理解的問(wèn)題凸顯出來(lái)，同時(shí)把現(xiàn)代主義文學(xué)的晦澀問(wèn)題以哲學(xué)的方式顯現(xiàn)出來(lái)。

西方哲學(xué)史的主客二分以及科學(xué)主義的泛濫，是西方文化的一個(gè)傳統(tǒng)。它形成了西方近代文明中自然科學(xué)的客觀主義和哲學(xué)上先驗(yàn)的主觀主義的對(duì)立。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，意圖通過(guò)意向性概念，統(tǒng)一主觀與客觀。他在晚年并提出生活世界的概念。這個(gè)生活世界既不是科學(xué)的世界，也不是超驗(yàn)的主觀世界，而超越了主客二分。

但是胡塞爾的哲學(xué)基礎(chǔ)始終是他的絕對(duì)的超驗(yàn)的自我。在胡塞爾看來(lái)，純粹自我意識(shí)是超越一切的世界的本質(zhì)，只有在這里，現(xiàn)象和本質(zhì)才會(huì)同一。這樣，胡塞爾從康德的超驗(yàn)自我出發(fā)，走到了黑格爾的絕對(duì)精神。同時(shí)，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原，不僅要擱置所有經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值觀和觀念，而且其還原的最終目的是進(jìn)入純粹自我意識(shí)的世界，所以生活世界歸根到底還是純粹自我意識(shí)活動(dòng)的產(chǎn)物。 [10]這樣看來(lái)，胡塞爾仍然沒(méi)有擺脫西方哲學(xué)的主觀主義。

海德格爾出于對(duì)胡塞爾的不滿(mǎn)將胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)引向了存在論。他認(rèn)為“此在”只是一種偶在，此在并無(wú)意義。是“在者”賦予此在以意義。這樣，主體和客體在“此在”中得到統(tǒng)一。不過(guò)我們可以看出，海德格爾仍然不可能消除主體中心論。他的在者賦予此在以意義，便還是一種主體中心論。

正因?yàn)檫@種殘余的主觀主義存在，海德格爾和伽達(dá)默爾，根據(jù)胡塞爾的意向性理論，建立了現(xiàn)代闡釋學(xué)。意象行為和意向?qū)ο笾g具有相關(guān)性，從來(lái)不存在沒(méi)有意向?qū)ο蟮囊庀?，既是胡塞爾統(tǒng)一主、客觀的理論武器，也成了海德格爾和伽達(dá)默爾前理解結(jié)構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)。風(fēng)靡世界的闡釋學(xué)就此形成。

海德格爾建立了本體論的闡釋學(xué)?！拔覀儼牙斫馐棺约撼尚蔚幕顒?dòng)稱(chēng)為解釋?！?“解釋并不是要對(duì)被理解的東西有所認(rèn)識(shí)，而是把理解中所籌劃的可能性整理出來(lái)。” [11]（P173） ①“解釋一向奠基在一種先有之中?！薄敖忉屜騺?lái)奠基于先見(jiàn)（Vorsicht）之中，這種先見(jiàn)從某種可解釋狀態(tài)出發(fā)對(duì)先有中所獲得的東西進(jìn)行‘切割’。保持在先有中的并‘先見(jiàn)地’被瞄準(zhǔn)了的被理解東西通過(guò)解釋而成為可把握的?！薄敖忉屢幌蛞呀?jīng)斷然地或有所保留地決定好了對(duì)某種把握方式表示贊同；解釋奠基于一種先見(jiàn)把握（Vorgriff）之中。”“任何解釋之初都必然有這種先入之見(jiàn)，作為隨著解釋就已經(jīng)‘設(shè)定了的’東西是先行給定的，這就是說(shuō)，是在先有、先見(jiàn)和先把握中先行給定的?！?[11]（P175-176）這就說(shuō)明，純粹的客觀主義并不存在。

一方面，海德格爾說(shuō)，“解釋并非把某種‘含義’（bedeutung）拋到赤裸裸的現(xiàn)成事物頭上，并不是給它貼上一種價(jià)值。隨世內(nèi)照面的東西本身一向已具在世界之理解中展開(kāi)出來(lái)的因緣；解釋無(wú)非是把這一因緣解釋出來(lái)而已?！?[11]（P175）另一方面，海德格爾談到意義時(shí)說(shuō)，意義隨理解一起產(chǎn)生?！叭绻?dāng)世內(nèi)在者隨著此在之在一起被揭示，也就是說(shuō)，隨著此在之在得到理解，我們就說(shuō)：它具有意義。”“意義是某某東西的可理解性的棲身之所?！薄跋刃芯哂小⑾刃幸曇?jiàn)和先行掌握說(shuō)出了籌劃的何所向，意義就是這個(gè)籌劃的何所向?！薄耙饬x是此在的一種生存論性質(zhì)，而不是一種什么屬性，依附于存在者、躲藏在在者‘后面’或作為中間領(lǐng)域漂游在什么地方。只要在世的展開(kāi)狀態(tài)可以被那種于在世展開(kāi)之際可得到揭示的存在者所‘充滿(mǎn)’，那么，唯此在才‘有’意義。所以，只有此在能夠是有意義的或是沒(méi)有意義的?！?[11]（P177）

