百年風(fēng)雨夢幾何——《風(fēng)雨“中國夢”：清末新小說中的“救國”想象》述評(píng)

百年風(fēng)雨夢幾何——《風(fēng)雨“中國夢”：清末新小說中的“救國”想象》述評(píng)

賈慶軍(寧波大學(xué) 人文與傳媒學(xué)院，浙江 寧波315211)

鄭麗麗博士《風(fēng)雨“中國夢”：清末新小說中的“救國”想象》(中國社會(huì)科學(xué)出版社2014年。以下出自本書的引文，只標(biāo)頁碼。)，與當(dāng)下熱議的“中國夢”話題不謀而合。該著回到中國近現(xiàn)代的起點(diǎn)——晚清，通過史料考察，檢索中國百年救國、強(qiáng)國夢之得失，極具現(xiàn)實(shí)意義。

該著梳理了清末新小書產(chǎn)生的歷史語境以及“救國”方案背后的政治理念支撐。透過小說文本中的社會(huì)現(xiàn)象描述，還原其真實(shí)歷史時(shí)代的基本氛圍。以“政治-革命”為分析框架，討論其時(shí)救國方案的理念論爭在晚清新小說中的具體反映。根據(jù)晚清新小說創(chuàng)作題材的分類與“救國”實(shí)施途徑的多樣化，該著又分別圍繞教育、實(shí)業(yè)、“科學(xué)-理想”等領(lǐng)域?qū)π≌f文本論析，對(duì)全書內(nèi)容和研究特點(diǎn)和旨趣進(jìn)行歸納，指出晚清新小說研究對(duì)一般文學(xué)史研究框架的沖擊，并涉及到文學(xué)研究的一大論題，即“文學(xué)去政治化”不可行。

作者采用“歷史與邏輯相統(tǒng)一”的研究方法。由于該書的研究超出了尋常習(xí)見的文學(xué)史框架，須將整個(gè)研究納入到現(xiàn)代性考量之中，因此需要將歷史文本與各種具體理論聯(lián)系起來進(jìn)行研究。這就使本著作沒有停留在文學(xué)形式和美學(xué)理論的純文學(xué)研究層面，而是探索其文本中存在的歷史意識(shí)和時(shí)代精神面貌，達(dá)到了社會(huì)文化和思想史研究的高度。

在具體的歷史文本分析上，則采用了各種先進(jìn)理論工具來進(jìn)行研究，如使用韋勒克、沃倫的“內(nèi)部研究”、“外部研究”理論，為該書的外部研究模式提供依據(jù)；使用民族國家理論作為文本解讀的認(rèn)識(shí)論工具；使用朱麗婭o克里斯蒂娃的“互文性”理論解讀晚清新小說與民族國家建構(gòu)的復(fù)雜關(guān)系。

鑒于“晚清新小說研究”的特殊性，作者必須采取跨學(xué)科、甚至超學(xué)科的研究策略，因而，現(xiàn)代性理論、民族-國家理論、互文性理論等都成了作者的理論工具和研究方法。

作者指出，“新小說”是以表達(dá)政治-時(shí)事為能事，即以“國家”為敘事中心。(第24頁)因?yàn)樾滦≌f自覺進(jìn)行了政治宣傳與文化啟蒙，這就使之超出了文學(xué)史框架，參與到現(xiàn)代民族國家建構(gòu)之中。清末新小說的寫作是與清末知識(shí)人民族國家的想象相始終的，如果離開文學(xué)與政治的關(guān)系的分析，就不能理解新小說在清末地位迅速提升，以及在民初的迅速轉(zhuǎn)向。清末新小說既是民族國家建構(gòu)的一部分，也反映了民族國家建構(gòu)的復(fù)雜與繁難，其改造現(xiàn)實(shí)的政治沖動(dòng)與對(duì)新中國的文學(xué)想象，是一體兩面的，進(jìn)步主義的觀念乃其思想底色。新小說的橫空出世與迅速?zèng)]落，都說明了“新小說”迄始便負(fù)載了文學(xué)不能承受之重。

雖然清末小說積極參與了政治宣傳和文化啟蒙，但其政治話語先天地存有缺陷：僅僅停留于“民族國家”想象，尚未完成國家理論的建構(gòu)。(第24頁)由于優(yōu)先考慮了“救國”、“保種”這一強(qiáng)國夢想，使清末知識(shí)分子無法擺脫傳統(tǒng)帝國的心態(tài)，其民族國家的想象潛隱著帝國之心態(tài)。傳統(tǒng)的天下觀念并未隨朝貢體制的冰消而瓦解，大一統(tǒng)的政治理念仍在其作品中回響，傳統(tǒng)之游魂在其以黃帝為中心的歷史觀和大同世界的文學(xué)想象里得以復(fù)蘇。(第272、288、294頁)

