馬克思身體哲學的當代解讀

張 璟

（中南財經(jīng)政法大學 哲學院，湖北 武漢430060）

馬克思的身體哲學以人的感性活動為基點，全面顛覆了意識哲學的形而上學傳統(tǒng)。就理論形態(tài)而言，馬克思的身體哲學在肯定人的感性活動的基礎(chǔ)上，把人與自然、人的自然存在與社會存在、個體存在與社會存在、感性存在與理性存在有機統(tǒng)一起來，從而在致思向度上實現(xiàn)了從理性存在向感性存在、從感性存在向感性活動、從抽象思維向具象思維的哲學革命。馬克思的身體哲學的重大意義在于，把抽象“解釋世界”的意識哲學推向?qū)嶋H“改變世界”的身體哲學，把人的存在本質(zhì)確定為自由自覺的“感性的人的活動”，從而宣告了形而上學傳統(tǒng)的終結(jié)。當前，重新解讀和推進馬克思的身體哲學，反思和矯正現(xiàn)代化過程中的異化現(xiàn)象，走出身體存在與生命活動的困境，彰顯身體存在與生命活動的價值意義，成為哲學研究的重大使命。

一、馬克思的“自然之維”與身體的生成

如何看待自然，如何看待自然界對于人類社會的基礎(chǔ)地位和決定意義，這是所有哲學都難以回避的重大問題。圍繞著對這個問題的不同回答，劃分出彼此不同的哲學派別：唯心主義派別認為，人類與自然界都是神造的，天意或某種神秘的精神力量主宰著自然界和人類的命運；直觀唯物主義認為，外在于人類社會的自然界歷來如此，永恒存在，它不受人的影響，反而外在地決定人類的命運；馬克思的身體哲學把自然界的人的本質(zhì)和人的自然的本質(zhì)有機統(tǒng)一起來，從而揭示了人的本質(zhì)力量及其源頭活水。

在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思曾指出：“工業(yè)是自然界對人，因而也是自然科學對人的現(xiàn)實的歷史關(guān)系。”［1］89應當說，人與自然的關(guān)系是人類歷史過程中永恒的基礎(chǔ)和主題，自然界的命運與人類的命運在這里緊密相連、同步生成。對此，理論界似乎早已部分地達成共識。然而，人自身的自然與人化的自然是如何相互作用、相互過渡的，如何才能較全面地把握其中實際發(fā)生作用的現(xiàn)實中介，至今還存在一些盲點或誤解，有待進一步加以探討。

按照馬克思的自然觀，可以把自然分為人化自然和人自身的自然兩大類。馬克思作出如下闡釋：“勞動生產(chǎn)率是同自然條件相聯(lián)系的。這些自然條件都可以歸結(jié)為人本身的自然（如人種等等）和人的周圍的自然。外界自然條件在經(jīng)濟上可以分為兩大類：生活資料的自然富源，例如土壤的肥力，魚產(chǎn)豐富的水域等等；勞動資料的自然富源，如奔騰的瀑布、可以航行的河流、森林、金屬、煤炭等等。在文化初期，第一類自然富源具有決定性的意義；在較高的發(fā)展階段，第二類自然富源具有決定性的意義?！保?］219可以看到，人們對自然的直接依賴程度，即主要靠自然界直接提供生活資料，還是主要通過物質(zhì)生產(chǎn)活動從自然界獲取生活資料，標志著人類文明的進化發(fā)展程度。馬克思指出：“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的；但是，這些對象是他的需要的對象；是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少的、重要的對象。說人是肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實的、感性的、對象性的存在物，這就等于說，人有現(xiàn)實的、感性的對象作為自己本質(zhì)的即自己生命表現(xiàn)的對象；或者說，人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命。”［1］105人類同自然界關(guān)系的歷史演進，人的表現(xiàn)自己生命的對象的不斷變化，把不同文明程度的人類歷史劃分為幾個彼此不同的歷史分期，如漁獵文明、農(nóng)耕文明、工業(yè)文明、后工業(yè)文明等。不論人類處于哪個文明史的階段，都具有一個共同點，那就是，人不能脫離自然界，不能企圖在自然界以外生存，不能脫離自然條件和不受自然條件的制約去從事任何生產(chǎn)活動；沒有自然界，人類就根本不能生產(chǎn)，不能生活，不能創(chuàng)造自己、展示自己、實現(xiàn)自己，不能存活和持續(xù)發(fā)展，更談不上享受什么幸福生活了。