從以上可以清楚地看出，海德格爾是如何奠定現(xiàn)代闡釋學(xué)的基礎(chǔ)的，闡釋一定包含先見(jiàn)，在者并無(wú)意義，只有此在與意義相關(guān)。而意義隨此在得到理解才產(chǎn)生。這樣，實(shí)際理解和解釋賦予此在以意義。從這里，可以看到海德格爾力圖用解釋和理解來(lái)調(diào)和主客對(duì)立，去除客觀主義，又可看出西方主體中心論之頑固。如何擺正主客體的位置，在西方其實(shí)是一個(gè)千古難題。

（三）現(xiàn)代主義文學(xué)基礎(chǔ)的崩潰

從象征到隱喻，闡釋學(xué)完成了這一重大轉(zhuǎn)型。我們知道，現(xiàn)代主義文學(xué)的基礎(chǔ)即象征，現(xiàn)在變成隱喻。象征和隱喻在修辭上并沒(méi)有區(qū)別，區(qū)別在于象征的功能是神人溝通，而隱喻存在的價(jià)值則是溝通主客體。但我們發(fā)現(xiàn)，不管象征還是隱喻作為現(xiàn)代主義文學(xué)的基礎(chǔ)其實(shí)都非常脆弱。隨著形而上學(xué)的崩塌，象征作為神人溝通的功能自然子虛烏有，而隱喻能否完成主客體溝通的重大任務(wù)呢？維特根斯坦對(duì)此做了否定的回答。

維特根斯坦后期哲學(xué)觀點(diǎn)體現(xiàn)在1945年的《哲學(xué)研究》里。 [12]他以語(yǔ)言的游戲理論取代了語(yǔ)言的圖像理論，他否定了語(yǔ)言有共同的本質(zhì)，而是有不同的形式，語(yǔ)言的意義與語(yǔ)境相關(guān)，有社會(huì)特征，是生活形式的一部分。維特根斯坦把語(yǔ)言哲學(xué)進(jìn)一步經(jīng)驗(yàn)主義化了，徹底擺脫了結(jié)構(gòu)主義的語(yǔ)言觀，把所有的先驗(yàn)假設(shè)都去掉了。既然語(yǔ)言沒(méi)有共同的本質(zhì)，那么用游戲來(lái)描述語(yǔ)言是最好不過(guò)的了，所謂理想的人工語(yǔ)言根本不存在。維特根斯坦根據(jù)語(yǔ)言游戲理論，考察了內(nèi)在意識(shí)，提出了至關(guān)重要的私人語(yǔ)言的理論，對(duì)后現(xiàn)代的語(yǔ)言理論有重大的影響。

所謂內(nèi)在意識(shí)相對(duì)于外在行動(dòng)，對(duì)二者的感知分別稱(chēng)為內(nèi)感知和外感知。近代西方哲學(xué)認(rèn)為，外感知具有公共性，內(nèi)感知只有私人性，別人不能知道。而且，內(nèi)感知比外感知具有更高的確定性。因?yàn)?，外感知有可能錯(cuò)，而我在“希望”的時(shí)候，我確切地知道我在希望，對(duì)它的任何懷疑都是沒(méi)有意義的。 [13]（P169）這正是笛卡爾式唯我論的根基。

維特根斯坦對(duì)此提出質(zhì)疑，他考察“理解”這個(gè)詞，發(fā)現(xiàn)，理解、希望、決定等心理活動(dòng)，他們之間沒(méi)有分別專(zhuān)有的心理狀態(tài)和過(guò)程，其次，“理解”之類(lèi)的詞語(yǔ)主要不是描述心理的狀態(tài)和過(guò)程，而是在相應(yīng)的語(yǔ)言游戲中表示說(shuō)話(huà)者把自己與某種行為或事件聯(lián)系起來(lái)的一個(gè)訊號(hào)。 [13]（P169）

