武陵山區(qū)陽戲融匯佛教文化的歷時軌跡

吳電雷

(貴州民族大學 西南儺文化研究院，貴州 貴陽 550025)

武陵山區(qū)陽戲融匯佛教文化的歷時軌跡

吳電雷

(貴州民族大學 西南儺文化研究院，貴州 貴陽 550025)

武陵山區(qū)陽戲具有形態(tài)多樣、佛教氛圍濃厚的特點。在武陵山區(qū)，佛教的傳播要早于陽戲，陽戲在傳入伊始即受到佛教文化的影響。陽戲與佛教文化的融匯經(jīng)歷了文化碰撞、滲透，最后混融的歷時軌跡。

武陵山區(qū)；陽戲與佛教文化；融匯；歷時軌跡

進入21世紀以來，隨著國家“西部大開發(fā)戰(zhàn)略”的提出和“武陵山片區(qū)區(qū)域發(fā)展與扶貧攻堅計劃”的實施，武陵山片區(qū)民族文化的挖掘、整理、搶救、保護等工作被提上日程。而陽戲作為該地區(qū)廣泛流播的民間文化事象，它以多樣化的表演形態(tài)和濃厚的佛學思想深刻影響著民眾的日常生活和精神世界。研討區(qū)域文化的本源是學界的重點研究內容之一，所以探索陽戲與佛教文化滲透、融匯的歷時軌跡具有重要的學術意義。

一

陽戲是儺戲的一個品種[1]，它在武陵山片區(qū)傳播廣泛，而且唱演形式多樣，概而言之，有儀式型陽戲、儀戲結合型陽戲和民間小戲型陽戲三種基本形態(tài)。具體對應的分布區(qū)域為：黔北*文中的“黔北”、“黔中”、“黔南”、“黔東南”指在黔域內的地理方位，而非行政區(qū)劃。，黔東北的桐梓、正安、道真、沿河陽戲屬于儀式型；渝東南的武隆、彭水、酉陽、黔江陽戲屬于儀戲結合型；秀山陽戲，鄂西的鶴峰、來鳳陽戲，湘西的張家界、永順、花垣、吉首、鳳凰、懷化陽戲，以及黔東南的天柱、錦屏、黎平陽戲屬于民間小戲型。

儺戲孕育和形成于儺禮、社祭的民俗歌舞儀式[2]，它深受民間宗教的影響，亦有制度性宗教的痕跡。中國的傳統(tǒng)宗教——道教對于儺戲的影響毋庸贅言，由于武陵山片區(qū)處于梵凈山佛教文化輻射區(qū)，它的文化藝術形式體現(xiàn)著顯著的佛教印記，以陽戲為例，在其壇班組織、實物道具、表演內容和儺技形式等幾個維面盡顯佛教文化的語境。

第一，陽戲壇組織的佛教性質。在武陵山區(qū)，不少陽戲壇師承佛教。例如酉陽陽戲壇有完整佛教性質的法譜，法譜上排列著掌壇法師的字輩順序：智惠清凈、道德圓明、真儒性海、寂照普通、心源廣宿、本覺昌隆、能仁圣果、常遠寬洪、惟傳法應、致愿會容、兼池界定、永濟祖宗。[3]

過職、取法號儀式是佛教壇傳承的一項重要內容。掌壇師把陽戲的演唱技藝和作法行科的內密傳承給后人要舉行“過職”儀式，對被傳承人來說叫“請職”。師尊按“法譜”給請職者取法名，只有取過法名、請過職的法師日后方可作掌壇師獨立行壇，主持演出。掌壇師去世后，要把他的法名寫入“頂敬”，一個陽戲壇的“頂敬”即為該戲壇歷代先師的宗師牌位，記錄本戲壇的傳承譜系，它從思想上起到維系壇班組織的作用。

