21世紀(jì)《荀子》思想研究的意義與前景①

[日]佐藤將之

(臺(tái)灣大學(xué) 哲學(xué)系， 臺(tái)灣 臺(tái)北 10617)

21世紀(jì)《荀子》思想研究的意義與前景①

[日]佐藤將之

(臺(tái)灣大學(xué) 哲學(xué)系， 臺(tái)灣 臺(tái)北 10617)

摘要：在過(guò)去二十年間的中國(guó)哲學(xué)研究中，無(wú)論華語(yǔ)或英語(yǔ)學(xué)術(shù)圈內(nèi)，都能觀察到荀子思想研究之崛起或復(fù)興。荀子哲學(xué)開始獲得新的生命。以這樣對(duì)荀子研究的新的趨勢(shì)為背景，根據(jù)筆者過(guò)去二十多年進(jìn)行的荀子研究獲得的若干心得以及最近十多年推動(dòng)的荀子研究者之間的交流的經(jīng)驗(yàn)來(lái)構(gòu)想荀子思想研究之未來(lái)展望，認(rèn)為荀子的“禮治”思想能對(duì)21世紀(jì)的倫理學(xué)(包括我們對(duì)倫理生活的實(shí)踐)、社會(huì)、政治哲學(xué)各方面的發(fā)展體現(xiàn)新的角色和意義。

關(guān)鍵詞：荀子；荀子研究；禮治思想；禮學(xué)

中圖分類號(hào)：B2

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1674-2338(2015)06-0025-07

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2015.06.004

Abstract:In the field of Chinese philosophy research in Chinese and English speaking countries for the past 20 years, a significant phenomenon has been the revival and reevaluation of Xunzi studies. More importantly, Xunzi’s philosophy, especially his idea of “l(fā)i” (rituals and social norms, or the rule for proper conduct) is presently becoming an actual orientation for making our lives more ethical and meaningful. Bearing this in mind, based on the author’s own research experience, this paper envisions several roles for future Xunzi research in the fields of ethics and social and political science, as well as practical contributions to our practice of ethical life.

序言

在過(guò)去二十年間中國(guó)哲學(xué)研究中，無(wú)論華語(yǔ)或英語(yǔ)學(xué)術(shù)圈內(nèi)，都能觀察到荀子思想研究之崛起或復(fù)興。②筆者已發(fā)表幾篇回顧過(guò)去《荀子》思想研究的問(wèn)題的文章，今只舉出其中最近發(fā)表者。請(qǐng)參見佐藤將之《二十世紀(jì)〈荀子〉研究綜述——由國(guó)際視野的比較回顧》，載《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》，2014年第2卷第2期，第5-16頁(yè)。根據(jù)筆者的估算，迄今有關(guān)荀子的注解、翻譯以及論述等已超過(guò)五千種。在英語(yǔ)學(xué)界，荀子思想已被看做在比較哲學(xué)領(lǐng)域中不可或缺的哲學(xué)探索之資源，而在原來(lái)長(zhǎng)期以新儒家“反荀”或“批荀”觀點(diǎn)為優(yōu)勢(shì)的臺(tái)港澳學(xué)界，則不少青年學(xué)者的論述，或研究生所寫的碩博士論文中明顯開始脫離以“當(dāng)代新儒學(xué)”式，亦即以對(duì)孟子的深刻認(rèn)同為基礎(chǔ)來(lái)理解荀子哲學(xué)的負(fù)面意義之桎梏。簡(jiǎn)言之，荀子哲學(xué)正在開始獲得新的生命。以這種對(duì)荀子研究的新的趨勢(shì)為背景，筆者根據(jù)過(guò)去二十多年進(jìn)行的荀子研究的若干心得以及最近十多年推動(dòng)的荀子研究者之間的交流的經(jīng)驗(yàn)來(lái)構(gòu)想荀子思想研究之未來(lái)，應(yīng)是一件有意義的事。據(jù)此，本文基于荀子的思想對(duì)東亞國(guó)家、社會(huì)以及倫理觀所產(chǎn)生的整體性的巨大影響的理解，重點(diǎn)關(guān)注荀子對(duì)“禮”的理論之集大成者的角色，并闡發(fā)荀子“禮治”思想對(duì)21世紀(jì)倫理學(xué)、社會(huì)、政治哲學(xué)各方面所具有的新的啟示和意義。

一、荀子對(duì)“人”和“社會(huì)”的理解

若要探討“荀子政治哲學(xué)”這樣的題目，由此會(huì)聯(lián)想的副題大概是與荀子所指向的理想的國(guó)家、社會(huì)、統(tǒng)治者、治術(shù)以及人民等問(wèn)題相關(guān)。不過(guò)由于我們生活在21世紀(jì)，我們應(yīng)該從荀子哲學(xué)的當(dāng)代意義開始探討。簡(jiǎn)言之，我們向荀子能學(xué)習(xí)什么？針對(duì)此問(wèn)題，筆者首先要指出的一點(diǎn)是，荀子對(duì)理解“人”的方式。關(guān)于這一點(diǎn)，大多數(shù)的人可能會(huì)想到他的“性惡論”。不可諱言，荀子將“人之性”作為考察的對(duì)象這個(gè)事實(shí)本身表明荀子對(duì)“人”進(jìn)行深入的思索。不過(guò)，在此筆者希望暫時(shí)擱置像“性善”、“性惡”等妨礙理解荀子思想的口號(hào)性術(shù)語(yǔ)，先照筆者的說(shuō)明試圖理解。首先筆者試圖闡述荀子所提出的對(duì)“人”的整體理解：