既然如此，表達(dá)內(nèi)在意識(shí)便成了很大的問(wèn)題。根據(jù)維氏的觀點(diǎn)，脫離外在的公共可觀察的對(duì)象或行為，不僅表達(dá)內(nèi)在意識(shí)不可能，內(nèi)在意識(shí)也不可能進(jìn)行。這樣，從笛卡爾到胡塞爾的內(nèi)在先驗(yàn)的唯心主義便一朝崩塌。笛卡爾和胡塞爾都是向內(nèi)追溯，把外在世界完全懸置起來(lái)，一直追溯到不能追溯的起點(diǎn)，再?gòu)拇顺霭l(fā)。但這樣的話(huà)，一個(gè)人要思考，必須用私人語(yǔ)言，據(jù)維特根斯坦的研究，是不可能存在的。當(dāng)然，不存在的意思，即邏輯上一致的私人語(yǔ)言的不可能。這樣，維特根斯坦直接把先驗(yàn)唯心主義的大本營(yíng)給端了。從此先驗(yàn)唯心主義便沒(méi)有了出發(fā)點(diǎn)，也就是說(shuō)，先驗(yàn)唯心主義的阿基米德點(diǎn)被維特根斯坦清除了。

正如維特根斯坦所言：“我們是否也可能想象這樣一種語(yǔ)言，一個(gè)人可以用這種語(yǔ)言寫(xiě)下或者說(shuō)出他的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)——他的感情、情緒以及其它——以供他個(gè)人使用？——我們就不能用我們的日常的語(yǔ)言來(lái)這樣做嗎？——但是我的意思并不是這個(gè)。這種語(yǔ)言的單詞所指的應(yīng)該是只有說(shuō)話(huà)的人知道的東西，是他的直接的私人的感覺(jué)。因此，另一個(gè)人是不可能懂得這種語(yǔ)言的?！?[12]（P133）“為要通過(guò)語(yǔ)言進(jìn)行溝通，那就不僅要有定義的一致而且還要有（盡管這聽(tīng)起來(lái)很奇怪）判斷上的一致。”[12]（P132）

對(duì)于私人語(yǔ)言，并不是簡(jiǎn)單地獨(dú)白的語(yǔ)言或私人自編的語(yǔ)言（比方自編的計(jì)算機(jī)語(yǔ)言之類(lèi)）。這類(lèi)語(yǔ)言，因?yàn)樽裱欢ǖ囊?guī)則，還是可以理解的。就好比土匪的黑話(huà)，外人不理解，對(duì)小群體還是可以理解的。盡管可以把小群體看做“一個(gè)”人。所謂語(yǔ)言規(guī)則，它之所以成為規(guī)則，乃是語(yǔ)言要與外在的行為有關(guān)聯(lián)，這樣才有一個(gè)參照系才不致陷于混亂。外在的、公共可觀察的對(duì)象和行為，缺一不可。這是語(yǔ)言可理解可成立的前提。

維特根斯坦說(shuō)明了，如果自己發(fā)明一個(gè)感覺(jué)的記號(hào)，但——你根本不可能記得它。因?yàn)槟銢](méi)有任何理由證明你發(fā)明這個(gè)感覺(jué)的記號(hào)不是另一個(gè)感覺(jué)的記號(hào)。所有的記號(hào)都是混亂的，因?yàn)闆](méi)有參照物。 [12]（P138）

維特根斯坦精辟而形象指出，自己與自己交談猶如從左手借錢(qián)給右手，是毫無(wú)意義的。 [12]（P141這就說(shuō)明，先驗(yàn)唯心主義不僅是一種孤獨(dú)的唯心主義，因?yàn)樗闹黧w不僅不能和人說(shuō)，也不能對(duì)自己說(shuō)，因此它根本不可能存在。

維特根斯坦說(shuō)：“讓我們回憶一下，在一個(gè)人的行為中，有某種標(biāo)準(zhǔn)可判別他不懂得某個(gè)詞該詞對(duì)他來(lái)說(shuō)一無(wú)所指；也一無(wú)所用。還有一種標(biāo)準(zhǔn)可判斷他‘自以為他懂’，給這個(gè)詞附上某種意義，但不是正確的意義。最后，還有判別他正確地理解這個(gè)詞的標(biāo)準(zhǔn)。第二種情況中，我們可以說(shuō)是一種主觀的理解。我們可以將其他任何人都不懂而我‘似乎懂’的聲音稱(chēng)為一種‘私人語(yǔ)言’?！?[12]（P141-142）