實踐活動是人的身體生成的現(xiàn)實中介。馬克思提出：“在實踐上，人的普遍性正是表現(xiàn)為這樣的普遍性，他把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的對象（材料）和工具——變成人的無機的身體。自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過程的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，不外是說自然界同自身相聯(lián)系，因為人是自然界的一部分。”［1］56－57這里馬克思所表達的精義在于，人身外的自然界和人自身的自然，不斷地在人的對象性活動中相互作用，相互轉(zhuǎn)化，在人能動地同自然界打交道的過程中，外在自然與人自身的自然相互影響、相互生成，于是，也就創(chuàng)生了人的生活、人的生命存在；通過人的能動選擇，即通過人與自然相互作用的紐帶，形成了人與自然有機統(tǒng)一的內(nèi)在關(guān)系、整體關(guān)系，在這種關(guān)系中，人雖然是自然界的一部分，但卻不是自然界中普普通通的一部分，而是有意識、有智慧、有靈性、會思想的特殊的一部分，因為人的活動是能動的、自覺自為的、有目的的活動。如果不承認這一點，把人等同于或混同于動物或一般的自然存在物，那就會把馬克思的身體哲學混同于或等同于費爾巴哈的直觀唯物主義?？梢?，身體的現(xiàn)實生成，靠人自己的選擇、自己的活動、自己的勞作、自己的實踐，而不能期盼上天或神靈的賜予，不能幻想有什么“天上掉餡餅”的奇跡。

為了闡明人與自然之間相互作用的現(xiàn)實中介，馬克思又指出：“人自身作為一種自然力與自然物質(zhì)相對立。為了在對自身有用的形式上占有自然物質(zhì)，人就使他身上的自然力——臂和腿、頭和手運動起來。當他通過這種運動作用于他身外的自然并改變自然時，也就同時改變他自身的自然?！保?］177可以看到，人自身的自然，雖有別于人身外的自然，卻與外在自然密切相通。人的生命形式不同于自然界的動植物，更不同于無生命的自然物質(zhì)形式，因為人不僅有其生理需求，有其求生欲望，而且還具有其他生物難以比擬的生存智慧、思想意識、精神追求和實踐能力，是自然界中最具能動性和創(chuàng)造力的生命存在物。

身體的生成與人化自然的生成是彼此同步的。有了人的能動活動，自在的自然資源、自然對象才有可能被人自覺選擇、加工、改造、制作成用以滿足人的需要的生活資料或社會財富。隨著社會生產(chǎn)力的不斷提高，人類日益擺脫直接依賴于自然界、直接從自然界獲取現(xiàn)成生活資料的存在狀態(tài)和生存方式，逐步改變和提升自身的主體素質(zhì)和生活境況。人與自然不可分離，人依靠自然界開展自己的生活資料的生產(chǎn)。人與自然之間水乳交融，“我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然界之中的”［3］384。

人同自然的一體性，還體現(xiàn)為人的身體的生成必定要與其周圍的環(huán)境同步生成、同命相連。馬克思的身體哲學基于關(guān)注和尊重人的存在、人的活動的需要，總是把尊重人和尊重人的生存環(huán)境、尊重人自身的自然與尊重人身外的自然有機地聯(lián)系在一起。在馬克思看來，在人與自然相統(tǒng)一的過程中，始終貫穿著一個“交相利”的原則，否則，假如在人與自然之間出現(xiàn)了“交相害”的關(guān)系，那就必然導致人與自然的雙重異化——人加害于自然，自然就會“懲罰”人；到頭來必然是人自己戕害自己。這里存在著人與自然之間的“一榮俱榮”或“一損俱損”的同呼吸、共命運的關(guān)系，體現(xiàn)著“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人”［3］92的雙向互動關(guān)系。如果把人的身體的生成與周圍環(huán)境的變化彼此割裂開來，對立起來，甚至執(zhí)意地去通過“征服自然”“掠奪自然”“破壞自然”來發(fā)展經(jīng)濟，那就必然導致環(huán)境的蛻變與人的身體的異化，因為人不能在被嚴重污染、破壞的環(huán)境中得到幸福。