“人”的存在本質(zhì)在于在人個(gè)體正在經(jīng)過(guò)的變化過(guò)程所呈現(xiàn)的時(shí)間軸和“人”這樣的存在者經(jīng)過(guò)政治體系來(lái)形成無(wú)限擴(kuò)大的人類集團(tuán)=社會(huì)的空間軸之兩軸所交會(huì)的地方所產(chǎn)生的動(dòng)態(tài)(=dynamism)。

在此我們需要注意兩點(diǎn)：第一，雖然筆者用當(dāng)代的語(yǔ)言說(shuō)“人的本質(zhì)”，而此句會(huì)引起對(duì)荀子所使用的“性”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的聯(lián)想，但在這里要避免“性”這樣的術(shù)語(yǔ)的使用。第二，我們也需要謹(jǐn)慎地避免將此“本質(zhì)”用“善”或“惡”如此含有價(jià)值判斷的形容詞界定其內(nèi)涵。對(duì)荀子而言，“人之性”是無(wú)須解釋為“本然狀態(tài)”或“應(yīng)然狀態(tài)”，并非系指“人的本質(zhì)”的意思。荀子認(rèn)為，可規(guī)定人類的基本條件是“人”為人類中的每一個(gè)人，并且同時(shí)亦為形成社會(huì)集團(tuán)的成員這一點(diǎn)。

那么，從這樣人類基本條件所具體志向的動(dòng)態(tài)是怎樣的呢？筆者的理解是：幾乎擴(kuò)大成無(wú)限大數(shù)量的人類社會(huì)中，每一個(gè)人由于將自己改善(即“化性”)也擴(kuò)大了自己存在的可能性和意義，也改善了社會(huì)。

簡(jiǎn)言之，荀子認(rèn)為人和社會(huì)均經(jīng)過(guò)變化過(guò)程。荀子的“變化觀”與《莊子》的“物化論”息息相關(guān)，但這并非本文所要闡述的方向。*關(guān)于這一點(diǎn)，請(qǐng)參閱佐藤將之《荀子禮治思想的淵源與戰(zhàn)國(guó)諸子之研究》(臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2013年)第二章“天人之間的帝王：《莊子》的‘道德’與《荀子》”的探討。這里筆者要指出的一點(diǎn)是，荀子哲學(xué)富有要控制變化的方向的需求之思想。*關(guān)于荀子的“變化”觀和其與“誠(chéng)”論的關(guān)系，請(qǐng)參閱佐藤將之《掌握變化的道德：〈荀子〉“誠(chéng)”概念的結(jié)構(gòu)》，《漢學(xué)研究》2009年第27卷第4期，第35-60頁(yè)。正如引文所說(shuō)，由于改善自己，也改善社會(huì)，荀子將個(gè)人的變化與社會(huì)的變化之間的關(guān)系視為互相的連動(dòng)。筆者認(rèn)為，這就是荀子哲學(xué)的特點(diǎn)。而且荀子也提示了同時(shí)改善個(gè)人和社會(huì)的具體方法或目標(biāo)。在此意義上“荀子思想”正可呈現(xiàn)“政治哲學(xué)”的基本特質(zhì)。

然而，既然我們可以說(shuō)荀子哲學(xué)具備以上的特質(zhì)，我們向這樣的哲學(xué)能學(xué)習(xí)什么？如上所整理的說(shuō)法也許過(guò)于簡(jiǎn)略，筆者欲進(jìn)一步闡述。在此之際，我們也擴(kuò)大荀子思想所含有的思想意義。下面我們對(duì)此分別由歷史上、哲學(xué)上以及實(shí)踐上的層面來(lái)說(shuō)明。

首先從歷史的觀點(diǎn)來(lái)思考我們向荀子能學(xué)習(xí)的東西。事實(shí)上理解荀子的思想等于了解我們東亞歷史上國(guó)家、制度、倫理的根源。簡(jiǎn)單說(shuō)，理解荀子等于理解我們——東亞人。換言之，若沒有荀子的思想，從漢朝以來(lái)迄今的兩千年的東亞歷史恐怕不會(huì)如我們所熟悉的方式展開。特別是我們的道德觀和倫理意識(shí)也恐怕變成與現(xiàn)在的相當(dāng)不一樣。在此筆者主張“對(duì)東亞社會(huì)的影響”時(shí)，這并非因?yàn)閺V義的儒家思想對(duì)東亞社會(huì)有這樣的影響，而是因?yàn)槭艿杰髯铀枷氲挠绊懞髺|亞社會(huì)才成為現(xiàn)在我們所屬于且置身于其中這一點(diǎn)。其實(shí)即使退一步說(shuō)，現(xiàn)在的東亞社會(huì)由于受到廣義的儒家思想的影響而形成，作為其基礎(chǔ)的“六經(jīng)”體系本身可能由荀子的禮治理論得到整備。*關(guān)于這一點(diǎn)，請(qǐng)參閱佐藤將之《荀子禮治思想的淵源與戰(zhàn)國(guó)諸子之研究》的“結(jié)論”中之相關(guān)論述。