現(xiàn)代主義文學(xué)尤其是詩(shī)歌從本質(zhì)上講就是一種私人語(yǔ)言。

為什么說(shuō)現(xiàn)代主義文學(xué)是私人語(yǔ)言呢？表面上看，它有參照系，有外在的對(duì)象或行為作參照系。問(wèn)題出在公共可觀察的這一條上。它不是公共可觀察的。由于現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)神秘體驗(yàn)，然后又用私人象征。而私人象征，從修辭上屬于隱喻（中國(guó)修辭學(xué)教科書(shū)叫借喻，只有喻體，沒(méi)有本體）那么這個(gè)本體是什么，是無(wú)法判別，它沒(méi)有公共可觀察性。

是不是某些批評(píng)家說(shuō)懂就行了呢？或者說(shuō)少數(shù)幾個(gè)人聲稱(chēng)懂就行了呢？更極端，作者自己懂就行嗎？不行。維特根斯坦說(shuō)，自己不可能給自己當(dāng)裁判，懂與不懂是一個(gè)根本性的問(wèn)題，沒(méi)有規(guī)則的游戲不能區(qū)別于任何其他的游戲。規(guī)則涉及公共領(lǐng)域，語(yǔ)言必須有規(guī)則，因此語(yǔ)言要以公共性為前提。“‘遵守規(guī)則’也是一種實(shí)踐。而認(rèn)為自己在遵守規(guī)則并不就是遵守規(guī)則。因而，人們不可能‘私人地’遵守規(guī)則：否則，認(rèn)為自己在遵守規(guī)則就會(huì)同遵守規(guī)則是一回事了?！?[12]（P121-122）不僅象征溝通神人的功能無(wú)法實(shí)現(xiàn)，隱喻溝通主客體的希望也成為泡影。

這里有一個(gè)問(wèn)題：既然現(xiàn)代主義文學(xué)是私人語(yǔ)言，那么它不僅不能被人理解，而且根本不可能存在。那么現(xiàn)代主義文學(xué)是怎么產(chǎn)生的呢？那么多作品不是不僅寫(xiě)出來(lái)了而且對(duì)它們有了那么多的解讀嗎？這個(gè)應(yīng)該這么理解。實(shí)際上現(xiàn)實(shí)主義的作品的產(chǎn)生有兩種方式：一種是布勒東超現(xiàn)實(shí)主義式的，是一種純粹的夢(mèng)囈，它的產(chǎn)生具有完全的偶然性，作者本人處于不清醒的狀態(tài)，和無(wú)意識(shí)地鍵盤(pán)上敲字相似。這時(shí)候，并沒(méi)有內(nèi)在意識(shí)，作品也無(wú)法叫作品。另一種情況是作品是“其他任何人都不懂而我‘似乎懂’的聲音”，也就是，我設(shè)計(jì)一套似是而非的規(guī)則，方法當(dāng)然是我們已經(jīng)很熟悉的私人象征的制造和運(yùn)用。這個(gè)時(shí)候，確實(shí)有內(nèi)在意識(shí)，而且設(shè)計(jì)的語(yǔ)言規(guī)則和外部有聯(lián)系。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，私人象征在作者運(yùn)用的時(shí)候已經(jīng)多多少少不再是純粹的私人語(yǔ)言，因?yàn)槟氵€要借用現(xiàn)成的語(yǔ)言，借用現(xiàn)成的語(yǔ)法規(guī)則。正如維特根斯坦所說(shuō)，如果符號(hào)都是你直接發(fā)明的，對(duì)應(yīng)你自己的感受，你根本就記不住它們。這樣，當(dāng)作者運(yùn)用少量的私人象征（私人隱喻），這部作品就變成一個(gè)謎語(yǔ)，當(dāng)然永遠(yuǎn)不會(huì)有謎底。如果運(yùn)用大量的私人象征，就會(huì)徹底混亂，回到第一種情況即布勒東式的偶然狀態(tài)。它正說(shuō)明了私人語(yǔ)言的不可能存在。當(dāng)然，所有這一切都是到我為止，無(wú)法為外人所理解。

以維特根斯坦在早期的一段名言作結(jié)：“唯我論者所指的東西是完全正確的，不過(guò)它不能說(shuō)，而只能表明出來(lái)。世界是我的世界，語(yǔ)言（我所唯一理解的語(yǔ)言）的界限意味著我的世界的界限?！盵14]（ P79）