壇班往往立有壇規(guī)，新人入班要在掌壇師的帶領下面對壇規(guī)宣誓。例如湄潭縣高臺鎮(zhèn)王氏陽戲壇班在為新恩弟子舉行入壇度職的法事儀式上，向弟子宣讀的“戒令壇規(guī)”具有佛門教義性質：新壇弟子，既承佛法，從此以后，乃稱佛門弟子，凡有戒言，汝可聽受：一不得輕蔑佛法，儼然恭敬有靈。二不得輕師慢教，出入請問師尊。三不得欺壇枉社，○人引進敬神。四不得貪香挽火，奉請不得推辭。五不得逞能夸夸嘴，要學曾子○顏。六不得三觀二意，帶信來請莫行。七不得偷眼觀色，敲打吹唱要精。八不得道人好歹，輕慢只在要精。九不得越式亂抓，要用不得減省。十不得始勤終怠，科規(guī)熟練方行。以上所言，當戒施行，即今傳度圓滿，功德周全。*見貴州省湄潭縣高臺鎮(zhèn)大巖上村王氏班手抄本《傳度科儀》，“○”表示原本字跡不清。

要求壇班成員戒賭、戒淫，徒弟對佛法要儼然恭敬，對師尊要畢恭畢敬，學藝要勤勉，以期精通百藝。平日匠不談師，師不談匠，不能說三道四。以此強化壇班成員的群體意識，規(guī)范他們的日常行為。

第二，文物實證陽戲壇受到佛教影響。在武陵山區(qū)北部的陽戲壇抄本中常見佛教信息，例如正安陽戲抄本后面常注：“釋門萬應壇”(《上云臺》)、“巫門弟子黃法舟記”(《桃山救母》)。從“釋門”“巫門”可見壇班的佛教或半佛教性質。在中橋村陽戲壇有兩塊晚清時期刻板，其中一塊上刻：“太子千千秋 法輪常轉 佛日增輝”。黃永忠陽戲壇班的祖師權杖頭上刻著觀音菩薩雙手合十端坐蓮花臺的雕像。湄潭縣抄樂鄉(xiāng)羅耀森儺戲壇上的楹聯(lián)亦見佛教信息，上聯(lián)：“道傳東震旦梵音流演悟門生”，下聯(lián)：“東土傳經(jīng)演教歷代古今宗師”。黔北還愿陽戲壇常用木魚作為樂器，壇師戴五佛冠或為七佛冠，并且刻有“僧”“佛”“法”字樣。旗幡類道具有如來大旙、觀音旙、金剛旙等，法師的“佛法僧寶”[4]印和神案前張貼“佛光普照”的鎮(zhèn)壇字符皆能表明該區(qū)域陽戲壇班的性質。

第三，陽戲表演內容的佛教性質。首先，倡導多做善事，多行善舉方能保平安降吉祥。如唱梁王稱帝事：

昔日樵夫去打柴，惡風暴雨打將來。趕得樵夫沒處躲，遠望古廟靠石崖。樵夫進門參佛祖，參過佛祖把頭抬。佛祖頭上一片瓦，一點泥水滴下來。樵夫見了心不忍，揭下斗笠蓋如來。四十九年梁王帝，曾將斗笠蓋如來。斗笠化作皇王帽，蓑衣化作袞龍袍。*見貴州省福泉市城廂鎮(zhèn)馬田村曾華祥陽戲班戲本《安神》唱詞。

梁王帝窮困時在古廟以斗笠、蓑衣為如來佛遮雨擋風，佛祖對其善舉報恩，佑其披龍袍、戴皇冠。這樣，善惡有報，天理昭然。同時，仇怨相報，福禍相依。民國初年本《三圣領牲》中唱：

昔日螳螂去捕蛇，又被黃雀站樹尖，黃雀又被弓箭打，打鳥之人被虎吃，老虎得吃歸山去，又被枯坑在路旁，老虎跌落枯坑內，枯坑又被黃土堆，黃土高上生青草，青草又被太陽曬，太陽又被云遮住。白云又怕黃風吹，古來一報還一報，仇報仇來冤報冤。[5]