通過以上有關(guān)馬克思“自然之維”的分析，我們可以得出以下啟示：（1）身體的生成植根于自然界。人與自然界的界限是相對的，二者之間相互過渡，相互轉(zhuǎn)化。馬克思提出：“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人什么也不能創(chuàng)造。它是工人的勞動得以實現(xiàn)、工人的勞動在其中活動、工人的勞動從中生產(chǎn)出和借以生產(chǎn)出自己的產(chǎn)品的材料。”［1］53自然是身體現(xiàn)實生成的堅實根基，任何時候人們都沒有理由把身體的健康和生命安全棄諸腦后。（2）身體的生成與人化自然的生成彼此同步。這里的人，是指現(xiàn)實的、有生命的個體的存在；這里的自然，是指與人相互規(guī)定的人化自然。馬克思不滿意費爾巴哈的觀點，認為費爾巴哈“沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”［3］76。這說明，人與周圍環(huán)境密不可分，人與自然沒有誰先誰后、誰決定誰的單向關(guān)系。（3）現(xiàn)實的身體與其生存環(huán)境緊密相連。自然環(huán)境是人化自然的重要形式，它是人的本質(zhì)力量的透射與確證。自然環(huán)境的質(zhì)量如何，直接標志著人的素質(zhì)和能力的實際狀況。現(xiàn)代工業(yè)文明產(chǎn)生以來，發(fā)展經(jīng)濟的利益驅(qū)動，導致生態(tài)環(huán)境與人的身體同步地發(fā)生異化。破解人與自然絕對對立的惡性循環(huán)，不單純是一個認識問題，而是一個生活方式和價值選擇的人生立足點問題，是提升人的自覺自省和綜合素質(zhì)的問題；只要人們不能節(jié)制自己追求金錢和財富的狂熱欲望，破解這個惡性循環(huán)的死結(jié)也就永遠是無望的。

二、從“感性存在”到“感性活動”

馬克思指出：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個體的存在?！保?］67這里所說的個體特征在于“有生命”，而有生命的存在就意味著“活動”，是“動”的過程而不是“靜”的在場。緣于此，馬克思又指出：“首先應當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！保?］78－79這樣一來，馬克思的歷史觀與費爾巴哈的歷史觀就在“能動的活動”與“消極的定在”之間劃清了界線。馬克思認為，費爾巴哈雖然也強調(diào)“感性存在”，并力圖以此來代替他不滿意的黑格爾式的“絕對精神”，但他實際上“沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”［3］76。馬克思看到，歷史領(lǐng)域中沒有“活動”的“存在”，什么也不是，沒有“活動”什么也不再能存在。近現(xiàn)代以來，工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展，人們對感性活動的認知，才使人們達到了自己的目的，由此獲得自己所需要的生活資料。

“勞動的身體”是人類歷史的前提。身體是歷史的能動主體，是生產(chǎn)生活、生產(chǎn)人化自然、生產(chǎn)身體自身的能動力量。在馬克思的唯物史觀那里有其獨特的理解視角，它把人類的歷史看作是“勞動的身體”的展開史、經(jīng)驗史、實現(xiàn)史、更新史，尤其高度關(guān)注現(xiàn)代人的生存境遇，并在自覺反思中揚棄身體的異化和自然的異化，推進身體的解放和全面發(fā)展。即是說，在唯物史觀的理論視域下，身體的發(fā)展程度是人類歷史的標尺或軸心，但這并非放縱和遷就“人類中心主義”。身體的內(nèi)涵十分豐富，它不僅在時間維度上包含“曾經(jīng)的身體”“當下的身體”和“未來的身體”，而且在空間維度上包含“內(nèi)在的身體”和“外在的身體”；可以說，唯物史觀的身體視角，同時并包了“人身的自然”和“身外的自然”、身體的自身和身體的環(huán)境。對于馬克思來說，人作為自然的存在物，“一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物……人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命”［1］105－106。在異化勞動的歷史背景中，人的對象性活動的對象和結(jié)果遭到了普遍的剝奪，這樣一來也就無異于剝奪了人的身體、剝奪了人的生命；而任何對于身體的踐踏、摧殘和折磨，都是“釜底抽薪”式地阻撓、扭曲和中斷人類歷史的野蠻行徑。