法爾克（colin Falck）對(duì)維特根斯坦的“私人語(yǔ)言論”很感興趣，他說(shuō)，維特根斯坦認(rèn)為“私人語(yǔ)言”不可能存在，因?yàn)椤斑@樣的語(yǔ)言沒(méi)有公認(rèn)的使用規(guī)則?！彼姓J(rèn)，這個(gè)論點(diǎn)讓人不得不重新考慮私人和公共的含義。但緊接著，他感到危險(xiǎn)，于是抨擊維特根斯坦說(shuō)：“但在某個(gè)領(lǐng)域，這種理論就有局限性。在此領(lǐng)域，強(qiáng)調(diào)用途就有引起誤解的危險(xiǎn)。這個(gè)領(lǐng)域就是我們說(shuō)的想象文學(xué)（這里重要的是想象而非文學(xué)）。首先是詩(shī)歌。詩(shī)歌里有一種很明顯的共識(shí)，即詞并不是按照約定的規(guī)則使用?！边@種說(shuō)法有點(diǎn)模糊概念。詞不是按照約定的規(guī)則使用，確實(shí)有這種情況，但那是有限度的，不能突破語(yǔ)法規(guī)則?！八械恼Z(yǔ)言運(yùn)用都以固定的意義為基礎(chǔ)，但是運(yùn)用語(yǔ)言也會(huì)遇到只可意會(huì)不可言傳的時(shí)候，但我們還是把這種情況歸為可以表達(dá)的范疇。當(dāng)我們看著一首好詩(shī)或一個(gè)恰當(dāng)好處的比喻；當(dāng)我們?cè)谶@些場(chǎng)合可能出現(xiàn)的感受發(fā)生變化，而是這種意識(shí)變化告訴我們已經(jīng)有了一個(gè)發(fā)現(xiàn)，即人類(lèi)的精神已經(jīng)向未來(lái)踏了一步，這個(gè)時(shí)候我們就要能夠理解這到底是怎么回事。比喻是有組織而非隨意的建立在我們已有的語(yǔ)言基礎(chǔ)上。”他認(rèn)為維特根斯坦的理論無(wú)法解釋語(yǔ)言的發(fā)展，“在維特根斯坦的哲學(xué)里，人類(lèi)的想象很容易被看成了偶然的或暫時(shí)的，而非人類(lèi)的基本特性。”法爾克還批評(píng)的維特根斯坦的語(yǔ)言游戲論，認(rèn)為詩(shī)人無(wú)法接受這一點(diǎn)：“當(dāng)語(yǔ)用通過(guò)比喻或和它特有的象征過(guò)程相互轉(zhuǎn)化時(shí)，我們就有理由問(wèn)這到底是怎么回事?！笨傊?，法爾克的抨擊建立在比喻和象征的基礎(chǔ)之上，表明了維特根斯坦與現(xiàn)代主義相反的事實(shí)，維特根斯擊中了現(xiàn)代主義的要害。而法爾克的辯護(hù)是蒼白無(wú)力的。他說(shuō)，維特根斯坦的“語(yǔ)言觀，以及約翰·凱西對(duì)此理論的應(yīng)用致使我們把詩(shī)歌看成一種邏輯的東西（雖然是一種非常規(guī)的邏輯，這也是維特根斯坦本人對(duì)語(yǔ)法的稱(chēng)呼），還有把解釋活動(dòng)看作對(duì)邏輯模式的解釋?！?[15]但問(wèn)題是一方面，現(xiàn)代主義文學(xué)的比喻完全不是有組織，而是隨意的，成為私人象征，私人體驗(yàn)，已經(jīng)完全失去交流的可能。另一方面，維特根斯坦并沒(méi)有把文學(xué)當(dāng)成邏輯而是文學(xué)要有邏輯的基礎(chǔ)，有邏輯的基礎(chǔ)并不反對(duì)詞語(yǔ)的發(fā)展，不合邏輯恰恰詞語(yǔ)無(wú)法發(fā)展。而且歷史證明，語(yǔ)言的發(fā)展是漸進(jìn)的，它的某些發(fā)展也是整個(gè)社會(huì)約定俗成的，是個(gè)人無(wú)法控制的行為?？梢哉f(shuō)，在語(yǔ)言的發(fā)展面前，個(gè)人是無(wú)能為力的。任何人都只能而且必須遵守規(guī)則即語(yǔ)法，否則就無(wú)法交流。維特根斯坦理論適用于一切語(yǔ)言領(lǐng)域。

