從“合于《桑林》之舞”中的空間構(gòu)成看“庖丁解?！焙我钥赡?/h1>
2015-03-27 06:47:06李志春
河南社會科學(xué) 2015年3期
李志春
（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）
一、引言
《養(yǎng)生主》是莊子的名篇，其《庖丁解?！芬晃募矣鲬魰裕藗冎獣遭叶∫陨裼龆灰阅恳暤臓顟B(tài)，并試圖分析其何以可能。時間性與依乎牛之天理是對庖丁解牛何以可能最主流的分析。
庖丁解牛之所以可能，從時間性上而言是由于庖丁歷經(jīng)了十九年，在十九年中其技藝有著合乎事物發(fā)展規(guī)律的增進(jìn)，在隨著時間積累的經(jīng)驗性不斷成長中，庖丁的技藝達(dá)到了登峰造極的地步。
庖丁解牛之所以可能，伴隨著時間性的積累，技藝越發(fā)合乎天理是另一重要條件。能解牛數(shù)千而刀刃若發(fā)于硎之所以可能，是因為庖丁能依乎牛之天理（紋理），順著牛的經(jīng)絡(luò)運行而游刃有余。
誠然，這一對庖丁解牛的理解有著不可辯駁的可靠性，一方面游刃有余在于合乎物發(fā)展的規(guī)律，順乎牛的紋理，另一方面這合乎事物發(fā)展規(guī)律又在一時間段內(nèi)，通過熟能生巧、巧能生精的過程逐步實現(xiàn)。它揭示了一個合乎自然辯證法的邏輯態(tài)勢。但是，莊子會贊同經(jīng)驗意義上的解釋嗎？是否只能有經(jīng)驗意義上的解釋？是否我們應(yīng)該首先站在先秦人對世界的認(rèn)識與體知上來思考這一問題？當(dāng)先秦人不關(guān)注科學(xué)意義上的自然的時候，他們又是從什么角度來理解庖丁解牛的？筆者認(rèn)為，存在論意義上的“空間維度”是值得引起我們注意的。
二、“桑林”之意
要了解“庖丁解?！贝嬖谡撘饬x上的空間維度，就需要從“合于《桑林》之舞”進(jìn)入，從傳統(tǒng)對于“桑林”的解釋開始。
傳統(tǒng)對于“桑林”一般注為“殷湯樂名”：
見郭慶藩《莊子集解》錄成玄英的疏，王先謙的《莊子集解》與之同，清宣穎與之同，又林希逸、王夫之、林云銘、陸樹芝等宋明清注，都將“桑林”解釋為與“樂”有關(guān)，今人陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》與之同……
可是，事實是否真是如此呢？或者說，在“殷湯樂名”的基礎(chǔ)上，我們是否能看出更深層的含義？如果僅僅是“殷湯樂名”，那么我們對“庖丁解?！钡恼J(rèn)識就無法有新的突破，只有見出桑林背后更深層的含義，才能對庖丁解牛有更全面的認(rèn)識，從而對莊子有更進(jìn)一步的理解，而這在前人的研究中，是不充分的。
那么對“桑林”的認(rèn)識還能是什么？
（一）桑與神性——空間意義的形成
在中國古代，通天的大樹不僅僅是自然意的（單純的樹木的含義），它們在一定程度上還具有通神的一面，尤其是參天如云的大樹。張光直在《青銅時代》中說：“巫教中主要的大地之柱有二，即山與樹……樹也是一種直接的通天材料，參天古木直聳云霄，在古人看來是連接天地的直接工具。”［1］樹能作為連接天地的直接工具是因為它們的高聳入云，而這一點讓先民們賦予了大樹特殊的生存論意義，故《淮南子》亦有：“建木，在都廣，眾帝所自上下?！?/p>
可見，樹在古代不僅僅是自然之木，它們的高聳與通天帶給了先民們神秘與幻想，先民們借此溝通天地、呼喚鬼神。在此意義上，通天大樹作為一種通神的工具承擔(dān)起了中國古代先民們在存在論意義上的基石，將人帶入與日常生活不同的存在之境，在那里與神共舞。
具體而言，由樹的通神落實到具體的某一種類的樹的通神，桑樹是其中最為典型的代表?！渡胶＝?jīng)·大荒南經(jīng)》郭璞注引《歸藏》：“空桑之蒼蒼，八極之既張，乃有夫羲和，是主日月?！痹谶@一描述中，大約羲和是一名巫師，他通過在空桑這一場域內(nèi)的巫術(shù)活動，來進(jìn)行主日月的活動。
《山海經(jīng)·海外東經(jīng)第九》亦有：“黑齒國……下有湯古，湯古上有扶桑，十日所浴，在黑齒北，居水中有大木，九日居下枝，一日居上枝?！?/p>
可見，桑林作為通天的大樹，在古代的祭祀與巫術(shù)活動中，因為具有登天的作用，而成為常見的空間場域。這種登天的空間場域溝通著人神之關(guān)系，也正是因為桑樹作為空間場域有溝通人神之關(guān)系的功效，所以才有屈原在《離騷》中如此這般的描述：
想找靈殿投宿兮，日速落夜將臨。
我叫羲和緩鞭兮，向日落處慢進(jìn)。
路迷糊又窄小兮，我要仔細(xì)分辨清。
放馬咸池飲水兮，拴馬扶桑樹旁。
折桑枝趕日去兮，且放松躺一躺。
月神在前開路兮，風(fēng)神隨后奔闖。
屈原打算在神門前休息，太陽漸漸日落。在羲和徐徐前行中路變得越來越窄，在咸池邊讓馬飲水，將馬的韁繩系在扶桑神木上。折一段桑枝自由自在地暢蕩，月神在前面開路，風(fēng)神在后面奔跑。
在這一段描述中，桑樹在通往神的道路上分布，而折了桑枝的屈原被月神、風(fēng)神引領(lǐng)。為什么在去往神的道路上見到的是桑樹，又為什么屈原在折了桑枝之后，月神與風(fēng)神為之領(lǐng)路？這之中的原因，正是由于桑樹作為一種溝通的渠道，起到了人神互通的作用。由此可見，桑在先秦的時候其意義已經(jīng)非比尋常。
正是因為桑樹具有不同尋常的意義，所以中國古代傳說中以桑為地名的情況就比較多見，諸如扶桑、桑林、空桑等。
當(dāng)桑從單純的自然植物到具有通神的不同尋常的意義，再到以桑命名的地域的出現(xiàn)，桑樹、桑林就有了它存在論上的空間意義。
（二）桑林作為空間意義的展開
作為存在論上的空間意義的桑樹、桑林在古代多作為祭祀祖先與神明的場所。陳炳良先生在《中國古代神話新釋兩則》中就主張桑林、空桑等地是殷商民族以及古代其他民族祭祀祖先、神明的圣地［2］；陳夢家先生也認(rèn)為古籍中桑林這一場域具有樂舞的功能，且是男女相會、祭祀、高禖之所［3］。
這樣，當(dāng)在作為桑林的空間場域內(nèi)長久地形成一個集體行為之后，桑樹、桑林作為通神的空間性，就有了“圣地”的意味，甚至可能政治與文化的中心也離其不能太遠(yuǎn)，因為天子也需要在桑林中展開他的祭祀活動：
《呂氏春秋·慎大篇》云：“武王勝殷，立成湯之后于宋，以奉桑林?！备哒T注：“桑山之林，湯所禱也，故所奉也?！?/p>