馬克思的唯物史觀對歷史和現(xiàn)實世界的詮釋，都是以身體為軸心、為基點的。作為馬克思哲學基石的實踐觀、勞動觀，不僅要求從關(guān)注“身體”的意向性、關(guān)注“身體”的實際境遇、尊重“身體”的感官體驗和主觀感受出發(fā)，而且高度關(guān)注實踐和勞動的效果是否真正有利于身體的自由、解放和發(fā)展。判斷一個社會歷史階段的性質(zhì)或文明程度如何，不是依據(jù)它的承諾和宣言，而是要看現(xiàn)實中一個個身體的實際境遇如何，看實際進行的實踐和勞動是不是身體的自主選擇，看身體對于自己的對象性活動的結(jié)果是否擁有自主、自由的占有權(quán)、支配權(quán)、享用權(quán)。這就是說，要通過考察身體是不是自己命運的主人，身體是否能夠真正成為自己活動的行為主體、自己價值取向的選擇主體，即依據(jù)身體的精神和行為的自由度、身體的生活質(zhì)量，來反觀和判定特定社會歷史階段所實際達到的文明程度。當信息的獲取與傳遞達到一定的發(fā)展階段，如果一個社會的信息發(fā)布機構(gòu)所傳達的信息，總是與實際生活中一個個現(xiàn)實身體的實際處境嚴重不對稱，即現(xiàn)實身體的實際生活狀況被故意遮蔽起來，剝奪了現(xiàn)實身體的知情權(quán)、話語權(quán)、參與權(quán)、勞動權(quán)、享受權(quán)，那么，這個社會就無疑是一個嚴重扭曲的、文明匱乏的社會，這樣的社會的勞動就無疑是異化勞動。

“對象性活動”是身體的本質(zhì)規(guī)定。人的生命活動不只是簡單的、類似于動物的本能活動。人們一邊從事實際活動，一邊為這種活動建構(gòu)自己的意識、理論、計劃、目標等等，即建構(gòu)用于指導自己活動的實踐觀念，從而使得這種活動成為有目的的、自覺自為的活動。即是說，人能夠從當下的存在預見未來的存在，為自己的行為預設(shè)方向和目標，并通過意志的努力朝著既定的目標前進。正是在這一點上，人與動物的界限就是確定的、不可逾越的。離開了有意識的理性支配，人就既不可能有屬于自己的真正的精神生活，也不可能有真正人的物質(zhì)生活，當然也就沒有真正的、完整意義上的人的身體的存在。

要賦予身體的存在以真正人的意義，就必須把身體的存在視為能動的、有意識、有選擇的自覺自為的活動，而不能僅僅以“感性存在”、以“我在活著”來詮釋身體的本質(zhì)。這是因為，對于“感性存在”既可以從“客體的”“直觀的”形式去理解，也可以從“主體的”“能動的”方面去理解。前者是直觀唯物主義的存在觀，后者才是馬克思主義的存在觀。

今天，我們重新解讀馬克思的身體哲學，需要堅守身體的感性的“對象性活動”的基地，而不能滿足于、停留于一般地談論“存在”的意義，不能把人的“感性活動”降低為或者直觀為人的“感性存在”，不能停留在費爾巴哈的類似于動物式的自然人本主義的立場上。因為身體的感性的“對象性活動”除了可供直觀或外觀地把握的特征以外，還同時具有非直觀、非外觀的豐厚的思想意識和精神文化內(nèi)涵，比如身體的心理意向、興趣愛好、理想信念、道德情感、審美情趣……所有這些內(nèi)涵于人的感性的“對象性活動”中的身體特質(zhì)，僅憑外在直觀是根本無法理解和把握的。應當從實際存在的“自然壓迫”和“社會壓迫”下切實有效地推進身體的解放，自覺揚棄人的異化和自然的異化。這種對于異化的揚棄，不能局限于口頭上，而必須付諸行動，付諸自由自覺的感性活動，這種活動正如馬克思所強調(diào)的那樣：“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質(zhì)，或者說把自身看作類存在物?！瓌游镏皇前凑账鶎俚哪莻€種的尺度和需要來建造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！保?］46－47運用感性活動來創(chuàng)造身體，并且逐步地用全面的身體取代和超越片面的身體，這就是我們今天之所以重新強調(diào)馬克思的身體哲學所實現(xiàn)的把“感性存在”推進到“感性活動”的理由，并借以領(lǐng)悟馬克思身體哲學在哲學史上所作出的杰出的理論貢獻，以及它所實現(xiàn)的哲學革命的深遠意義。