第二，荀子的哲學(xué)意義是什么？在古代屬亞歐大陸東邊的特定時(shí)代所產(chǎn)生的所謂“諸子百家”的思想對(duì)所謂“哲學(xué)領(lǐng)域”有何種啟示呢？關(guān)于所謂“中國(guó)哲學(xué)”是否在希臘哲學(xué)所涵蓋的“哲學(xué)(philosophy=愛智)”之內(nèi)這一點(diǎn)，在過(guò)去數(shù)十年間世界相關(guān)的專家之間有熱烈的討論，進(jìn)而直接或間接地，學(xué)者們針對(duì)中國(guó)“哲學(xué)”是否哲學(xué)這一點(diǎn)展開了多樣的論辯。筆者無(wú)法在這里詳論此問(wèn)題*比利時(shí)魯汶大學(xué)的戴卡琳(Carine Defoort)把有關(guān)此議題的看法分成四種立場(chǎng)。請(qǐng)參閱Carine Defoort: “Is There such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate”, Philosophy East & West, vol. 51-3 (July 2001)。戴卡琳本人的想法是：東西方思想本來(lái)彼此不一樣，因此才有比較研究的價(jià)值。，不過(guò)值得提出的一點(diǎn)是，哪怕最懷疑中國(guó)哲學(xué)為哲學(xué)的學(xué)者也都會(huì)同意：目前荀子思想在我們“哲學(xué)”學(xué)科中所探討的各種議題中能提出富有啟發(fā)性的論點(diǎn)。荀子思想中富有通常被視為儒學(xué)的核心成分之“倫理學(xué)”上的內(nèi)容——希臘和羅馬古典哲學(xué)中“哲學(xué)”的究竟目標(biāo)就在于“倫理生活”，即“良好的人生(living well)”這一點(diǎn)。除此之外，荀子思想還富有一般而言在中國(guó)哲學(xué)中比較缺乏的“獲得正確的知識(shí)之方法”、“言語(yǔ)的構(gòu)成和功能”、“合理理解世界的構(gòu)成”等，相當(dāng)于西洋哲學(xué)中的認(rèn)識(shí)論、言語(yǔ)哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)相關(guān)的論述。特別在比較哲學(xué)領(lǐng)域，學(xué)者將荀子的思想與亞里士多德、圣·奧古斯丁、霍布斯甚至達(dá)爾文等人的思想進(jìn)行相當(dāng)仔細(xì)的比較分析。換言之，荀子思想在我們以西洋哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)架構(gòu)思考傳統(tǒng)東亞思想的內(nèi)容和各種問(wèn)題時(shí)，成為東西方思想之間的媒介。

不但如此，在日本近二十年的學(xué)界以及包含政府和工商界各層對(duì)兩項(xiàng)哲學(xué)議題探討相當(dāng)普遍，這就是：(一)探求在不同種類的生物之間、或不同立場(chǎng)的個(gè)人或人群之間，或者整體人類和地球環(huán)境之間如何共存的“共生哲學(xué)”；(二)以個(gè)人與社會(huì)經(jīng)過(guò)國(guó)家的媒介如何創(chuàng)造更為理想的共同體(或共“動(dòng)”體)為課題的“公共哲學(xué)”。無(wú)疑，基于荀子思想的探討獲得的見解一定會(huì)對(duì)此兩個(gè)領(lǐng)域中的各種探討有所幫助。*關(guān)于前項(xiàng)的議題，筆者曾經(jīng)提供過(guò)初步的觀察。請(qǐng)參閱佐藤將之《作為共生理念之基礎(chǔ)價(jià)值的荀子“禮”概念》，小林康夫、中島隆博編《共生の哲學(xué)のために》(UTCP Booklet No.13)，東京大學(xué)グローバル，2009年，第23-41頁(yè)。這是因?yàn)檐髯铀疾斓膶?duì)象之“人”含有以上述兩點(diǎn)為前提。其他從古代傳下來(lái)的卓越的思想文獻(xiàn)也是如此，《荀子》一書經(jīng)過(guò)“哲學(xué)”這樣的學(xué)科和討論，在我們新的思想哲學(xué)地平上定能提供無(wú)數(shù)線索和新見。

第三，學(xué)習(xí)荀子思想的實(shí)踐意義何在？毋庸諱言，在中國(guó)思想的領(lǐng)域中荀子的思想通常被歸類于“儒家”。在此分類“儒學(xué)”系經(jīng)過(guò)修身、齊家、治國(guó)，而在意義上還指向平天下的實(shí)際倫理的教義。同時(shí)在傳統(tǒng)東亞社會(huì)中，舉日本近代為例，直到“二戰(zhàn)”結(jié)束，此教義當(dāng)時(shí)也構(gòu)成日本的修身教育之一種課目。簡(jiǎn)言之，荀子的思想無(wú)疑對(duì)儒學(xué)修身思想的形成發(fā)揮了巨大影響。

如上所述，基于對(duì)荀子是個(gè)修身理論的建立者的理解，在思考荀子哲學(xué)的實(shí)踐意義時(shí)，我們需要進(jìn)一步厘清的是，荀子如何理解“人”。前文已經(jīng)說(shuō)明了從原初的意義上荀子如何看“人”。若更具體一點(diǎn)闡述的話，荀子的“人”論則可以分成如下四點(diǎn)：

(一)荀子認(rèn)為每個(gè)人出生時(shí)都一樣，而且都具備無(wú)限倫理發(fā)展可能性的“材料”或“素質(zhì)”。

(二)荀子探求在人間世界(在此世界鬼神是“敬而遠(yuǎn)之”的祭祀對(duì)象，而在這樣的角色中構(gòu)成社會(huì)共同體的重要一部分)，每個(gè)人和社會(huì)之理想存在方式。