《史記·周本紀(jì)》正義引《帝王世紀(jì)》：“皇帝由窮桑登帝位，后徙曲阜?！?/p>
《路史前記》卷七有：“軒轅氏作于空桑之北?！?/p>
《初學(xué)記》卷九引《歸藏》有：“登九淖以伐空桑。”
從中我們發(fā)現(xiàn)，圣地不能離開政治與經(jīng)濟(jì)中心太遠(yuǎn)的原因是帝王也需要在桑樹、桑林的場域內(nèi)進(jìn)行祭祀與巫術(shù)活動，而這一風(fēng)氣自商代第一位君王便已開始。
《太平御覽》卷八三引《帝王世紀(jì)》說商湯親自“齋戒剪發(fā)斷爪，以己為牲，禱于桑林之社”。
《淮南子·修務(wù)》也有：“湯旱，以身禱于桑山之林?！保ǜ咦ⅲ荷Ｉ街郑転樵朴?，故禱之）
湯在祈禱下雨時便選擇處在桑林的空間場域之中，可見這一傳統(tǒng)至少自商代開始就已具有君王級別的神圣性。
通過從樹的通天功能進(jìn)入，我們能發(fā)現(xiàn)一個以桑為基點展開的具有空間神圣意義的獨特場域。這一場域在先秦人的眼中連接著人神，是古代祭祀、巫術(shù)活動的常見之處，從樹到林，從單獨行為到具有君王級別的普遍的社會文化傳承，桑林從最初的自然之木，到具有文化積淀意義的神性體，以它空間化的方式為古人，尤其是先秦之民所理解與接受。
三、桑林之舞與莊子之意
（一）從空間場域到湯之樂名
當(dāng)桑林具有空間意蘊(yùn)的時候，我們需要追問，既然桑林是一個空間場域，那么何以古代那么多注疏都注為湯樂名，而不道出它是空間場域呢？
王叔岷《莊子校詮》［4］引清代孫詒讓云：“左襄十年傳云：‘宋公享晉侯于楚丘，請以桑林?！抛ⅲ骸Ａ?，殷天子之樂名?！瓍问洗呵锷鞔笃疲骸渫鮿僖螅⒊蓽笥谒?，以奉桑林?！哒T注：‘桑山之林，湯所禱也，故所奉也?！Ａ?，蓋大林之名。因湯以盛樂禱旱與桑林，后世沿襲，遂有桑林之樂矣。”
在孫詒讓看來，先有作為空間場域的桑林，后因為在作為空間場域的桑林處祭祀天地、典禮的出現(xiàn)，遂為后世沿襲，逐漸有了將空間場域的桑林轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛闃非霈F(xiàn)的桑林。
孫詒讓的這一說法是值得我們注意的。通過上文，我們能看到作為空間場域出現(xiàn)的桑林例證，可以發(fā)現(xiàn)桑林在空間上因著通天、通神的一面而為古人所關(guān)注，將之運用在祭祀、典禮中作為空間場所出現(xiàn)，或者說在祭祀、典禮中多半會選擇桑林這一場所來進(jìn)行他們的祭祀活動，而隨著作為祭祀的空間場所與桑林的結(jié)合，越來越多的人士，乃至天子也參與進(jìn)來，他們共同在以桑林為空間的場域內(nèi)，祈禱、祝福、登基……作為空間的桑林就這樣，化盡了他們的血液，和他們的生命融合在了一起，如此，最終形成了作為生命的樂章——湯樂名。
因此，這一樂名，濃縮著整個神圣的空間，又在演奏之時，通過音樂將神圣彌漫在祭祀當(dāng)下的整個空間場域內(nèi)，給正在祭祀的人以精神的指引與超凡的召喚。在先秦人的文化血脈中，只要作為“桑林”的湯之樂名響起，它所呈現(xiàn)出的，不是一個“樂名”的概念，而是整個帶著神圣的、與倫常日用不同的新的境地，在這一境地中，只要音樂一響起，祭祀、祭祖的神圣感就一并出現(xiàn)，“桑林”所化開的是一片“林中空地”，讓其中的人、其中的物展現(xiàn)出存在論意義上的生存狀態(tài)，祈禱著江山、呼喚出神明般的本質(zhì)力量。
（二）空間意味之于莊子的必要性
倘若我們能承認(rèn)“桑林”具有空間意味，那么在莊子的文本中，“桑林”的這一空間意味是否有必要呢？假如對于莊子的解讀本就不需要存在論意義上的空間構(gòu)成，那么即使對于“桑林”的空間義之解讀在歷史學(xué)上成立，也無法在哲學(xué)意義上為莊子思想所承認(rèn)，那么莊子的文本是否也具有空間性的一面呢？
在莊子的文本中，萬物各自有其“殊”、“獨”，這“殊”、“獨”從來源上看源自于“德”，德是它們的內(nèi)在規(guī)定性，而“殊”、“獨”是“德”的具體的展開方式。故有“泰初有無無，有無名。一之所起，有一而未形，物得以生謂之德”。（《莊子·天地》）“梁麗可以沖城而不可以窒穴，言殊器也；騏驥驊騮一日而馳千里，捕鼠不如貍狌，言殊技也；鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也”。（《莊子·秋水》）而德又源自于“道”：“故形非道不生，生非德不明，存形窮生，立德明道?！保ā肚f子·天地》）因此，萬物一方面皆有“殊”、“獨”，另一方面這萬物的“殊”、“獨”都秉賦著天道，由此其“殊”、“獨”之“個性”乃是“天性”。
這樣一來，這秉于道的“獨物”亦通于他物，因為它們秉賦著同一個道，由此每個有個性、殊性的物都是與他物相通，而不能各自獨立自足。對于莊子而言，事物的“殊”“獨”不是其終極追求，由物到德，由德到“道”，這“道”才是莊子最終希冀的。要實現(xiàn)由物到道的升華，就需要“相通”，只有“相通”才有“得”，有“通之得”，才能“達(dá)道”，故莊子有：“唯達(dá)者知通為一。為是不用，而寓諸庸。庸也者，用也，用也者，通也。通也者，得也。適得而幾已。因是已，已而不知其然，謂之道?！保ā肚f子·齊物論》）如果執(zhí)著于“殊”、“獨”之“德”，那么物物皆獨一無二，每個獨一無二之體的出現(xiàn)意味著個體與個體之間界限的出現(xiàn)，界限的出現(xiàn)，意味著彼此通達(dá)的無法實現(xiàn)，彼此通達(dá)的無法實現(xiàn)，意味著道成了“多”而非“一”。
因此，對于莊子而言，要實現(xiàn)“道通為一”，就必須在物物之間彼此敞開、彼此打通、彼此交流，沒有了這一環(huán)節(jié)，“道通為一”就無法實現(xiàn)，而承認(rèn)這一環(huán)節(jié)的必要性，也就承認(rèn)了在莊子哲學(xué)中空間構(gòu)成是不可或缺的，或者說這一存在論意義上的空間構(gòu)成是要實現(xiàn)莊子“道通為一”的必要條件。
（三）作為存在論出現(xiàn)的空間構(gòu)成