三、從抽象思維到具象思維

馬克思身體哲學的致思向度，在哲學史上實現(xiàn)了一場深刻的理論變革，它掙脫了傳統(tǒng)哲學的話語范式，完成了哲學思維的身體轉(zhuǎn)向：它擺脫嚴格的邏輯限定，摒棄意識哲學文本的約束，放棄建構(gòu)嚴整理論體系的追求，以坦蕩務實的姿態(tài)為人的感性活動和自由生活做辯護，這里有生動的對象性活動，有豐富的物質(zhì)生活和精神生活，有身體的理想追求和發(fā)展藍圖，逐步地趨向于“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的高度文明社會的理想目標。

馬克思確立新的哲學主題，把視野從意識和物質(zhì)的二元對立轉(zhuǎn)向活動與生活的主體——身體；摒棄以嚴整體系為特征的形而上學構(gòu)想，確立以人的對象性活動為基地的身體哲學思維；放棄創(chuàng)構(gòu)“放之四海而皆準”的理論目標，勇敢地為現(xiàn)實的身體和人的生活做辯護。馬克思指出：“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程?！保?］72這里，可以換一種說法，即人的現(xiàn)實生活過程，蘊含著人的理性、意識，只是這種“理性”“意識”不是虛幻的、不可感知的，而是感性的、具體的，在人的現(xiàn)實生活中與感性的生活過程交融一體的。將來的高度文明的人類社會，將是“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的社會，是每個現(xiàn)實人的生命個體“無拘無束”的充分自由的社會，“事實上，自由王國只是在必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始。因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸”［4］?？梢韵胂?，那將是身體無限自由、人生無限全面的美好境界。

在馬克思的身體哲學視域內(nèi)，沒有空泛的概念，沒有理論的訓誡，沒有宏大的昭告天下的標語口號，它始終從人的對象性活動和現(xiàn)實生活出發(fā)，高度關(guān)注人的自由解放，時刻關(guān)注身體的命運，在以下幾個視點上向世人發(fā)出諄諄警示。

1.身體要推翻意識的壓制。長期以來，人們習慣于把自身割裂為“意識”與“身體”兩個部分，并且總是將意識歸為人之高尚的決定性因素，身體通常被貶低為令意識產(chǎn)生諸多煩惱和障礙的根源。在《斐多篇》中，柏拉圖記載了蘇格拉底赴死時的無所懼怕、從容不迫、談笑風生的場景，對蘇格拉底而言，死亡的只是身體本身，是“靈魂和肉體的分離；處于死的狀態(tài)就是肉體離開了靈魂而獨自存在，靈魂離開了肉體而獨自存在”［5］。在蘇格拉底看來，消滅肉體是為了解脫靈魂的束縛，他的赴死是為了實現(xiàn)他的靈魂自由。馬克思拒斥靈肉分離的身體觀，他明確宣示，意識、理性本屬于身體的一部分，是內(nèi)在于身體的有機內(nèi)涵，它只能服從于身體，服務于身體，為身體做謀劃，為身體的生理需求、心理需求、精神需求做辯護，而不能用意識、理性去扼殺身體的欲望，用意識、理性去編制束縛身體的羈絆。