(三)人類是正在經(jīng)過(guò)變化的主體，并且每個(gè)人的目標(biāo)應(yīng)當(dāng)放在其變化過(guò)程中改善自己的德性上。

(四)荀子構(gòu)想了能統(tǒng)合無(wú)限擴(kuò)大其規(guī)模的人類社會(huì)之規(guī)范以及制度，并且提示為了實(shí)現(xiàn)此規(guī)范和制度的領(lǐng)導(dǎo)術(shù)，即司馬遷所說(shuō)的“帝王之術(shù)”*《史記·李斯列傳》：“(李斯)乃從荀卿學(xué)帝王之術(shù)?！?。

由以上四點(diǎn)可見，荀子對(duì)“人”的理解似乎只在歷史上和哲學(xué)上能找出意義。不過(guò)筆者認(rèn)為，這樣的“人”觀，從思考現(xiàn)代社會(huì)中每個(gè)人的生活方式以及理想社會(huì)的實(shí)踐方法的層次來(lái)看，仍然富有實(shí)踐意義。若我們進(jìn)一步闡述其意義的話，關(guān)于第一點(diǎn)，荀子對(duì)“人”的理解，若與其他古代思想相比較的話(譬如古代希臘思想、印度教思想等)，相當(dāng)例外地與現(xiàn)代人所期盼的方向相一致，即共有(人類皆同)的“人”觀。關(guān)于第二點(diǎn)，則能在信仰“宗教神圣”愈來(lái)愈困難的現(xiàn)代社會(huì)中，提供人之間如何相處之指針的基礎(chǔ)。第三點(diǎn)也能提供一個(gè)人如何善生的目標(biāo)和理論根據(jù)。第四點(diǎn)，具有在當(dāng)代社會(huì)如何思考保持整體人類秩序的問(wèn)題之智慧。

除此之外，筆者還要提到的一點(diǎn)是荀子思想和東亞傳統(tǒng)中的教育思想(亦即相當(dāng)于今天所稱的“教育學(xué)”的內(nèi)容)之間的關(guān)系?，F(xiàn)據(jù)《荀子》第一篇和第二篇個(gè)別主題為“勸學(xué)”、“修身”的事實(shí)來(lái)看，在東亞的傳統(tǒng)思想中，第一位提出最系統(tǒng)的教育思想的人就是荀子。尤其是在西漢以前的文獻(xiàn)中“教化”一詞唯獨(dú)在《荀子》中出現(xiàn)多次，而且構(gòu)成荀子教育論的重要主張?！盾髯印肪褪菛|亞教育學(xué)之祖。與此相比，孔子和孟子對(duì)教育的言說(shuō)，只不過(guò)提出或是日常的或是原則上的內(nèi)容而已，因而比較難以稱得上教育理論。作為“人”學(xué)的荀子教育學(xué)說(shuō)之核心在于“學(xué)”的實(shí)現(xiàn)能夠提高“人”的品質(zhì)(荀子即說(shuō)“化性”)。不但如此，荀子同時(shí)提出了旨在實(shí)踐此境界的具體學(xué)程——“禮”。荀子認(rèn)為，在人的社會(huì)假如沒有教育的話，就將失去人類的特質(zhì)。荀子同時(shí)認(rèn)為，人的社會(huì)需要按照人的存在方式制定教育原理和具體實(shí)踐的方法。

以上乃是筆者對(duì)荀子思想之值得學(xué)習(xí)的可能性的分析?？傊髯右呀?jīng)想到了人類為實(shí)現(xiàn)人類固有的意義而我們能夠想到的幾乎最深的原理以及幾乎所有的有效方法。而且也為我們提供了實(shí)踐的具體指南。那么，下面我們?cè)倩氐綖榱怂伎紪|亞社會(huì)和歷史時(shí)為何荀子思想如此重要這一點(diǎn)。也就是說(shuō)，我們進(jìn)一步來(lái)看荀子思想對(duì)東亞歷史、社會(huì)的影響。

二、“禮”和東亞國(guó)家的政治、社會(huì)以及倫理

筆者認(rèn)為，東亞世界的國(guó)家制度、政治、社會(huì)以及倫理等都基于荀子的思想，基于其理論基礎(chǔ)而實(shí)現(xiàn)發(fā)展。從社會(huì)科學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看思想和歷史，若主張荀子思想的影響廣及“東亞世界的國(guó)家制度、政治、社會(huì)、倫理的基礎(chǔ)”全部，聽起來(lái)好似籠統(tǒng)的大話，甚至荒唐無(wú)稽。然而即使如此，為了描述荀子思想的影響之大，不便于只指出特定的主張和歷史事實(shí)之間的關(guān)系；只好以“東亞世界的國(guó)家制度、政治、社會(huì)、倫理的基礎(chǔ)”來(lái)涵蓋其影響的規(guī)模。