“民族國家”之強(qiáng)國夢是如此迫切和急功近利，以至于其不惜任何代價(jià)，最終革命派和改良派殊途同歸：皆同意借國家之威權(quán)和民族之凝聚力來實(shí)踐之。如此，推崇權(quán)威主義成為必然，近代理性、自由、民主等啟蒙思想不再得以強(qiáng)調(diào)和伸張。這樣民族主義和國家主義就徹底覆蓋個(gè)人主義、自由主義的言說與敘述，使得“個(gè)人”只凸顯為意識(shí)形態(tài)化的符號(hào)，使個(gè)體轉(zhuǎn)化為民族化和國家化的載體，出現(xiàn)了諸如“身體的國家化”、舍“身”救國的現(xiàn)象。(第34、201-226頁)如此，就將個(gè)人的豐富性、人性的復(fù)雜性徹底地驅(qū)逐出去。(第62、164頁)這些小說“所勾勒的乃是昏君缺席的朝代國家。與西方注重個(gè)體的啟蒙主義不同，這些小說所想象的未來中國，無一例外忽視了個(gè)體-個(gè)性，而是將個(gè)體身體國家化、標(biāo)準(zhǔn)化。”(第287頁)“救亡”壓倒“啟蒙”的結(jié)果，使中國走上了一條截然不同的現(xiàn)代之路。

[收稿日期]2015—04—09

[作者簡介]賈慶軍，河北望都人，歷史學(xué)博士，寧波大學(xué)人文與傳媒學(xué)院副教授。

于是，中國和西方的現(xiàn)代國家想象就有了本質(zhì)不同：在中國的現(xiàn)代民族國家構(gòu)想中，國家生存問題成為第一位的，強(qiáng)調(diào)國家利益高于家族、個(gè)人。而這種訴求除了和現(xiàn)實(shí)的危機(jī)感有關(guān)系外，還和中國傳統(tǒng)的“天下”、“大同”思想有著密切關(guān)聯(lián)。(第162、165、168、171頁)傳統(tǒng)政治的倫理基礎(chǔ)則是有差等的血親倫理。(第120頁)其在內(nèi)表現(xiàn)為等級(jí)集權(quán)統(tǒng)治；外交則表現(xiàn)為為朝貢體系。天朝崩潰后在外交上處于應(yīng)激狀態(tài)的權(quán)宜之計(jì)，而非現(xiàn)代公法體系下的以“實(shí)力外交”為核心的“討價(jià)還價(jià)”。(第101、102頁)

西方現(xiàn)代“民族”意識(shí)即國家觀念的興起，是與“個(gè)人”觀念的產(chǎn)生相伴而生的。其保守主義與自由主義相互催生并葆有了雙方的政治立場。可以說，“民族”是由“個(gè)人”擴(kuò)而大之產(chǎn)生的?！皞€(gè)人”、“民族”、“自由”、“平等”等概念的勃興，正是世界歷史進(jìn)入現(xiàn)代的標(biāo)志。(第168、169頁)其制度設(shè)計(jì)為分權(quán)和代議制，而這一設(shè)計(jì)是為個(gè)體幸福服務(wù)的。這一制度設(shè)計(jì)的背后則是基督教信仰?！巴砬逯R(shí)人僅僅注意到西方制度的先進(jìn)性，絕少意識(shí)到制度背后的支撐--信仰問題。憲法、三權(quán)分立、君主立憲、公平等觀念的背后，更為深刻地隱藏著制度保護(hù)與個(gè)體幸福的重大關(guān)聯(lián)?！?第196頁)督促西方人用現(xiàn)代制度來保障個(gè)體自由和幸福的正是基督教?！罢俏鞣交阶诮躺駥W(xué)的目的論，為正義的超驗(yàn)性作出了論證，也正因?yàn)橐院诟駹栒軐W(xué)為中心的市民社會(huì)理論，將法國大革命的‘公民’觀念提升為‘革命’理念。兩希文明，是政治的，也是倫理的，但更是‘神圣性’的建構(gòu)；古羅馬法制精神則完成了世俗社會(huì)的規(guī)定性。最終這兩者在基督宗教及其神學(xué)梳理中定型為‘西方’。”(第307頁)因此，個(gè)體主義在中國傳統(tǒng)思想中未見，而西方現(xiàn)代民族主義也不同于中國的民族主義，前者是基督教神學(xué)創(chuàng)世說的延伸。(第293頁)可見，西方現(xiàn)代國家設(shè)計(jì)的核心乃個(gè)體幸福，其倫理和信仰基礎(chǔ)為基督教的神圣正義論及其衍生下的“自然權(quán)利”說，其外交乃基于公法的主權(quán)實(shí)力外交。