明確了莊子中的空間構(gòu)成，我們需要進(jìn)一步補(bǔ)充這一空間構(gòu)成是什么，以及它是在何種層面上展開的，雖然之前已經(jīng)多次提及存在論意義上的空間構(gòu)成，但是究竟什么是存在論意義上的空間構(gòu)成，卻未有說明，在此需說清。對于“空間”這一詞的認(rèn)識本身是具有歧義的，當(dāng)說空間的時候，首先想到的是位置、廣延等具有對象化意義的空間，而這是不是莊子所要表達(dá)的意思呢？不是，在莊子的文本中，筆者所提出的空間構(gòu)成是在存在論意義上而言的。
什么是存在論意義上的空間構(gòu)成？
存在論意義上的空間構(gòu)成是拓?fù)涞?，其中各個成分（物與物、物與人、人與人）相互交疊，這種空間關(guān)系是生成變化的。在中國園林藝術(shù)中，一旦人的視覺發(fā)生了角度和方向的變化，景象的意義也隨之改變。景象的意義何以發(fā)生改變，這是因為事物與人之間的意義開放了，人的身體能夠通過熟悉的、習(xí)慣于自身的各個部分、物體、他人與世界交織在一起，并協(xié)調(diào)一致，人向世界開放并投射于世界之中；另一方面，世界亦向人開放，并投身于人之中，為人所塑造。同樣的，此物向彼物敞開，彼物亦向此物敞開，由此我們一下子看見了對象的深度、光滑、柔軟、硬度。塞尚說，看見了對象的氣味。因此若是畫家想要表現(xiàn)世界，那么必須讓色彩的整合自身帶有不可分割的整體，為此，塞尚有時一個小時才畫一筆，因為每一筆都“包含空氣、光線、對象、平面、性格、素描、風(fēng)格”［5］。
假如一定要說是意識的話，那就是“成為一個意識，更確切地說，成為一種體驗，就是內(nèi)在地與世界、身體和他人建立聯(lián)系，與它們在一起，而不會在它們的旁邊”［6］。這種空間構(gòu)成意，不是靜態(tài)的、科學(xué)式的解讀，而是存在論意義上的意蘊(yùn)之發(fā)生，它超越主體與客體，在主客之前，在邏輯化、對象化之前的，是存在論層面的生存體驗、情感發(fā)生、生命流轉(zhuǎn)，是人與世界本然的意義構(gòu)成結(jié)構(gòu)。
在莊子的世界中，由于萬物一體，萬物彼此開放自身，從而使人進(jìn)入物、物進(jìn)入人成為可能。在此意義上，物與物、物與人彼此開放，從而需要存在論意義上的空間互構(gòu)。
（四）進(jìn)入空間構(gòu)成的方式——“感”
雖然物物、物人之間可以彼此互通，但是作為陷入經(jīng)驗、人倫日常之中的人何以能暢蕩進(jìn)存在論的自由之境與萬物相通呢？
答案便在“感”?！斑@一感，是經(jīng)驗的方式，也是思想的方式，世界萬物由相感而通達(dá)為一，人亦由于物相感而通達(dá)萬物……由感而入，感通、感受、感性全面彰顯物（世界）與人共同律動的場景?！保?］
這一“感”不是經(jīng)驗意義上被某物刺激之感，而是指向世界的根源，是存在者聆聽存在，是去傾聽、保藏世界本身的原初“表達(dá)”。在這個過程中，世界敞開并在“感”中表達(dá)自身，從而使其中的人的生命、存在的意義得到彰顯。
實現(xiàn)這種“感”何以可能？那便是以“道心”為“感”！“閉月羞花、沉魚落雁”式的經(jīng)驗之感本是靠不住的，這在老子那便已反對將作為欲望、認(rèn)知的耳目來感，而要通過損之又損的方式，讓道眼、道耳觀看世界。在此意義上，“感”不是經(jīng)驗意義上的耳目之感，而是超越經(jīng)驗層面又不脫離經(jīng)驗層面的精神關(guān)切，是通“道”之眼耳在經(jīng)驗層面上合乎天性的展開，是用“以道觀之”的態(tài)度用道心觀之——以“神遇而不以目視”。
通過這一“道心之感”，人與自然，個體與世界在存在論意義上的原初交錯相通便被揭示了出來，我中有你，你中有我，人與世界如同織布般彼此敞開。正如荷蘭詩人托恩·勒邁爾所說：“我們對自己與大自然的統(tǒng)一的深刻體驗總是肉體性的和感性的，我們在其中具體地——也就是說通過感覺和感官——體驗自己與自然的關(guān)系?！保?］
由此，通過道心之感的匯通，人超越出有限的個體，進(jìn)入世界根源處，正是在其根源之處，我們才真正發(fā)現(xiàn)了人與自然、個體與世界之間的原初交錯和糾葛。此種交錯也正是世界得以表達(dá)自身，以及我們作為個體得以領(lǐng)受此種表達(dá)的原初前提。我們要展現(xiàn)的，也正是這一對自然、世界和宇宙最根源、最真切的體驗，并在這一體驗之中獲得人的無限豐富的存在意義與精神訴求。
（五）空間之桑林對莊子“養(yǎng)生”之意義
那么以什么方式將人之感“損之又損”，將人之經(jīng)驗意義上的感逼入存在論意義上的感？
而通過將現(xiàn)實層面的庖丁逼入這一具有存在論意義之感，莊子又究竟訴說著怎樣的“養(yǎng)生”之意呢？
通過桑林的空間性?！吧Ａ帧彪m在一定意義上是樂名，但又在一定意義上是一個包含著無限豐富意義的通神之場域，這一充滿神性的光環(huán)，將庖丁的經(jīng)驗之感逼入存在論之感，用道心去感，以“神遇而不以目視”。
一個歷經(jīng)十九年磨礪，掌握了事物發(fā)展規(guī)律的庖丁之感，依然是經(jīng)驗之感，熟能生巧、巧能生精之感依然是經(jīng)驗之感，游刃有余在此意義上無法上升到“神遇”，因為境況不同，況且莊子本人也不會同意流于經(jīng)驗層面的解讀，因為“方生方死”“方可方不可”的經(jīng)驗現(xiàn)實恰恰是他要去超越的。所以，庖丁需要一個通道，將經(jīng)驗與神性打通，將存在者與存在打通，讓經(jīng)驗傾聽神性的呼喚，讓存在者傾聽存在的聲音。
在“合于桑林之舞”中，桑林溝通著神靈，連接天地，讓在這一空間場域中的人（庖丁）直面神明，在桑林的懷抱中，因舞而巫，因巫而神，因神而“依乎天理”。“依乎天理”之人已然是某種意義上的神，是能與神相溝通、相貫通、意義彼此敞開的人。墜入這一境地之人，超越了經(jīng)驗現(xiàn)實中的“殊”“獨”，實現(xiàn)了“道通為一”的境界。在此一境界中，物我、生死等界限均被消除，所游的正是“濠上之樂”之域。
庖丁與牛之所遇，刀刃與牛之筋骨所游之契合，不僅僅是經(jīng)驗上的熟練與合自然規(guī)律，更是在精神、道脈上的彼此融合、貫通，是莊子之道在庖丁與牛之間的互相映射。想來，“砉然響然，奏刀騞然，莫不中音”，既是經(jīng)驗上的合拍，更是游于大道之間的交響樂。