在20世紀(jì)前半葉，著名的美國(guó)漢學(xué)家德効騫(Homer H. Dubs，1892-1969)曾經(jīng)指出，荀子在中國(guó)哲學(xué)史上的巨大思想角色可與亞里士多德相比。*Homer H. Dubs: The Works of Hsüntze: Translation from the Chinese, with Note (London: Probsthain & Co, 1928), 以及Homer H. Dubs: Hsüntze: TheMoulder of Ancient Confucianism (London: Probsthain & Co, 1927)。前者為翻譯(不過(guò)并非全譯)，后者則為對(duì)荀子哲學(xué)的研究專著。毋庸諱言，亞里士多德的哲學(xué)成為西洋幾乎全部學(xué)術(shù)領(lǐng)域之基礎(chǔ)。德効騫甚至說(shuō)荀子這樣偉大的思想家不僅在東亞思想上，而且在世界的思想發(fā)展上都屬稀有。其實(shí)，20世紀(jì)的荀子研究者，如陳大齊等，也常常把荀子在中國(guó)哲學(xué)史上的角色與亞里士多德比較。[1](P.3)最近則開始對(duì)兩者的哲學(xué)內(nèi)容之異同點(diǎn)進(jìn)行比較研究。*Eric L. Hutton: “Moral Reasoning in Aristotle and Xunzi”, Journal of Chinese Philosophy, 29:3(2002)以及孫偉《道與幸福:荀子與亞里士多德倫理學(xué)比較研究》，北京大學(xué)出版社，2015年。然而，針對(duì)筆者的主張(荀子思想成為“東亞世界的國(guó)家制度、政治、社會(huì)、倫理的基礎(chǔ)”這一點(diǎn))，讀者應(yīng)該還懷疑荀子思想的影響為何與亞里士多德可以比肩那么大。

其實(shí)，我們尚未涉及整條中國(guó)思想史的脈絡(luò)，只是以孔子和孟子的思想來(lái)比較荀子思想的影響力，讀者會(huì)覺得荀子思想對(duì)東亞思想的影響應(yīng)該比孔孟小。其實(shí)，還存在著對(duì)荀子思想的影響力過(guò)小評(píng)估的因素。這就是“宋明理學(xué)”和“陽(yáng)明學(xué)”對(duì)當(dāng)代東亞的政治制度或倫理觀的連續(xù)性影響。的確，清朝、李氏朝鮮、德川幕府的儒學(xué)的直接來(lái)源，主要是“宋明理學(xué)”和“陽(yáng)明學(xué)”。眾所周知，甚至荀子原先位居孔廟的享祀的地位也被后人加以排斥，迄今尚未“平反”。

不過(guò)在這里，讓我們從所熟悉的儒學(xué)的各種概念中最重視的價(jià)值是什么展開深入思考。以在東亞三國(guó)的文化中看起來(lái)與“禮”的理念似乎有距離的日本社會(huì)為例。耐人尋味的是，在日本語(yǔ)境中最重要的儒家價(jià)值概念的確并不是“仁義”。在當(dāng)代日文語(yǔ)境中“仁義”一詞的意思甚至已經(jīng)淪為黑社會(huì)的規(guī)范，更不是“理-氣”架構(gòu)。由于至少“二戰(zhàn)”后在日本社會(huì)“忠孝”概念也不再流行，因此筆者認(rèn)為，其所奉行的乃是“禮”和“誠(chéng)”兩個(gè)觀念。事實(shí)上，“誠(chéng)”的概念的理論化也在某種程度上由荀子達(dá)成，但本文不擬深入此問(wèn)題的考察。[2]在此將我們的焦點(diǎn)集中放在“禮”的概念對(duì)日本的政治、社會(huì)以及倫理的影響?？梢哉f(shuō)，“禮制”就是日本天皇制度的根基，也是其統(tǒng)治原則?？纱砣毡就醭贫群臀幕摹把艠?lè)(ががく)”以及所謂“十二單(十二ひとえ)”等服裝制度，都淵源于“禮制”。而且，形容文物和高貴人物所具備的文雅所使用的術(shù)語(yǔ)“みやび(雅)”這樣的概念，就是原來(lái)“禮”所呈現(xiàn)的燦然的文明性之象征。值得注意的是，日本文化似乎最偏離“禮制”理念的德川時(shí)代，正如渡邊浩的研究所示，德川幕府的政治秩序是由當(dāng)時(shí)無(wú)數(shù)有關(guān)席次、進(jìn)退、服飾等“禮”體現(xiàn)在將軍-諸侯-其他下級(jí)武士之間的嚴(yán)格身份秩序和各個(gè)角色維持下來(lái)的。[3](PP.28-40)的確，在德川幕府最高法規(guī)之“武家諸法度”中，早在1615年制訂的“元和令”中，首章所寫“需專相嗜文武弓馬之道”的部分，在1683年修改的“天和令”中就改為“需勵(lì)文武忠孝正禮儀”。簡(jiǎn)言之，“禮儀”的實(shí)現(xiàn)成為德川幕府的公開之最高目標(biāo)。到了18世紀(jì)，亦即在德川時(shí)代中期，代表日本兩大儒者之一的荻生徂徠(物茂卿，1666-1728)進(jìn)一步主張由“禮樂(lè)”統(tǒng)治國(guó)家的重要性。

附帶一提，在東亞政治哲學(xué)傳統(tǒng)中，第一次建立以音樂(lè)為有效統(tǒng)治方式之完整的政治理論的思想家也是荀子。眾所周知，中國(guó)古代有關(guān)音樂(lè)的政治論在《禮記·樂(lè)記》以及《呂氏春秋·十二紀(jì)》諸篇中也可以看到，但與荀子《樂(lè)論》的論述相比，這兩本中的論述還沒有像荀子的音樂(lè)論那樣具備系統(tǒng)一貫的論述特性。*關(guān)于荀子樂(lè)論的政治意義，請(qǐng)參閱Masayuki Sato: The Confucian Quest for Order: the Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi (Leiden: Brill Academic Publishers, 2003), pp. 362-369。