此唱段在武陵山區(qū)陽戲壇上傳唱流行，常見于不同文本中，如《孟姜團圓》《楚漢相爭》中皆有同樣的唱段。

其次，反映佛教的生命觀。佛教生命觀最突出的是“眾生皆有佛性”的平等觀、“與樂拔苦”的慈悲觀和“戒殺護生”的因果報應觀。例如“戲耕?！背危?/p>

世間辛苦是耕牛，說起耕牛有根生，當初世上無耕牛，父子三人使鋤頭。老的挖得青煙起，少的挖得汗長流。觀音菩薩見不忍，金釵化作一只牛。才去田中吃口水，口口聲聲罵瘟牛。陳谷爛米年年有，無錢就去賣耕牛。一人當時合了價，賣去廚房做菜牛。牛兒牽到校場壩，劈頭就是一斧頭。左一刀，右一刀，牛兒割得好心焦。左一掄，右一掄，牛兒割得好心疼。皮子將來做鼓打，骨頭將來連秤稱。今世吃牛肉四兩，來世還牛肉半斤。周身四體都吃盡，仇報仇來冤報冤。*見貴州省息烽縣流長鄉(xiāng)黃曉亮陽戲壇戲本《牧牛童子》唱詞。

這里體現(xiàn)了佛教濃厚的尊重生命、關愛生命的思想。陽戲班借演“目連戲”倡導人類關注自身的前途命運，戒殺護生，從心理層面有效地約束人類的行為。

還有，陽戲壇上的各種儺技活動，不得不說與佛教“報惡”手段有關。據(jù)《酉陽直隸州總志》記載，祀神戲壇上儺技多種：

有上刀桿者(置木桿于地，以三索系之，木上縱橫置刀有三十六柄，有七十二柄與百二十柄者，巫跣足履刀而上。至中，有挺心刀尤危險。其頂上則布平板，登頂則立板上，為病者祈禳)，有滾刺床者(以草木刺鋪地為床，巫赤身翔跌其上)，有打粉火者(以蕎麥粉為之)，有作牛角道場者(為兇死者佛事，則以僧巫分行，其各如此)，大約既為此技，則左道邪術，驅使鬼魅者，有之，未可盡以為欺枉也。[6]

即為至今陽戲壇仍流行的“上刀梯”“滾釘床”“踏紅鐵鏵”等，尤其是“設橋案”儀式與佛教“過奈何橋”頗有相通之意。至于佛學思想在陽戲壇經(jīng)歷了怎樣的滲透、融入過程，下文將作進一步考證。

二

武陵山區(qū)的陽戲壇上佛音縈繞，佛跡處處可見。那么，“酬神還愿”祀“三圣”的陽戲是怎樣與佛教產(chǎn)生聯(lián)系的呢？

考察佛教、陽戲傳入武陵山區(qū)的先后關系，相較于當今廣泛傳播的陽戲來說，由異域入華的佛教倒成了“土著文化”。以享有“武陵之源”美譽的梵凈山為例，自宋代建造西巖寺開始，逐漸成為“古佛道場”，并賦予多種佛教內涵。至明初四川佛教禪宗開始崛起之后，佛教開始大規(guī)模地傳入黔地。明末清初重慶梁平縣和忠縣的禪宗弟子往返于川、黔、渝三地，黔域佛教始才得以迅速發(fā)展。[7]清道光年間，梵凈山香火很旺，祀佛香客多，寺廟亦具一定規(guī)模，“(報恩寺)每歲夏間，朝禮者遠近幾萬余人，川楚之民咸在焉”，“廳屬寺觀之建，由都市以達村落，道相望也。寺以供佛，觀以奉道。廳地寺居其九，觀居其一。緇黃之資以為生者，不下千余人”。[8]《道光思南府續(xù)志》亦有類似的記載：“寺以棲僧，觀以棲道，思郡寺為多，觀百之一耳……舉郡屬計之，衣緇者不下前人”，“六月中，遠近男婦燒香朝禮者不下萬人。磴道崎嶇，險處垂二分尺。朝禮者攀鐵縆而上，前人之踵接后人之頂，魚貫而從，備嘗怖苦，期以邀?！?。[9]梵凈山《下茶殿碑》記載：“數(shù)百年進香男婦，時來時往，若城市然?！薄柏鹫叱]名山，號稱進香。往往結黨成群，攜老扶幼，此風他省亦間有之，近日惟吾銅尤盛。其期以六月朔為始，于月終為止，倡首者謂之香頭。先日斂錢制黃旗一方，或百人，或數(shù)十人為一隊，導之以旗，每人身背黃袱，烏烏唱佛歌，前呼后應，舉國若狂。”[10]至此，梵凈山成為這一區(qū)域趨之若鶩的佛教圣地。同時，梵凈山具有較強向周邊區(qū)域播撒佛教思想的張力。湖南省龍山縣卡洛坪彭家梯瑪稱做法事為“做菩薩”、“玩菩薩”，不管敬什么神，都稱“敬菩薩”，梯瑪戴的是五佛鳳冠。黔北仡佬儺壇多是“‘巫佛兩教’壇班或人士”[11]9所為，其中的“酬東岳”儀式，又稱“酬泰山”“酬佛”[11]58，陽戲壇《佛科書》中的的“梓潼表”其開篇唱“法寶化身如來佛……”[11]22?？梢?，佛教對該區(qū)域巫儺文化的影響之深。