由此，養(yǎng)生之真意得到彰顯，即生命之養(yǎng)并不在執(zhí)滯于“數(shù)不勝數(shù)”的經(jīng)驗世界之中，畢竟“以有涯隨無涯”的經(jīng)驗之“知”“殆已”，而是將生命放歌于天下，實現(xiàn)真正存在論意義的“濠上之樂”，也正是將生命通于大道之養(yǎng)的大樂使得莊子在面對妻子去世的境況下，依然鼓盆而歌，因為生命貫通著的是存在本身。
通過對桑林之舞與莊子之意的闡述，我們發(fā)現(xiàn)，在莊子的哲學(xué)中由于必須實現(xiàn)物物之間的交通、物物之間的彼此敞開，才能保證道在萬物之間的彼此貫通，保證道是一，而不是多，這為莊子在存在論意義上的空間構(gòu)成留下了必要條件，而這一存在論意義上的空間構(gòu)成，正是指物與物、物與人之間的，先于經(jīng)驗的、邏輯的意義共構(gòu)，如同織布般彼此交織、勾連。因著這樣的空間構(gòu)成，桑林之舞對于庖丁解牛就有著特殊的意義，它構(gòu)成了庖丁解牛之所以可能的必要條件。
當(dāng)庖丁進(jìn)入桑林的空間場域之內(nèi)，桑林與庖丁之間發(fā)生了意義共構(gòu)關(guān)系，這一意義共構(gòu)關(guān)系逼出了庖丁存在論意義上之“感”，這一存在論意義上之感將庖丁帶入了“大道”之境，實現(xiàn)了“道通為一”的境界。庖丁解牛由此得以可能，這種將生命回復(fù)于存在本身的轉(zhuǎn)度，也實現(xiàn)了養(yǎng)身的至高境界，展開出了真正的“濠上之樂”
通過莊子“合于桑林之舞”，我們見到了莊子哲學(xué)中具有存在論意義的空間構(gòu)成的一面，這一空間構(gòu)成在之前的哲學(xué)研究中均未能被學(xué)者予以足夠的關(guān)注，而它以隱匿的方式流淌在莊子哲學(xué)的血脈中，有待我們進(jìn)一步挖掘。
固然，以合乎事物發(fā)展規(guī)律、合乎科學(xué)規(guī)律的方式進(jìn)入解讀“庖丁解牛”有著不可替代的必要性，但是在此基礎(chǔ)上，我們需要為“庖丁解牛”注入更多的解釋維度。就先秦人的視野而言，我們需要反思，他們是否具有嚴(yán)格意義上的科學(xué)態(tài)度，他們是否在描述一種科學(xué)、經(jīng)驗式的思維邏輯？如果他們在這方面具有天生不足的一面（并不是說不存在），那么我們更應(yīng)該去思考他們更多地是把目光聚焦在了何處。況且莊子本人也不會同意流于經(jīng)驗層面的解讀，因為“方生方死”“方可方不可”的經(jīng)驗現(xiàn)實恰恰是他要去超越的。筆者以為，我們應(yīng)該把更多的目光聚焦在生命、存在與意義構(gòu)成本身。因此對于這些作品的解讀，除了有事實性的進(jìn)入之外，還需要有規(guī)范性的一面進(jìn)入，這一規(guī)范性的路徑，賦予了事實性以意義。對于先民們而言，他們首先在用他們的生存方式給予世界以他們的規(guī)范，在如此這般的規(guī)范意義上展現(xiàn)出了如此這般的事實。文字所著錄的更多的是對象化的描述，但是我們需要透過這些對象化的、事實性的描述，見出他們規(guī)范性的一面、賦意性的一面，見出他們的存在狀態(tài)本身。由此，存在論意義上的空間維度是我們在解讀中不能不重視的一面。
而就中國哲學(xué)而言，這樣的具有存在論意義的空間構(gòu)成，同樣需要在未來的研究中引起我們注意?！断翟~上》有：“六爻之動，三極之道也……爻者，言乎變者也?！必撑c爻就構(gòu)成了一種存在論意義上的空間構(gòu)成，它們都在彼此的變化之中，在無窮的往來中相互溝通，整個世界在這種溝通中方而為“一”，在這種空間構(gòu)成的相互交通中，才有所謂的“天地設(shè)位，而易行乎其中矣”。沒有了存在論意義上的空間互構(gòu)，易又如何行乎其中呢？
在老子哲學(xué)中，“埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用也”，埏埴的制造是因為對“無”的需要，而對無的需要又離不開埏埴的實，兩者的意義在空間上彼此互構(gòu)，就如同壺一樣，“這個空洞，壺的這一無，才是壺作為容納的器皿所是的東西”［9］。壺作為物，不在于它由之構(gòu)成的質(zhì)料，而在于能容納的“空洞”。陶匠要制造壺，根本上只能制造空洞！而制造空洞，制造實，就是對于共同的構(gòu)筑。彼此共構(gòu)二而一，如同織布一般，這樣的思維方式，作為對象化思維的科學(xué)是無法捕捉的，科學(xué)始終只能針對它的表象方式的可能的對象。科學(xué)認(rèn)識是有限的、片面的，凡不能成為其表象活動之對象的東西，都不在科學(xué)的范圍內(nèi)。科學(xué)執(zhí)著于對象事物，而遺漏了與之共構(gòu)的他者，科學(xué)遺忘了“空間”。而老子哲學(xué)卻布滿了科學(xué)所遺忘的“空間”，虛懷若谷、滌除玄鑒的意義不是在于一味地“虛”“滌除”，而是向大道敞開，為接納留出地盤，忘掉一切、空出一切的是佛教，虛實相生、有無混成的共構(gòu)才是老子思想的真諦，正是在這一空間場域內(nèi)的彼此勾連，“不出戶，知天下；不窺牖，知天道”方得以可能。
在儒家哲學(xué)中，空間體現(xiàn)在絜矩之道、相人偶之間，儒家強(qiáng)調(diào)的“位”與角色相關(guān)，而角色在彼此的關(guān)系中確立。在關(guān)系與關(guān)系、意義與意義的交織中，你的意義才以顯的方式出現(xiàn)，才明確了你在這一角色中所要表露出的禮之儀。這樣的在彼此之間意義互構(gòu)中的禮之儀、之為方能“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”。此“合”正是“通”之合，是意義彼此敞開、融貫而為一體。王陽明《傳習(xí)錄下》：“天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物的了；我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明?！比绻麤]有空間意義上的彼此打通，那么心之本體便無法規(guī)范萬物，但若沒有萬物對于人的如此這般的呈現(xiàn)，心也只能歸于寂了，只有在彼此意義的貫通、互攝、打開、融合之中，儒者追求的萬物同體——“民胞物與”“仁者與萬物同體”才得以可能。
[1]張光直.青銅時代[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013.