與此相對(duì)應(yīng)，中國現(xiàn)代民族國家的構(gòu)想就成了一種怪胎：既接受了西方的進(jìn)化論和科學(xué)憲政思想，又保留了傳統(tǒng)帝國心態(tài)。既然傳統(tǒng)倫理道德已經(jīng)全面崩潰，清官意識(shí)被普遍嘲諷，傳統(tǒng)天下觀支配下的朝貢體系已經(jīng)解體，向傳統(tǒng)資源求救如何可能呢？這不利于生成一種健康的現(xiàn)代性。

正是因?yàn)樯鲜霾煌髡卟虐亚迥┪娜怂O(shè)計(jì)的現(xiàn)代性稱為“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”?，F(xiàn)代性的標(biāo)志是個(gè)體的自由、平等和幸福，而清末文人勾勒出的民族國家夢想則使民族自尊成為振聾發(fā)聵的問題中心。然后用這種“存亡絕續(xù)”、“亡國滅種”的危機(jī)意識(shí)徹底覆蓋個(gè)人主義、自由主義的言說與敘述，將個(gè)體國家化、民族化。最后，使民族與政治相聯(lián)系，并將其上升到倫理必然之高度。于是，這樣一種現(xiàn)代民主國家構(gòu)想就通過民族主義的宣示進(jìn)入了反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性。(第62頁)和這一特征相吻合的歷史現(xiàn)象比比皆是：義和團(tuán)扶清滅洋之沖動(dòng)；清末舍身取義之自殺、暗殺現(xiàn)象；政治理想中的天下大同思想；為國設(shè)教之保守主義思想；章炳麟對(duì)進(jìn)步主義之懷疑(第303、304頁)等。

導(dǎo)致這種“反現(xiàn)代性之現(xiàn)代性”的原因，除了存亡之危機(jī)、傳統(tǒng)天下大同之理念，還有對(duì)現(xiàn)代性弊端之不滿和心理上的因素。對(duì)西方現(xiàn)代性之不滿，主要表現(xiàn)為對(duì)其叢林法則之厭惡，“由傳統(tǒng)的‘天下’觀向現(xiàn)代民族國家-世界體系的方向轉(zhuǎn)變的過程中，不滿于帝國主義侵略弱肉強(qiáng)食的社會(huì)達(dá)爾文主義式的世界，中國固有的大同理想與西方無政府主義、社會(huì)主義等社會(huì)思潮的結(jié)合，使得有一部分人產(chǎn)生超越西方的世界大同理想。于是‘大同’成為民族主義社會(huì)動(dòng)員的時(shí)代吁求?！煌趥鹘y(tǒng)儒家”大同“觀念的循環(huán)時(shí)間觀，當(dāng)時(shí)人更認(rèn)同進(jìn)化論的直線時(shí)間觀，歷史將向著光明的前景作直線發(fā)展--從民族國家到世界大同的烏托邦式的理想社會(huì)?！?第276頁)

心理學(xué)上的因素就是：西方現(xiàn)代瓜分給中華民族帶來了屈辱感，它急需要補(bǔ)償。所以在對(duì)未來的民族國家進(jìn)行設(shè)計(jì)時(shí)，一定要超越西方之現(xiàn)代性?！耙?yàn)樯钍芷浜?，?duì)于西方帝國主義‘弱肉強(qiáng)食’的叢林法則，他們均表現(xiàn)出具有強(qiáng)烈道義感的拒斥。從這類小說也可見出，雖然已經(jīng)失去了‘天朝帝國’的形式，當(dāng)時(shí)的知識(shí)人還是有著‘天朝’帝國的心態(tài)，即未來中國將引領(lǐng)世界走向和平，甚至世界大同。因而，國人一方面痛恨帝國形態(tài)，另一方面，根深蒂固的帝國心態(tài)，恰恰在新小說中得以強(qiáng)化。要言之，大同理念拒斥多元主義。而所謂‘近代史的屈辱’則暗含著一種比較性的光榮感。但這種‘光榮’并非來自個(gè)體本位的自由主義追問，不過是帝國心態(tài)的回光返照而已。因而在‘新小說’中我們無從提取‘制度’與‘幸福’的關(guān)聯(lián)域，也就是說，將政治的與倫理的收攝于‘天下’-‘大同’?！?第293頁)“這類小說文本所表達(dá)的與‘科學(xué)觀念’背道而馳的‘科學(xué)’主題，總是要引申出我優(yōu)彼劣的結(jié)論。這種與洋人爭勝的心態(tài)，幾乎貫通于所有此一時(shí)期的小說文本?！?第279頁)