（四）晦澀：沒(méi)有解的難題

闡釋學(xué)本來(lái)就是一門(mén)闡釋《圣經(jīng)》的學(xué)問(wèn)，而《圣經(jīng)》里正是充滿(mǎn)了象征與隱喻。把一門(mén)闡釋《圣經(jīng)》，闡釋象征的學(xué)問(wèn)，提升為一個(gè)世界普適的學(xué)問(wèn)，有他的道理，比方對(duì)象征主義的文學(xué)的解釋就很有效。但是，它到底能夠不能作為終極規(guī)律，很有疑問(wèn)。雖然闡釋學(xué)從哲學(xué)上給隱喻以至高無(wú)上的地位，但是闡釋學(xué)依然碰到一個(gè)技術(shù)上的難題。那就是隱喻的目的本是為了溝通，但隱喻的個(gè)人性卻拒絕了溝通，而且隱喻的本性使得相對(duì)主義成為必然，那么晦澀的問(wèn)題如何解決？

解釋學(xué)解決的方案就是視域融合，讀者的前見(jiàn)是理解的前提，通過(guò)前理解和文本的對(duì)話(huà)，理解得以進(jìn)行并完成。當(dāng)然這只是暫時(shí)的完成，因?yàn)槔斫馐菬o(wú)止境的，這又事實(shí)上取消了哪怕暫時(shí)的理解。?？藛?wèn)，讀者應(yīng)該把一種什么樣的前理解帶進(jìn)文本閱讀？這導(dǎo)致一個(gè)“解釋學(xué)問(wèn)題”的出現(xiàn)：是什么使對(duì)話(huà)者之間共享的交流和理解得以進(jìn)行？ [16]

分析哲學(xué)與解釋學(xué)是兩個(gè)對(duì)立的學(xué)派。 [16]維特根斯坦的解答和理解與解釋學(xué)不一樣，那就是遵守規(guī)則。桑克說(shuō)：“正如維特根斯坦所如此深刻地認(rèn)識(shí)到那樣，他們（即闡釋學(xué)——本文作者按）的種種努力結(jié)果是毫無(wú)意義的，因?yàn)檫@些問(wèn)題陷于混亂。這兩個(gè)學(xué)派看上去可能是截然對(duì)立的，但卻有一個(gè)方法召喚我們?cè)噲D從這些問(wèn)題的混亂中清理出一條道路：在由語(yǔ)法混亂所造成的邏輯混亂中澄清‘解釋學(xué)問(wèn)題’的起源?！?[16]（P132）其實(shí)我覺(jué)得可能桑克忽略了解釋學(xué)所屬的唯我論的哲學(xué)特性，唯我論以先驗(yàn)自我為哲學(xué)根基，它是不考慮主體間的交流的。對(duì)先驗(yàn)唯心主義而言，這個(gè)問(wèn)題并不存在。實(shí)際上，先驗(yàn)唯心主義的主體就像一個(gè)俗稱(chēng)的“大我”，包容一切。伽達(dá)默爾說(shuō)：“所有這種理解最終都是自我理解，在任何情況下都是：誰(shuí)理解，誰(shuí)就知道按照它自身的可能性去籌劃自身?！?[6]（P356）

闡釋學(xué)的理解和對(duì)話(huà)是主客體之間的理解和對(duì)話(huà)，不涉及主體間性?！霸忈寣W(xué)的任務(wù)就是以它的主體方式去理解文本，因?yàn)槲谋臼悄撤N關(guān)涉我們的東西。我們并不中立于文本，完全相反，我們也被關(guān)涉。” [17]（P196）闡釋學(xué)的任務(wù)是理解文本，文本是中介，按理說(shuō)涉及對(duì)話(huà)者之間的交流。但是，闡釋學(xué)來(lái)自現(xiàn)象學(xué)，它是以它的主體方式去理解文本，就好比意向性總是關(guān)涉對(duì)象一樣。闡釋者與文本形成一個(gè)主客體關(guān)系。這樣，當(dāng)文本遵守語(yǔ)法規(guī)則的時(shí)候，我們不會(huì)碰到理解的問(wèn)題。一旦文本不遵守語(yǔ)法規(guī)則，比方大量使用私人象征，理解就變得不可能。這時(shí)闡釋學(xué)祭出“視域融合”“闡釋學(xué)循環(huán)”的法寶，可惜，只能治標(biāo)，不能治本。