[2]陳炳良.中國古代神話新釋兩則[J].清華學(xué)報，1969，（2）：206—231.
[3]陳夢家.高禖郊社祖廟通考[J].清華學(xué)報，1937，（12）：445—472.
[4]王叔岷.莊子校詮[M].北京：中華書局，2007.
[5]Maurice merleau-ponty.Senseetnon-sens[M].Paris：Nagel，1948.
[6]Maurice merleau-ponty.Phénoménologiedela perception[M].Paris：Gallimard，1945.
[7]貢華南.味與味道[M].上海：上海人民出版社，2008.
[8]托恩·勒邁爾.以敞開的感官享受世界：大自然、景觀、地球[M].施輝光，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009.
[9][德]海德格爾.演講與論文集[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005.
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李志春
（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）
一、引言
《養(yǎng)生主》是莊子的名篇，其《庖丁解?！芬晃募矣鲬魰裕藗冎獣遭叶∫陨裼龆灰阅恳暤臓顟B(tài)，并試圖分析其何以可能。時間性與依乎牛之天理是對庖丁解牛何以可能最主流的分析。
庖丁解牛之所以可能，從時間性上而言是由于庖丁歷經(jīng)了十九年，在十九年中其技藝有著合乎事物發(fā)展規(guī)律的增進(jìn)，在隨著時間積累的經(jīng)驗性不斷成長中，庖丁的技藝達(dá)到了登峰造極的地步。
庖丁解牛之所以可能，伴隨著時間性的積累，技藝越發(fā)合乎天理是另一重要條件。能解牛數(shù)千而刀刃若發(fā)于硎之所以可能，是因為庖丁能依乎牛之天理（紋理），順著牛的經(jīng)絡(luò)運行而游刃有余。
誠然，這一對庖丁解牛的理解有著不可辯駁的可靠性，一方面游刃有余在于合乎物發(fā)展的規(guī)律，順乎牛的紋理，另一方面這合乎事物發(fā)展規(guī)律又在一時間段內(nèi)，通過熟能生巧、巧能生精的過程逐步實現(xiàn)。它揭示了一個合乎自然辯證法的邏輯態(tài)勢。但是，莊子會贊同經(jīng)驗意義上的解釋嗎？是否只能有經(jīng)驗意義上的解釋？是否我們應(yīng)該首先站在先秦人對世界的認(rèn)識與體知上來思考這一問題？當(dāng)先秦人不關(guān)注科學(xué)意義上的自然的時候，他們又是從什么角度來理解庖丁解牛的？筆者認(rèn)為，存在論意義上的“空間維度”是值得引起我們注意的。
二、“桑林”之意
要了解“庖丁解?！贝嬖谡撘饬x上的空間維度，就需要從“合于《桑林》之舞”進(jìn)入，從傳統(tǒng)對于“桑林”的解釋開始。
傳統(tǒng)對于“桑林”一般注為“殷湯樂名”：
見郭慶藩《莊子集解》錄成玄英的疏，王先謙的《莊子集解》與之同，清宣穎與之同，又林希逸、王夫之、林云銘、陸樹芝等宋明清注，都將“桑林”解釋為與“樂”有關(guān)，今人陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》與之同……
可是，事實是否真是如此呢？或者說，在“殷湯樂名”的基礎(chǔ)上，我們是否能看出更深層的含義？如果僅僅是“殷湯樂名”，那么我們對“庖丁解?！钡恼J(rèn)識就無法有新的突破，只有見出桑林背后更深層的含義，才能對庖丁解牛有更全面的認(rèn)識，從而對莊子有更進(jìn)一步的理解，而這在前人的研究中，是不充分的。
那么對“桑林”的認(rèn)識還能是什么？
（一）桑與神性——空間意義的形成
在中國古代，通天的大樹不僅僅是自然意的（單純的樹木的含義），它們在一定程度上還具有通神的一面，尤其是參天如云的大樹。張光直在《青銅時代》中說：“巫教中主要的大地之柱有二，即山與樹……樹也是一種直接的通天材料，參天古木直聳云霄，在古人看來是連接天地的直接工具。”［1］樹能作為連接天地的直接工具是因為它們的高聳入云，而這一點讓先民們賦予了大樹特殊的生存論意義，故《淮南子》亦有：“建木，在都廣，眾帝所自上下?！?/p>
可見，樹在古代不僅僅是自然之木，它們的高聳與通天帶給了先民們神秘與幻想，先民們借此溝通天地、呼喚鬼神。在此意義上，通天大樹作為一種通神的工具承擔(dān)起了中國古代先民們在存在論意義上的基石，將人帶入與日常生活不同的存在之境，在那里與神共舞。
具體而言，由樹的通神落實到具體的某一種類的樹的通神，桑樹是其中最為典型的代表?！渡胶＝?jīng)·大荒南經(jīng)》郭璞注引《歸藏》：“空桑之蒼蒼，八極之既張，乃有夫羲和，是主日月?！痹谶@一描述中，大約羲和是一名巫師，他通過在空桑這一場域內(nèi)的巫術(shù)活動，來進(jìn)行主日月的活動。
《山海經(jīng)·海外東經(jīng)第九》亦有：“黑齒國……下有湯古，湯古上有扶桑，十日所浴，在黑齒北，居水中有大木，九日居下枝，一日居上枝?！?/p>
可見，桑林作為通天的大樹，在古代的祭祀與巫術(shù)活動中，因為具有登天的作用，而成為常見的空間場域。這種登天的空間場域溝通著人神之關(guān)系，也正是因為桑樹作為空間場域有溝通人神之關(guān)系的功效，所以才有屈原在《離騷》中如此這般的描述：
想找靈殿投宿兮，日速落夜將臨。
我叫羲和緩鞭兮，向日落處慢進(jìn)。
路迷糊又窄小兮，我要仔細(xì)分辨清。
放馬咸池飲水兮，拴馬扶桑樹旁。
折桑枝趕日去兮，且放松躺一躺。
月神在前開路兮，風(fēng)神隨后奔闖。
屈原打算在神門前休息，太陽漸漸日落。在羲和徐徐前行中路變得越來越窄，在咸池邊讓馬飲水，將馬的韁繩系在扶桑神木上。折一段桑枝自由自在地暢蕩，月神在前面開路，風(fēng)神在后面奔跑。