這里所說的“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”正好可以對(duì)應(yīng)上利奧·施特勞斯所說的西方現(xiàn)代性的“第二次浪潮”，也即盧梭所掀起的人民民主或社會(huì)主義浪潮。在經(jīng)歷了一系列的動(dòng)蕩之后，社會(huì)主義成為國人的選擇也正是契合了上述諸多因素。

這樣一種匆忙嫁接起來的現(xiàn)代性構(gòu)想問題重重。西方現(xiàn)代性的出發(fā)點(diǎn)是個(gè)人，無論是其自由主義還是社會(huì)主義，都圍繞著個(gè)人展開。西方現(xiàn)代性的倫理根基“自然狀態(tài)”學(xué)說與基督信仰關(guān)系密切，其正義的超驗(yàn)性使其能夠?qū)φ兴拗疲梢灾坪庹膶Ｖ?，這對(duì)于促進(jìn)個(gè)體自由、幸福方面多有保障。而中國的“反現(xiàn)代之現(xiàn)代性”直接越過個(gè)體階段，將國家和民族置于核心位置，不利于個(gè)體性的豐富和發(fā)展；更需注意的是，其所接受的西方現(xiàn)代國家理論又沒有西方信仰思想資源之支撐和制衡，反而會(huì)導(dǎo)致對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的絕對(duì)崇拜，從而導(dǎo)致政府的絕對(duì)化和專制。傳統(tǒng)思想資源中是有制衡政府之思想的，但鴉片戰(zhàn)爭之后急功近利的國人只從中擷取了有利于國家統(tǒng)一和富強(qiáng)的思想，其它思想置之不顧。“康有為所理解的國家依然是天下國家的觀念，即王道國家，這是天下主義的文化傳統(tǒng)所導(dǎo)致，并無地緣國家的概念，即無領(lǐng)土概念。他認(rèn)為西方的強(qiáng)盛，是由于耶穌教發(fā)達(dá)，而中國之所以致弱，是因?yàn)闆]有‘教’，于是他要以公羊?qū)W的理念建教，他所建的教，當(dāng)然是孔子的儒教。梁啟超(包括嚴(yán)復(fù))不‘保教’，實(shí)際上是文化上的變革，其背后的理念支撐是要建立一個(gè)強(qiáng)大的現(xiàn)代民族國家，即國家主義的思想。在他們的觀念中，‘國家’已經(jīng)取代‘朝廷’成為效忠對(duì)象?！?第305頁)由此，就得出了作者之感嘆，中國現(xiàn)代性理想之設(shè)計(jì)歸根結(jié)底缺乏神圣信仰資源之支撐。“當(dāng)‘千年未有’之傳統(tǒng)價(jià)值體系的崩解，亦即‘變局’的本質(zhì)加速度地得以展開，亦即中國傳統(tǒng)文化中所固有的‘世俗化傾向’演變?yōu)樽儽炯訁柕摹F(xiàn)世主義’，其思潮的動(dòng)因也正是啟蒙運(yùn)動(dòng)工程(enlightenment project)的標(biāo)志性產(chǎn)物——去魅，因而隨著科舉、經(jīng)學(xué)等傳統(tǒng)的崩解，市民精神也隨之變異。不妨說，潑洗澡水的同時(shí)也將洗干凈的孩子一起潑掉。因而，激進(jìn)的反傳統(tǒng)在以后的五四新文化運(yùn)動(dòng)中被強(qiáng)化為‘神圣的缺席’”。(第306頁)我們認(rèn)為，作者是借小說這一文本分析來展示中國從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的心路歷程，使我們可以清晰地理解中國近代知識(shí)分子為中國的現(xiàn)代性夢想所做的努力和追求。

(責(zé)任編輯：王國紅)