三、在視野中缺乏荀子的禮學(xué)研究

具有諷刺意味的是，許多學(xué)者都認(rèn)為“禮”對(duì)東亞政治社會(huì)發(fā)揮了關(guān)鍵的價(jià)值功能。而且，朝鮮的禮制、“朱子家禮”、道教的各種禮儀以及德川時(shí)代的喪禮等，與文化人類學(xué)的儀禮研究(ritual studies)彼此啟發(fā)，吸引許多中日韓的學(xué)者參與。問(wèn)題是，這些學(xué)者都同意在理解東亞社會(huì)的國(guó)家和制度中“禮”是關(guān)鍵因素這一論點(diǎn)，但對(duì)將“禮”概念提升為最高統(tǒng)治理念的就是荀子這樣的事實(shí)缺乏認(rèn)知。若我們稍微仔細(xì)比較那些從事東亞“禮制史”或“禮學(xué)史”的研究者對(duì)“禮”的理解，便可以發(fā)現(xiàn)幾種共同的態(tài)度。*筆者對(duì)此情形的批評(píng)，請(qǐng)參閱佐藤將之《荀子禮治思想的淵源與戰(zhàn)國(guó)諸子之研究》的“序論”。

首先，從最基本的一點(diǎn)開始，在日本學(xué)界的“禮”的研究者當(dāng)中(尤其較為年輕的)，不少學(xué)者恐怕沒有細(xì)讀《荀子》，而若從二手文獻(xiàn)理解荀子的思想，則常常會(huì)忽略荀子作為“禮治”理論的完成者這個(gè)角色。這一點(diǎn)我們?cè)谙挛脑偬峒?。不過(guò)，我們暫時(shí)假設(shè)這些研究者都對(duì)荀子思想的主要內(nèi)容有大概的理解。不過(guò)，盡管如此，學(xué)者們?yōu)楹瓮塑髯訉?duì)建立“禮制”的哲學(xué)基礎(chǔ)所發(fā)揮的那么巨大的貢獻(xiàn)呢？筆者認(rèn)為，這與這些學(xué)者觀照“禮制”的歷史態(tài)度有關(guān)。至少在漢朝以后，雖然有諸如東漢鄭玄那樣對(duì)“禮學(xué)”的著名注解者，但并沒有出現(xiàn)像荀子那樣將“禮”的概念提升為“禮治”理論的杰出思想家，因此在研究漢朝以后的“禮制”的現(xiàn)代學(xué)者眼中，各朝代的禮制是前個(gè)朝代的禮制的延續(xù)、或部分改變而繼承下來(lái)的。不過(guò)，這樣的視野往往忽略了漢朝的禮制并非秦朝禮制的延續(xù)，而由叔孫通重新制定而一步一步整備之事實(shí)。再者，學(xué)者在探討漢朝以后的歷代王朝禮制的思想基礎(chǔ)時(shí)，所重視的文獻(xiàn)并非是《荀子》，而是《儀禮》《周禮》以及《禮記》等所謂的“三禮”。在這里對(duì)于《周禮》是否系劉歆的偽作之問(wèn)題暫不談，雖然其作為最后編輯、直到漢朝時(shí)沒有異議。若從此“三禮”的材料來(lái)看，亦可謂大部分為從先秦時(shí)代傳下來(lái)的文獻(xiàn)。這樣的事實(shí)導(dǎo)致“禮制”研究者往往將漢朝的“禮制”當(dāng)做是對(duì)(從先秦時(shí)代傳下來(lái)的)“三禮”的內(nèi)容之實(shí)現(xiàn)或繼承。如此，在思考中國(guó)歷史上的“禮制”之淵源與發(fā)展時(shí)，所勾勒出的繼承模式是：(一)“原周禮”→(二)“三禮”中所描述的各種禮制→(三)漢禮→(四)作為漢禮的復(fù)制品的歷代王朝禮制的程序。職是之故，尤其在研究魏晉時(shí)代以后的禮制或禮學(xué)的學(xué)者眼中，作為其研究對(duì)象的“禮制”是前朝禮制的延續(xù)，并且按照如此類比思考將漢禮也自動(dòng)視為“三禮”內(nèi)容的具現(xiàn)。倘如此，學(xué)者就會(huì)忽略在先秦各國(guó)的禮制(雖然我們不得而知其大部分)和漢朝禮制之間的巨大差距，并且在漢朝整備禮制時(shí)，為何漢朝的統(tǒng)治層認(rèn)為需要整備禮制這個(gè)事實(shí)。當(dāng)然，我們不能想象研究東亞國(guó)家社會(huì)的禮制之學(xué)者不熟悉荀子的名字和荀子就是提倡“禮”的重要的思想家這件事，但這些學(xué)者的腦海中通常缺乏對(duì)以下漢朝情況的理解。第一，漢朝在開始時(shí)基本上并沒有稱得上“禮制”的國(guó)家運(yùn)作制度；第二，在漢朝功臣中(這意味著在漢朝國(guó)家最高層次)缺乏親身實(shí)踐各種儀禮的王侯或貴族；第三，眾所周知，在漢朝初期也許由于實(shí)際的需求，或也由于理論上的說(shuō)服力，王侯貴族對(duì)黃老思潮的“無(wú)為”主張頗為歡迎。簡(jiǎn)言之，在漢朝開始時(shí)的情況是：漢朝原來(lái)沒有禮制；國(guó)家高層完全不悉禮；王侯貴族比較欣賞“無(wú)為”。若漢朝從如此情況開始，而后來(lái)成為“禮制國(guó)家”的話，這需要令人進(jìn)一步推想漢朝當(dāng)時(shí)非常有說(shuō)服力的“禮治”哲學(xué)。也就是說(shuō)，國(guó)家一定擁有經(jīng)過(guò)“禮”來(lái)治理的政治理論。否則在當(dāng)時(shí)的漢朝高官中沒有人會(huì)習(xí)禮，更不會(huì)將之定為國(guó)家綱基。何況如《莊子》曰“說(shuō)禮邪，是相于技也”(《在宥》)，當(dāng)時(shí)應(yīng)該有很多聲音攻擊“禮”的人為性和欺瞞性。在這樣的思想氣氛中，當(dāng)時(shí)推崇黃老無(wú)為術(shù)的朝廷高官基本上沒有理由再辛苦地推行“經(jīng)禮三百，曲禮三千”(《禮記·禮器》)的禮，并且將之在漢朝國(guó)家運(yùn)作中落實(shí)。在如此情況下漢朝如何能成為“禮制國(guó)家”呢？