在這一段描述中，桑樹在通往神的道路上分布，而折了桑枝的屈原被月神、風(fēng)神引領(lǐng)。為什么在去往神的道路上見到的是桑樹，又為什么屈原在折了桑枝之后，月神與風(fēng)神為之領(lǐng)路？這之中的原因，正是由于桑樹作為一種溝通的渠道，起到了人神互通的作用。由此可見，桑在先秦的時候其意義已經(jīng)非比尋常。
正是因為桑樹具有不同尋常的意義，所以中國古代傳說中以桑為地名的情況就比較多見，諸如扶桑、桑林、空桑等。
當(dāng)桑從單純的自然植物到具有通神的不同尋常的意義，再到以桑命名的地域的出現(xiàn)，桑樹、桑林就有了它存在論上的空間意義。
（二）桑林作為空間意義的展開
作為存在論上的空間意義的桑樹、桑林在古代多作為祭祀祖先與神明的場所。陳炳良先生在《中國古代神話新釋兩則》中就主張桑林、空桑等地是殷商民族以及古代其他民族祭祀祖先、神明的圣地［2］；陳夢家先生也認(rèn)為古籍中桑林這一場域具有樂舞的功能，且是男女相會、祭祀、高禖之所［3］。
這樣，當(dāng)在作為桑林的空間場域內(nèi)長久地形成一個集體行為之后，桑樹、桑林作為通神的空間性，就有了“圣地”的意味，甚至可能政治與文化的中心也離其不能太遠(yuǎn)，因為天子也需要在桑林中展開他的祭祀活動：
《呂氏春秋·慎大篇》云：“武王勝殷，立成湯之后于宋，以奉桑林?！备哒T注：“桑山之林，湯所禱也，故所奉也?！?/p>
《史記·周本紀(jì)》正義引《帝王世紀(jì)》：“皇帝由窮桑登帝位，后徙曲阜?！?/p>
《路史前記》卷七有：“軒轅氏作于空桑之北?！?/p>
《初學(xué)記》卷九引《歸藏》有：“登九淖以伐空桑。”
從中我們發(fā)現(xiàn)，圣地不能離開政治與經(jīng)濟(jì)中心太遠(yuǎn)的原因是帝王也需要在桑樹、桑林的場域內(nèi)進(jìn)行祭祀與巫術(shù)活動，而這一風(fēng)氣自商代第一位君王便已開始。
《太平御覽》卷八三引《帝王世紀(jì)》說商湯親自“齋戒剪發(fā)斷爪，以己為牲，禱于桑林之社”。
《淮南子·修務(wù)》也有：“湯旱，以身禱于桑山之林?！保ǜ咦ⅲ荷Ｉ街郑転樵朴?，故禱之）
湯在祈禱下雨時便選擇處在桑林的空間場域之中，可見這一傳統(tǒng)至少自商代開始就已具有君王級別的神圣性。
通過從樹的通天功能進(jìn)入，我們能發(fā)現(xiàn)一個以桑為基點展開的具有空間神圣意義的獨特場域。這一場域在先秦人的眼中連接著人神，是古代祭祀、巫術(shù)活動的常見之處，從樹到林，從單獨行為到具有君王級別的普遍的社會文化傳承，桑林從最初的自然之木，到具有文化積淀意義的神性體，以它空間化的方式為古人，尤其是先秦之民所理解與接受。
三、桑林之舞與莊子之意
（一）從空間場域到湯之樂名
當(dāng)桑林具有空間意蘊(yùn)的時候，我們需要追問，既然桑林是一個空間場域，那么何以古代那么多注疏都注為湯樂名，而不道出它是空間場域呢？
王叔岷《莊子校詮》［4］引清代孫詒讓云：“左襄十年傳云：‘宋公享晉侯于楚丘，請以桑林?！抛ⅲ骸Ａ?，殷天子之樂名?！瓍问洗呵锷鞔笃疲骸渫鮿僖螅⒊蓽笥谒?，以奉桑林?！哒T注：‘桑山之林，湯所禱也，故所奉也?！Ａ?，蓋大林之名。因湯以盛樂禱旱與桑林，后世沿襲，遂有桑林之樂矣。”
在孫詒讓看來，先有作為空間場域的桑林，后因為在作為空間場域的桑林處祭祀天地、典禮的出現(xiàn)，遂為后世沿襲，逐漸有了將空間場域的桑林轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛闃非霈F(xiàn)的桑林。
孫詒讓的這一說法是值得我們注意的。通過上文，我們能看到作為空間場域出現(xiàn)的桑林例證，可以發(fā)現(xiàn)桑林在空間上因著通天、通神的一面而為古人所關(guān)注，將之運用在祭祀、典禮中作為空間場所出現(xiàn)，或者說在祭祀、典禮中多半會選擇桑林這一場所來進(jìn)行他們的祭祀活動，而隨著作為祭祀的空間場所與桑林的結(jié)合，越來越多的人士，乃至天子也參與進(jìn)來，他們共同在以桑林為空間的場域內(nèi)，祈禱、祝福、登基……作為空間的桑林就這樣，化盡了他們的血液，和他們的生命融合在了一起，如此，最終形成了作為生命的樂章——湯樂名。
因此，這一樂名，濃縮著整個神圣的空間，又在演奏之時，通過音樂將神圣彌漫在祭祀當(dāng)下的整個空間場域內(nèi)，給正在祭祀的人以精神的指引與超凡的召喚。在先秦人的文化血脈中，只要作為“桑林”的湯之樂名響起，它所呈現(xiàn)出的，不是一個“樂名”的概念，而是整個帶著神圣的、與倫常日用不同的新的境地，在這一境地中，只要音樂一響起，祭祀、祭祖的神圣感就一并出現(xiàn)，“桑林”所化開的是一片“林中空地”，讓其中的人、其中的物展現(xiàn)出存在論意義上的生存狀態(tài)，祈禱著江山、呼喚出神明般的本質(zhì)力量。
（二）空間意味之于莊子的必要性
倘若我們能承認(rèn)“桑林”具有空間意味，那么在莊子的文本中，“桑林”的這一空間意味是否有必要呢？假如對于莊子的解讀本就不需要存在論意義上的空間構(gòu)成，那么即使對于“桑林”的空間義之解讀在歷史學(xué)上成立，也無法在哲學(xué)意義上為莊子思想所承認(rèn)，那么莊子的文本是否也具有空間性的一面呢？
在莊子的文本中，萬物各自有其“殊”、“獨”，這“殊”、“獨”從來源上看源自于“德”，德是它們的內(nèi)在規(guī)定性，而“殊”、“獨”是“德”的具體的展開方式。故有“泰初有無無，有無名。一之所起，有一而未形，物得以生謂之德”。（《莊子·天地》）“梁麗可以沖城而不可以窒穴，言殊器也；騏驥驊騮一日而馳千里，捕鼠不如貍狌，言殊技也；鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也”。（《莊子·秋水》）而德又源自于“道”：“故形非道不生，生非德不明，存形窮生，立德明道?！保ā肚f子·天地》）因此，萬物一方面皆有“殊”、“獨”，另一方面這萬物的“殊”、“獨”都秉賦著天道，由此其“殊”、“獨”之“個性”乃是“天性”。