不考慮主體間的交流是先驗(yàn)唯心主義的根本缺陷，也是以先驗(yàn)唯心主義為哲學(xué)基礎(chǔ)的現(xiàn)代主義文學(xué)的根本缺陷。一句話(huà)，它不可理解。這個(gè)問(wèn)題對(duì)伽達(dá)默爾而言，是無(wú)法解決的。從胡塞爾到海德格爾到伽達(dá)默爾，是一脈相承的。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原，還原到最后，還是有個(gè)現(xiàn)象學(xué)剩余，那就是先驗(yàn)自我。先驗(yàn)自我的存在的目的是為了解決主客體的溝通，主體之間是不需要溝通的。盡管胡塞爾后來(lái)又提出主體間性，但那恐怕只是個(gè)點(diǎn)綴。海德格爾反對(duì)胡塞爾的先驗(yàn)自我，但前面所說(shuō)，海德格爾的前結(jié)構(gòu)、預(yù)設(shè)，難道不是主體性的體現(xiàn)嗎？而且是先驗(yàn)的。伽達(dá)默爾將海德格爾的“前結(jié)構(gòu)”稱(chēng)之為“視野”。闡釋就是 “視野的融合”。這說(shuō)明闡釋學(xué)作為現(xiàn)象學(xué)的的發(fā)展，并沒(méi)有改變闡釋學(xué)的根本特征：它沒(méi)有也不可能注意主體間性的問(wèn)題。闡釋學(xué)本來(lái)的目的依然是主客體之間的溝通，而不是主體之間的溝通。這是闡釋學(xué)的根本缺陷。這是為什么說(shuō)維特根斯坦的私人語(yǔ)言不可能的理論是對(duì)一切以先驗(yàn)自我為基礎(chǔ)的唯心主義的致命一擊的原因。自維特根斯坦以后，主體間性才真正成為一個(gè)必須認(rèn)真面對(duì)的問(wèn)題，這也是為什么哈貝馬斯的溝通理性（交往理性）風(fēng)靡全球的原因。

伽達(dá)默爾推崇現(xiàn)代主義，他說(shuō)：“誰(shuí)要是認(rèn)為現(xiàn)代藝術(shù)已經(jīng)墮落了，那他大概沒(méi)有真正理解過(guò)去時(shí)代的偉大藝術(shù)。應(yīng)該學(xué)會(huì)的是，首先人們得學(xué)會(huì)拼讀每一種藝術(shù)作品，然后得學(xué)會(huì)去讀懂它最后再去做判斷。” [18]（P262）

但是我們看到，碰到“讀不懂”的問(wèn)題，伽達(dá)默爾也束手無(wú)策。他也只好搬出最原始的俄國(guó)形式主義為晦澀辯護(hù)?！敖裉?，也會(huì)有這樣的經(jīng)驗(yàn)即詩(shī)文不再‘抵達(dá)’，因?yàn)槲覀儠r(shí)代的語(yǔ)言習(xí)慣要求其他的刺激手段?，F(xiàn)在正需要用心尊重我們時(shí)代的詩(shī)風(fēng)。正如俄羅斯形式主義所認(rèn)識(shí)到的那樣就如通過(guò)對(duì)照而有刺激的增長(zhǎng)，同樣存在刺激疲勞的規(guī)律。顯然，大眾媒體闖入我們的文明而產(chǎn)生新的大眾修辭，這就在決定性的程度上使得文學(xué)語(yǔ)言，尤其是詩(shī)的語(yǔ)言得退縮到晦澀中去，晦澀的語(yǔ)言是我們時(shí)代的特征?！@樣，晦澀詩(shī)的涵義遮蔽可能產(chǎn)生故意‘為難’的作用。然而，涵義遮蔽同時(shí)是一種牢固性，拒絕在電臺(tái)播音員的柔軟沖擊中溶化。” [19]（P431）恰恰在這里，俄國(guó)形式主義露出了最大的破綻。

俄國(guó)形式主義早于接受理論，它的最重要范疇是“陌生化”。什克洛夫斯基認(rèn)為所謂陌生化就是通過(guò)語(yǔ)言變形和移位、結(jié)構(gòu)的延宕等手段，重新構(gòu)造對(duì)對(duì)象的感覺(jué)，從而擴(kuò)大認(rèn)知的難度和廣度不斷給讀者以新鮮感的創(chuàng)作方式。審美感覺(jué)的過(guò)程越長(zhǎng)，文學(xué)作品的藝術(shù)感染力就越強(qiáng)，陌生化手段的實(shí)質(zhì)就是要設(shè)法增加對(duì)藝術(shù)形式感受的難度，拉長(zhǎng)審美欣賞的時(shí)間。這么說(shuō)來(lái)，俄國(guó)形式主義只關(guān)心“難懂”，不關(guān)心“不懂”。絕對(duì)的無(wú)法理解不在形式主義關(guān)心的范圍。