通過梳理文獻，我們發(fā)現(xiàn)佛教思想在西南地區(qū)的傳播要早于陽戲文化，陽戲自傳入武陵山區(qū)始，即受到佛教的影響、浸透。為了說明這一點，我們有必要先考察一下“陽戲”與“佛”的融匯軌跡。

“陽戲“之正名首現(xiàn)于明正德年間的江西《瑞州府志》：

陽戲，傀儡戲劇也，民或從而神之。執(zhí)而弄者曰“棚戲”，摯而弄者曰“提戲”，謂之“還愿”。[12]

形態(tài)為“傀儡戲劇”，性質是“酬神還愿”。這是最早的“陽戲”形態(tài)，與佛無關?？滴跄觊g，“陽戲，即傀儡戲也，用以酬神賽愿”[13]。至民國時期，瑞州地區(qū)的陽戲則為“始為神，繼為優(yōu)”[14]的戲劇表演，亦沒發(fā)現(xiàn)有佛家影響的痕跡。不過，上述“陽戲”是在江南地區(qū)的演出形態(tài)，這時文獻上還沒看到有關武陵山區(qū)陽戲的文字記載。

在武陵山區(qū)，甚至整個西南地區(qū)，有關“陽戲”的文字記載始見于清康熙年間董維祺修《涪州志》卷五：

涪俗，凡人疾病，不專于延醫(yī)，必延道侶，設供神像，鳴金鼓吹角誦經(jīng)，禳解于焚符火熖中，以卜其吉兇。病愈則延巫師，演陽戲以酬之。[15]

可知，酬神還愿陽戲最遲于清康熙年間在重慶涪陵一帶已開始流行。具體的演出形態(tài)：一定要請“僧侶”扮演，讓他們“鳴金鼓吹角誦經(jīng)”來“禳解”、“焚符”、“卜其吉兇”。涪陵一帶的陽戲，有僧侶“誦經(jīng)”的佛音相伴。

在黔域，“陽戲”文獻記載始見于清道光年間《遵義府志》卷二十：“歌舞祀三圣，曰陽戲。三圣，川主、土主、藥王也。近或增文昌曰四圣?！盵16]《遵義府志·田居蠶室錄》對“禳儺”的“端公”和陽戲的演出形態(tài)有詳細記載：

《蜀語》男巫曰端公……巫黨椎鑼擊鼓于此，巫或男裝或女裝，男者衣紅裙，戴觀音七佛冠，以次登壇歌舞，右執(zhí)者曰神帶，左執(zhí)牛角，或吹，或歌，或舞，抑揚拜跪以娛神，曼聲徐引，若戀若慕，電旋風轉，裙口舒圓。[17]

陽戲壇上有佛的飾物“觀音七佛冠”。前文所舉中橋村陽戲壇上“法輪常轉 佛日增輝”的刻板和黃永忠陽戲壇班上雕菩薩觀音的祖師權杖頭等具有佛教意義的實物，極有可能和“佛冠”在同一時期融入陽戲壇的。