這樣一來，這秉于道的“獨物”亦通于他物，因為它們秉賦著同一個道，由此每個有個性、殊性的物都是與他物相通，而不能各自獨立自足。對于莊子而言，事物的“殊”“獨”不是其終極追求，由物到德，由德到“道”，這“道”才是莊子最終希冀的。要實現(xiàn)由物到道的升華，就需要“相通”，只有“相通”才有“得”，有“通之得”，才能“達(dá)道”，故莊子有：“唯達(dá)者知通為一。為是不用，而寓諸庸。庸也者，用也，用也者，通也。通也者，得也。適得而幾已。因是已，已而不知其然，謂之道?！保ā肚f子·齊物論》）如果執(zhí)著于“殊”、“獨”之“德”，那么物物皆獨一無二，每個獨一無二之體的出現(xiàn)意味著個體與個體之間界限的出現(xiàn)，界限的出現(xiàn)，意味著彼此通達(dá)的無法實現(xiàn)，彼此通達(dá)的無法實現(xiàn)，意味著道成了“多”而非“一”。
因此，對于莊子而言，要實現(xiàn)“道通為一”，就必須在物物之間彼此敞開、彼此打通、彼此交流，沒有了這一環(huán)節(jié)，“道通為一”就無法實現(xiàn)，而承認(rèn)這一環(huán)節(jié)的必要性，也就承認(rèn)了在莊子哲學(xué)中空間構(gòu)成是不可或缺的，或者說這一存在論意義上的空間構(gòu)成是要實現(xiàn)莊子“道通為一”的必要條件。
（三）作為存在論出現(xiàn)的空間構(gòu)成
明確了莊子中的空間構(gòu)成，我們需要進(jìn)一步補(bǔ)充這一空間構(gòu)成是什么，以及它是在何種層面上展開的，雖然之前已經(jīng)多次提及存在論意義上的空間構(gòu)成，但是究竟什么是存在論意義上的空間構(gòu)成，卻未有說明，在此需說清。對于“空間”這一詞的認(rèn)識本身是具有歧義的，當(dāng)說空間的時候，首先想到的是位置、廣延等具有對象化意義的空間，而這是不是莊子所要表達(dá)的意思呢？不是，在莊子的文本中，筆者所提出的空間構(gòu)成是在存在論意義上而言的。
什么是存在論意義上的空間構(gòu)成？
存在論意義上的空間構(gòu)成是拓?fù)涞?，其中各個成分（物與物、物與人、人與人）相互交疊，這種空間關(guān)系是生成變化的。在中國園林藝術(shù)中，一旦人的視覺發(fā)生了角度和方向的變化，景象的意義也隨之改變。景象的意義何以發(fā)生改變，這是因為事物與人之間的意義開放了，人的身體能夠通過熟悉的、習(xí)慣于自身的各個部分、物體、他人與世界交織在一起，并協(xié)調(diào)一致，人向世界開放并投射于世界之中；另一方面，世界亦向人開放，并投身于人之中，為人所塑造。同樣的，此物向彼物敞開，彼物亦向此物敞開，由此我們一下子看見了對象的深度、光滑、柔軟、硬度。塞尚說，看見了對象的氣味。因此若是畫家想要表現(xiàn)世界，那么必須讓色彩的整合自身帶有不可分割的整體，為此，塞尚有時一個小時才畫一筆，因為每一筆都“包含空氣、光線、對象、平面、性格、素描、風(fēng)格”［5］。
假如一定要說是意識的話，那就是“成為一個意識，更確切地說，成為一種體驗，就是內(nèi)在地與世界、身體和他人建立聯(lián)系，與它們在一起，而不會在它們的旁邊”［6］。這種空間構(gòu)成意，不是靜態(tài)的、科學(xué)式的解讀，而是存在論意義上的意蘊(yùn)之發(fā)生，它超越主體與客體，在主客之前，在邏輯化、對象化之前的，是存在論層面的生存體驗、情感發(fā)生、生命流轉(zhuǎn)，是人與世界本然的意義構(gòu)成結(jié)構(gòu)。
在莊子的世界中，由于萬物一體，萬物彼此開放自身，從而使人進(jìn)入物、物進(jìn)入人成為可能。在此意義上，物與物、物與人彼此開放，從而需要存在論意義上的空間互構(gòu)。
（四）進(jìn)入空間構(gòu)成的方式——“感”
雖然物物、物人之間可以彼此互通，但是作為陷入經(jīng)驗、人倫日常之中的人何以能暢蕩進(jìn)存在論的自由之境與萬物相通呢？
答案便在“感”?！斑@一感，是經(jīng)驗的方式，也是思想的方式，世界萬物由相感而通達(dá)為一，人亦由于物相感而通達(dá)萬物……由感而入，感通、感受、感性全面彰顯物（世界）與人共同律動的場景?！保?］
這一“感”不是經(jīng)驗意義上被某物刺激之感，而是指向世界的根源，是存在者聆聽存在，是去傾聽、保藏世界本身的原初“表達(dá)”。在這個過程中，世界敞開并在“感”中表達(dá)自身，從而使其中的人的生命、存在的意義得到彰顯。
實現(xiàn)這種“感”何以可能？那便是以“道心”為“感”！“閉月羞花、沉魚落雁”式的經(jīng)驗之感本是靠不住的，這在老子那便已反對將作為欲望、認(rèn)知的耳目來感，而要通過損之又損的方式，讓道眼、道耳觀看世界。在此意義上，“感”不是經(jīng)驗意義上的耳目之感，而是超越經(jīng)驗層面又不脫離經(jīng)驗層面的精神關(guān)切，是通“道”之眼耳在經(jīng)驗層面上合乎天性的展開，是用“以道觀之”的態(tài)度用道心觀之——以“神遇而不以目視”。
通過這一“道心之感”，人與自然，個體與世界在存在論意義上的原初交錯相通便被揭示了出來，我中有你，你中有我，人與世界如同織布般彼此敞開。正如荷蘭詩人托恩·勒邁爾所說：“我們對自己與大自然的統(tǒng)一的深刻體驗總是肉體性的和感性的，我們在其中具體地——也就是說通過感覺和感官——體驗自己與自然的關(guān)系?！保?］
由此，通過道心之感的匯通，人超越出有限的個體，進(jìn)入世界根源處，正是在其根源之處，我們才真正發(fā)現(xiàn)了人與自然、個體與世界之間的原初交錯和糾葛。此種交錯也正是世界得以表達(dá)自身，以及我們作為個體得以領(lǐng)受此種表達(dá)的原初前提。我們要展現(xiàn)的，也正是這一對自然、世界和宇宙最根源、最真切的體驗，并在這一體驗之中獲得人的無限豐富的存在意義與精神訴求。
（五）空間之桑林對莊子“養(yǎng)生”之意義
那么以什么方式將人之感“損之又損”，將人之經(jīng)驗意義上的感逼入存在論意義上的感？
而通過將現(xiàn)實層面的庖丁逼入這一具有存在論意義之感，莊子又究竟訴說著怎樣的“養(yǎng)生”之意呢？