到此筆者要強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，也就是因?yàn)辄S老“無(wú)為”思潮的優(yōu)勢(shì)，當(dāng)時(shí)漢廷中有著“為什么國(guó)家需要禮制”的一套有說(shuō)服力的理論?；谶@樣的觀點(diǎn)來(lái)看“三禮”的內(nèi)容，在《禮記》之《禮運(yùn)》和《祭統(tǒng)》等篇章的討論中針對(duì)國(guó)家為什么需要“禮制”的問(wèn)題含有若干具備理論性的論述。然而，只靠《禮記》的這些論述，能夠取代當(dāng)時(shí)流行的黃老無(wú)為這個(gè)統(tǒng)治理論嗎？漢朝中期，在其《論六家要旨》中，正當(dāng)公孫弘和董仲舒推行儒學(xué)之時(shí)，司馬遷(或司馬談)還贊美道家為“事少而功多”呢！

雖然漢初著名的知識(shí)分子如叔孫通、陸賈、賈誼等極為重視“禮制”的推行，但他們的言說(shuō)中并沒有出現(xiàn)荀子的名字。司馬遷所撰寫的《史記·禮書》，提供了漢朝禮制的理論基于荀子思想的一條線索。眾所周知，司馬遷除了敘述國(guó)家、人物之興衰成敗的故事，還闡述了統(tǒng)治天下的八項(xiàng)綱要。此八項(xiàng)綱要按順序分別為“禮”、“樂(lè)”、“律”、“歷”、“天官”、“封禪”、“河渠”以及“平準(zhǔn)”。而“禮”被排為其首，顯然表明在司馬遷的腦海里，“禮”就是漢朝之存續(xù)與建立最需要的一種原理。甚至如其開頭所宣揚(yáng)，認(rèn)為“禮”為“宰制萬(wàn)物，役使群眾”的“美德”，“禮”不但是每個(gè)人個(gè)體生存之最高規(guī)范，同時(shí)也是將秩序與安寧帶給整體生物世界和人類社會(huì)的最高原理。而由于漢朝幾乎是同等于世界的國(guó)家，因此需要建立能夠統(tǒng)貫自然和社會(huì)兩種領(lǐng)域的原理。對(duì)司馬遷而言，“禮”就是能夠滿足漢朝建立“世界”國(guó)家需求之最高原理，這也應(yīng)該是司馬遷將之列為八項(xiàng)綱要之首的原因。

在司馬遷的思考中，“禮”之具體的功能是什么呢？若我們看整段《禮書》的內(nèi)容便能發(fā)現(xiàn)，司馬遷的“禮論”之實(shí)際內(nèi)容不是他自己發(fā)明的。司馬遷先在《禮書》首段贊揚(yáng)“禮”的重要性，之后在第二段敘述禮制從戰(zhàn)國(guó)時(shí)代到今上皇帝(即漢武帝)時(shí)代的整備過(guò)程。接著，以占整篇三分之二的篇幅，說(shuō)明“禮”的意義與內(nèi)容。這部分的論述幾乎都可在《荀子》本文中找到。事實(shí)上，在沒有直接摘錄《荀子》的前面三分之一的內(nèi)容中，若我們考慮第二段敘述的，從秦朝到漢朝歷代皇帝間禮制的演變，自然為荀子逝世之后所發(fā)生之事，若再扣除整篇前后有一些司馬遷本人對(duì)“禮”之重要性發(fā)出的感嘆語(yǔ)，司馬遷關(guān)于“禮”功用的論述基本上都依據(jù)《荀子》的內(nèi)容而寫成。我們可以進(jìn)而推論：如果《史記·禮書》中所述的內(nèi)容能代表漢朝禮制的理論依據(jù)，漢朝禮制的原理則來(lái)自于《荀子》的禮論。

同樣具有諷刺意味的是，對(duì)于在古代“禮制”和“禮治思想”的構(gòu)想上，荀子的存在往往被遺忘的狀況，這原因其實(shí)不能只歸為禮制研究者的忽視。筆者認(rèn)為，忽略荀子哲學(xué)中的“禮治理論”之完成者的角色的最大原因竟在于荀子哲學(xué)研究者本身。