清同治年間，佛教對陽戲壇的影響更加深入?！队详栔彪`州總志·風俗志·祈禳》(1863年修)載：

凡咒舞求佑，只用男巫一二人或三四人，病愈還愿，謂之陽戲……有作牛角道場者(為兇死者佛事，則以僧巫分行，其各如此)，大約既為此技，則左道邪術，驅使鬼魅者，有之，未可盡以為欺枉也。[18]

“為兇死者佛事”，即陽戲壇為喪家做道場，這是一種帶有佛教性質的儀式。此戲壇極有可能為佛教壇、壇師為佛教徒。至此可見，與今天所看到的佛教性質的陽戲壇幾無二致，佛學思想與陽戲文化也就圓融于一體了。

概而言之，早期江南地區(qū)的陽戲只是“酬神還愿”的“傀儡戲”，與佛無關聯(lián)。而武陵山區(qū)的陽戲一出現(xiàn)就有佛的因素，并且從“佛冠”到“僧侶誦經(jīng)”直至“僧侶分行”執(zhí)行佛事道場。沿著這條線索，足以洞悉這樣一個事實：佛教文化對陽戲壇的影響逐步深入、滲透，最后混融于陽戲壇。

陽戲是武陵山區(qū)一項重要的民間文化形式，佛教氛圍濃厚是該地區(qū)陽戲的顯著特征。這點從陽戲壇組織的佛教性質、壇班上的器物道具、表演內容的思想傾向等方面皆有足夠的體現(xiàn)。探究陽戲與佛教文化融合的線索，發(fā)現(xiàn)在武陵山區(qū)佛家思想的傳播要早于陽戲文化，外地的陽戲自播入武陵山區(qū)始，即受到佛教的影響和浸透。

[1] 吳電雷.論西南地區(qū)陽戲與儺的種屬關系[J].人民論壇，2013(18)：183.

[2] 曲六乙，錢茀.東方儺文化概論[M].太原：山西教育出版社，2006：75.

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[4] 羅中昌，冉文玉.黔北仡佬儺儀式大觀[M].北京：民族出版社，2013：92.

[5] 段明，胡天成.巴渝民俗戲劇研究[M].貴陽：貴州人民出版社，2006：224.

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[7] 黃夏年.黔貴佛教僧人與生態(tài)[C]//中國梵凈山生態(tài)文明與佛教文化論壇論文集匯編，2013：1.

[8] 蕭琯.中國地方志集成·貴州府縣志輯(46)·道光松桃廳志[M].徐鋐，修.成都：巴蜀書社，2006：560.

[9] 蕭琯，何廷熙.中國地方志集成·貴州府縣志輯(46)·道光思南府續(xù)志[M].夏修恕，周作楫，修.成都：巴蜀書社，2006：52.

[10] 徐如澍.中國地方志集成·貴州府縣志輯(45)·道光銅仁府志[M].敬人，修.成都：巴蜀書社，2006：325.

[11] 羅中昌，冉文玉.黔北仡佬儺儀式大觀[M].北京：民族出版社，2013.

[12] 天一閣藏明代方志選刊.(正德)瑞州府志·卷之一[M].上海：上海書店，1990：650.

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[16] 鄭珍.中國地方志集成·貴州府縣志輯(32)·遵義府志[M].黃樂之，平翰，修.成都：巴蜀書社，2006：416.

[17] 鄭珍.遵義府志·卷二十[M].黃樂之，平翰，修.臺北：成文出版社，1968：423.

[18] 馮世瀛，冉崇文.中國地方志集成·四川府縣志輯(48)·酉陽直隸州總志[M].王鱗飛，修.成都：巴蜀書社，1992：766.

(責任編輯：李天喜)

2015-08-06

貴州省哲學社會科學規(guī)劃課題(15GZYB65)； 貴州高校人文社會科學研究基地項目(JD2013011)

吳電雷(1972- )，男，山東平邑人，貴州民族大學西南儺文化研究院副教授，文學博士。

J825.7

A

2095-4824(2015)05-0057-04