2.身體要謹防社會的改造。馬克思把感性世界“理解為構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”［3］78，認為“生命的生產(chǎn)，無論是通過勞動而達到的自己生命的生產(chǎn)，或是通過生育而達到的他人生命的生產(chǎn)，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會關(guān)系；社會關(guān)系的含義在這里是指許多個人的共同活動”［3］80。這里明確傳達出這樣的信息：個人以及個人的感性對象性活動，是全部社會的基礎(chǔ)和支點，因此，社會就應該尊重個人，關(guān)愛個人，保護個人。然而，令人遺憾的是，歷來存在等級、階級、階層對立的社會，無不對個人進行“改造”“訓誡”“規(guī)制”甚至“蹂躪”，讓個人做這樣做那樣，俯首聽命，逆來順受。?？略赋?，社會中的各種實踐內(nèi)容、組織形式、權(quán)力技術(shù)以及各式歷史悲喜劇，都是圍繞著身體展開的角逐，并且對身體進行了精心的規(guī)劃和鍛造；于是，身體成了各種權(quán)力追逐的目標和統(tǒng)治的對象。社會懲罰，“最終涉及的總是身體，即身體及其力量、它們的可利用性和可馴服性、對它們的安排和征服”。在現(xiàn)實社會生活中，身體總是難免卷入政治領(lǐng)域，“權(quán)力關(guān)系總是直接控制它，干預它，給它打上標記，訓練它，折磨它，強迫它完成某些任務、表現(xiàn)某些儀式和發(fā)出某些信號”［6］。在社會的“改造”“塑造”和“蹂躪”下，身體不再與人的神圣權(quán)利有任何關(guān)聯(lián)，它不再是喜氣洋洋的身體，而是悲觀、被動、呆滯的身體，從而淪為社會的附屬物、工具和奴役對象。

3.身體要警惕權(quán)力的蹂躪。權(quán)力，尤其是政治權(quán)力，如果不是清正澄明的社會治理手段，那它就一定是個人的異在、身體的異在。?？轮赋?，自18世紀始，身體被權(quán)利與政治包圍，由此進入了“知識控制與權(quán)力干預的領(lǐng)域”。這里的身體是被動的身體，它被權(quán)力鍛造和揉捏。在特定的歷史條件下，一個身體如果淪為一個犧牲者，就會被排除在國家的政治法律秩序之外，他和權(quán)利的聯(lián)系因此被斬斷。殺死這個身體，則無需承擔責罰。歷史的記憶提醒人們，身體和身體的權(quán)利是高尚的，值得人們從人性的和法律的角度予以尊重和保護，不能再讓任何邪惡在身體面前施展淫威。

4.身體要祛除自我傷害。對于身體的傷害因素，有的是來自外在的力量，有些則是來自內(nèi)在的力量，都具有自我傷害的性質(zhì)。來自自我的傷害程度，在不同歷史條件下存在差別，不見得社會越文明，自我傷害的程度就越低，甚至與文明程度的提高成正比例地加劇。比如，生活的奢侈對于身體的傷害、不同階級或集團的政治謀劃對于異己身體的傷害、由于科學技術(shù)的發(fā)展而破壞環(huán)境對于身體的傷害等等，在人類文明的初期由于條件所限就很少存在。細數(shù)起來，日常生活中的食物匱乏和暴飲暴食、厭惡勞動和過度勞動、過度縱欲和自尋煩惱等等，都是健康身體的大敵。

在馬克思的身體哲學的思維向度內(nèi)，沒有空洞的標語口號，沒有嚴謹?shù)倪壿嬻w系，沒有固定的條條框框，沒有神圣的清規(guī)戒律，這里只有活生生的人的對象性活動，只有一個個有尊嚴的身體，只有和感性世界融為一體的無比珍貴的生命；生命高于一切，導致生命和環(huán)境異化的財物、金錢、權(quán)力、地位等等，都是身外之物。這就是當今重新解讀和發(fā)展馬克思身體哲學的真諦所在。

［1］馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿［M］.北京：人民出版社，2000.

［2］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［3］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［4］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第46卷［M］.北京：人民出版社，2003：928.

［5］柏拉圖.斐多［M］.楊 絳譯.沈陽：遼寧人民出版社，2000：13.

［6］米歇爾·福柯.規(guī)訓與懲罰［M］.劉北成，等，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999：27.