若我們回顧近代以來(lái)的《荀子》研究，無(wú)論是身處19世紀(jì)末年，在仍處于創(chuàng)立階段的日本帝國(guó)大學(xué)受西方哲學(xué)訓(xùn)練的蟹江義丸*關(guān)于日本近代的《荀子》研究與其“哲學(xué)化”的情形，請(qǐng)參閱佐藤將之《漢學(xué)與哲學(xué)之邂逅：明治時(shí)期日本學(xué)者之〈荀子〉研究》，載《漢學(xué)研究集刊》2006年第3集，第153-182頁(yè)。，還是在20世紀(jì)初年從美國(guó)將哲學(xué)研究直接帶進(jìn)中國(guó)學(xué)術(shù)界的胡適和馮友蘭，都在研讀《荀子》時(shí)探求了其哲學(xué)史上的思想意義。如此一來(lái)，“性惡”、“天人之分”等主張，或者是其“科學(xué)”思想，便被視為荀子哲學(xué)的特點(diǎn)。而流行于20世紀(jì)前半期中國(guó)思想研究中的疑古態(tài)度，更使得研究《荀子》思想的主題環(huán)繞該書是否真能代表荀子本人思想的懷疑之上。中、日學(xué)者不僅把“性惡”、“天人之分”等主張視為荀子思想的特點(diǎn)，而且更將之視為判斷篇章真?zhèn)蔚闹匾獦?biāo)準(zhǔn)。其結(jié)果則是動(dòng)不動(dòng)就把這些與“性惡”、“天人之分”主張可能相沖突之處，排除在荀子本人的思想之外。如此，作為“禮治理論的集大成”的荀子歷史角色由“性惡論來(lái)對(duì)抗孟子”的哲學(xué)角色予以替代迄今。

四、荀子在東亞歷史中的意義在于“禮治理論”的建立

最后，再次試問(wèn)：荀子本人最重視的觀念究竟是什么？是“性惡”還是“天人之分”？事實(shí)上，“性惡”一詞在現(xiàn)本《荀子》中僅在《性惡》一篇中出現(xiàn)。*“性惡”一詞在《性惡》中總共出現(xiàn)26次，而其中15個(gè)屬于“人之性惡”的句型。同樣，“天人之分”的主張也只在《天論》中展開而已。其作為《荀子》思想之“代表性”的主要根據(jù)，是基于不見于其他篇章中的相關(guān)用例之觀察而來(lái)。相形之下，“禮”概念的重要性則并不在于其表面上的獨(dú)創(chuàng)性，而在其使用范圍的廣泛，與統(tǒng)整不同主張的綜合作用。在整本《荀子》中，“禮”字出現(xiàn)342次(若加篇名則有343次)，而且于在其書的全部篇章中，“禮”的重要性成為許多章節(jié)的主題。

荀子毫無(wú)保留地主張，“禮”就是能夠解決幾乎所有當(dāng)時(shí)他所能想到的問(wèn)題之根本方法，甚至視之為一種“萬(wàn)靈丹”。荀子以“禮”概念中的多樣功能建立了新的倫理體系，試圖解決自戰(zhàn)國(guó)中期以來(lái)被思想家不斷提出來(lái)的國(guó)家、社會(huì)的治亂問(wèn)題。值得注意的是，《荀子》的禮論涉及了許多議題，包括修身論、資源分配論、人事論等等，而“禮”概念的這種多樣性，也允許它統(tǒng)貫全書各種不同的主張內(nèi)容，并且發(fā)揮了綜合各種不同論述的連結(jié)作用。若我們可以說(shuō)建立“性惡論和天人之分的哲學(xué)”曾經(jīng)為20世紀(jì)荀子研究的特點(diǎn)，21世紀(jì)的荀子研究的方向應(yīng)該從荀子闡明涵蓋整體東亞國(guó)家社會(huì)以及倫理的“禮學(xué)”中的關(guān)鍵性思想角色著手。

結(jié)言

總而言之，筆者在此文要闡述的是：第一，荀子的思想對(duì)東亞國(guó)家、社會(huì)以及倫理觀產(chǎn)生了整體性的巨大影響；第二，對(duì)荀子思想的探求，尤其借由與各哲學(xué)思潮的比較，會(huì)繼續(xù)啟發(fā)我們的學(xué)術(shù)見解；第三，荀子對(duì)“人”的理解和理想社會(huì)的構(gòu)想也對(duì)生活在21世紀(jì)的我們具有十分重要的實(shí)踐意義；第四，在我們探討荀子思想的核心內(nèi)容時(shí)，我們應(yīng)該注意以荀子對(duì)“禮”的理論之集大成者的角色重新著手，以期取代其作為所謂“性惡論”的提倡者的被誤造的形象。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳大齊.荀子學(xué)說(shuō)[M].臺(tái)北：“中央”文物供應(yīng)社，1954.

[2]佐藤將之.掌握變化的道德——《荀子》“誠(chéng)”概念的結(jié)構(gòu)[J].漢學(xué)研究，2009，27(4).

The Significance and Future of Xunzi Studies in the 21st Century

Masayuki Sato

(Department of Philosophy, Taiwan University, Taipei 10617)

Key words:Xunzi; Xunzi studies; rituals and social norms; ritual studies

(責(zé)任編輯：山寧)