同時(shí)，就關(guān)于“難懂”的理論而言，形式主義文論價(jià)值顯然被高估了。所謂陌生化原理，似是而非。從創(chuàng)新的角度，它似乎是對(duì)的。但把創(chuàng)新絕對(duì)化也有問(wèn)題。創(chuàng)新是文學(xué)的一個(gè)必要條件但不是充分條件。通過(guò)制造理解障礙從而延長(zhǎng)閱讀能增加閱讀快感嗎？通過(guò)制造間接性來(lái)增加陌生感，能恢復(fù)讀者對(duì)語(yǔ)言的質(zhì)感嗎？這顯然是錯(cuò)誤的。這實(shí)際上是一種可笑的謎語(yǔ)思維，把文學(xué)與詩(shī)歌當(dāng)成謎語(yǔ)。謎語(yǔ)有最大的理解障礙，但并不能帶來(lái)任何美感。如果我們反駁說(shuō)文學(xué)作品和謎語(yǔ)不一樣，那么我們也要說(shuō)，增加理解障礙，擴(kuò)大認(rèn)知的難度和廣度，人為拉長(zhǎng)審美欣賞的時(shí)間，只會(huì)降低文學(xué)作品的藝術(shù)感染力。王國(guó)維在《人間詞話(huà)》說(shuō)得好：

問(wèn)“隔”與“不隔”之別，曰：陶謝之詩(shī)不隔，延年則稍隔矣。東坡之詩(shī)不隔，山谷則稍隔矣?！俺靥辽翰荨保翱樟郝溲嗄唷钡榷?，妙處唯在不隔。詞亦如是。即以一人一詞論，如歐陽(yáng)公《少年游》詠春草上半闋云：“闌干十二獨(dú)憑春，晴碧遠(yuǎn)連云。千里萬(wàn)里，二月三月，行色苦愁人?！闭Z(yǔ)語(yǔ)都在目前，便是不隔。至云“謝家池上，江淹浦畔”，則隔矣。

“生年不滿(mǎn)百，常懷千歲憂(yōu)。晝短苦夜長(zhǎng)，何不秉燭游？”“服食求神仙，多為藥所誤。不如飲美酒，被服紈與素?！睂?xiě)情如此，方為不隔。“采菊東籬下，悠 然見(jiàn)南山。山氣日夕佳，飛鳥(niǎo)相與還?！薄疤焖岂窂]，籠蓋四野。天蒼蒼，野茫茫，風(fēng)吹草低見(jiàn)牛羊。”寫(xiě)景如此，方為不隔。

錢(qián)鍾書(shū)對(duì)此的理解很準(zhǔn)確：“按照‘不隔’說(shuō)講， 假使作者的藝術(shù)能使讀 者對(duì)于這許多情感、境界或事物得到一個(gè)清晰的，正確的，不含糊的印象，像水中印月，不同霧里看花，那末，這個(gè)作者的藝術(shù)已能滿(mǎn)足‘不隔’的條件：王氏所謂‘語(yǔ)語(yǔ)都在目前，便是不隔’，所以，王氏反對(duì)用空泛的詞藻，因?yàn)榭辗旱脑~藻是用來(lái)障隔和遮掩的?！?[20]（P677）伽達(dá)默爾所說(shuō)的涵義的遮蔽則顯然是隔的。

從陌生化的“延遲”理論看來(lái)，俄國(guó)形式主義實(shí)際上推崇的是“隔”，認(rèn)為“隔”更陌生，更新鮮，尤其是故意增加閱讀障礙則更有審美意味，這顯然和審美實(shí)際是背道而馳的。中國(guó)詩(shī)推崇直抵人心，單刀直入，事實(shí)上這才是真正的詩(shī)歌欣賞。有意思的是，王國(guó)維的“不隔”，舉例都是語(yǔ)言通俗，審美境界直抵人心，無(wú)須外力。而“隔”的舉例，都是語(yǔ)言艱澀，而且理解其中的審美趣味需要多方揣摩，正好符合陌生化的理論。然而，這一類(lèi)詩(shī)，恰恰只能落下一等。

總之，以私人象征為核心手法的現(xiàn)代主義之所以在西方發(fā)生發(fā)展，那是因?yàn)槲鞣姜?dú)特的文化背景所致。象征是西方人溝通理念與現(xiàn)實(shí)、神與人、神秘世界與現(xiàn)實(shí)世界的手段，原是不在乎人與人之間的交流的。當(dāng)然，完全不在乎也不可能。這又實(shí)際上體現(xiàn)了西方詩(shī)歌面對(duì)言與意的矛盾求新求變的企圖。只是可惜，現(xiàn)代主義犯了一個(gè)根本性的錯(cuò)誤，它忘了作品必須人懂。在西方形而上學(xué)崩潰之后，人們?cè)僖矡o(wú)法容忍這些鬼話(huà)連篇的作品，現(xiàn)代主義的衰落也就是必然的了。