通過桑林的空間性?！吧Ａ帧彪m在一定意義上是樂名，但又在一定意義上是一個包含著無限豐富意義的通神之場域，這一充滿神性的光環(huán)，將庖丁的經(jīng)驗之感逼入存在論之感，用道心去感，以“神遇而不以目視”。
一個歷經(jīng)十九年磨礪，掌握了事物發(fā)展規(guī)律的庖丁之感，依然是經(jīng)驗之感，熟能生巧、巧能生精之感依然是經(jīng)驗之感，游刃有余在此意義上無法上升到“神遇”，因為境況不同，況且莊子本人也不會同意流于經(jīng)驗層面的解讀，因為“方生方死”“方可方不可”的經(jīng)驗現(xiàn)實恰恰是他要去超越的。所以，庖丁需要一個通道，將經(jīng)驗與神性打通，將存在者與存在打通，讓經(jīng)驗傾聽神性的呼喚，讓存在者傾聽存在的聲音。
在“合于桑林之舞”中，桑林溝通著神靈，連接天地，讓在這一空間場域中的人（庖丁）直面神明，在桑林的懷抱中，因舞而巫，因巫而神，因神而“依乎天理”。“依乎天理”之人已然是某種意義上的神，是能與神相溝通、相貫通、意義彼此敞開的人。墜入這一境地之人，超越了經(jīng)驗現(xiàn)實中的“殊”“獨”，實現(xiàn)了“道通為一”的境界。在此一境界中，物我、生死等界限均被消除，所游的正是“濠上之樂”之域。
庖丁與牛之所遇，刀刃與牛之筋骨所游之契合，不僅僅是經(jīng)驗上的熟練與合自然規(guī)律，更是在精神、道脈上的彼此融合、貫通，是莊子之道在庖丁與牛之間的互相映射。想來，“砉然響然，奏刀騞然，莫不中音”，既是經(jīng)驗上的合拍，更是游于大道之間的交響樂。
由此，養(yǎng)生之真意得到彰顯，即生命之養(yǎng)并不在執(zhí)滯于“數(shù)不勝數(shù)”的經(jīng)驗世界之中，畢竟“以有涯隨無涯”的經(jīng)驗之“知”“殆已”，而是將生命放歌于天下，實現(xiàn)真正存在論意義的“濠上之樂”，也正是將生命通于大道之養(yǎng)的大樂使得莊子在面對妻子去世的境況下，依然鼓盆而歌，因為生命貫通著的是存在本身。
通過對桑林之舞與莊子之意的闡述，我們發(fā)現(xiàn)，在莊子的哲學(xué)中由于必須實現(xiàn)物物之間的交通、物物之間的彼此敞開，才能保證道在萬物之間的彼此貫通，保證道是一，而不是多，這為莊子在存在論意義上的空間構(gòu)成留下了必要條件，而這一存在論意義上的空間構(gòu)成，正是指物與物、物與人之間的，先于經(jīng)驗的、邏輯的意義共構(gòu)，如同織布般彼此交織、勾連。因著這樣的空間構(gòu)成，桑林之舞對于庖丁解牛就有著特殊的意義，它構(gòu)成了庖丁解牛之所以可能的必要條件。
當(dāng)庖丁進(jìn)入桑林的空間場域之內(nèi)，桑林與庖丁之間發(fā)生了意義共構(gòu)關(guān)系，這一意義共構(gòu)關(guān)系逼出了庖丁存在論意義上之“感”，這一存在論意義上之感將庖丁帶入了“大道”之境，實現(xiàn)了“道通為一”的境界。庖丁解牛由此得以可能，這種將生命回復(fù)于存在本身的轉(zhuǎn)度，也實現(xiàn)了養(yǎng)身的至高境界，展開出了真正的“濠上之樂”
通過莊子“合于桑林之舞”，我們見到了莊子哲學(xué)中具有存在論意義的空間構(gòu)成的一面，這一空間構(gòu)成在之前的哲學(xué)研究中均未能被學(xué)者予以足夠的關(guān)注，而它以隱匿的方式流淌在莊子哲學(xué)的血脈中，有待我們進(jìn)一步挖掘。
固然，以合乎事物發(fā)展規(guī)律、合乎科學(xué)規(guī)律的方式進(jìn)入解讀“庖丁解牛”有著不可替代的必要性，但是在此基礎(chǔ)上，我們需要為“庖丁解牛”注入更多的解釋維度。就先秦人的視野而言，我們需要反思，他們是否具有嚴(yán)格意義上的科學(xué)態(tài)度，他們是否在描述一種科學(xué)、經(jīng)驗式的思維邏輯？如果他們在這方面具有天生不足的一面（并不是說不存在），那么我們更應(yīng)該去思考他們更多地是把目光聚焦在了何處。況且莊子本人也不會同意流于經(jīng)驗層面的解讀，因為“方生方死”“方可方不可”的經(jīng)驗現(xiàn)實恰恰是他要去超越的。筆者以為，我們應(yīng)該把更多的目光聚焦在生命、存在與意義構(gòu)成本身。因此對于這些作品的解讀，除了有事實性的進(jìn)入之外，還需要有規(guī)范性的一面進(jìn)入，這一規(guī)范性的路徑，賦予了事實性以意義。對于先民們而言，他們首先在用他們的生存方式給予世界以他們的規(guī)范，在如此這般的規(guī)范意義上展現(xiàn)出了如此這般的事實。文字所著錄的更多的是對象化的描述，但是我們需要透過這些對象化的、事實性的描述，見出他們規(guī)范性的一面、賦意性的一面，見出他們的存在狀態(tài)本身。由此，存在論意義上的空間維度是我們在解讀中不能不重視的一面。
而就中國哲學(xué)而言，這樣的具有存在論意義的空間構(gòu)成，同樣需要在未來的研究中引起我們注意?！断翟~上》有：“六爻之動，三極之道也……爻者，言乎變者也?！必撑c爻就構(gòu)成了一種存在論意義上的空間構(gòu)成，它們都在彼此的變化之中，在無窮的往來中相互溝通，整個世界在這種溝通中方而為“一”，在這種空間構(gòu)成的相互交通中，才有所謂的“天地設(shè)位，而易行乎其中矣”。沒有了存在論意義上的空間互構(gòu)，易又如何行乎其中呢？
在老子哲學(xué)中，“埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用也”，埏埴的制造是因為對“無”的需要，而對無的需要又離不開埏埴的實，兩者的意義在空間上彼此互構(gòu)，就如同壺一樣，“這個空洞，壺的這一無，才是壺作為容納的器皿所是的東西”［9］。壺作為物，不在于它由之構(gòu)成的質(zhì)料，而在于能容納的“空洞”。陶匠要制造壺，根本上只能制造空洞！而制造空洞，制造實，就是對于共同的構(gòu)筑。彼此共構(gòu)二而一，如同織布一般，這樣的思維方式，作為對象化思維的科學(xué)是無法捕捉的，科學(xué)始終只能針對它的表象方式的可能的對象。科學(xué)認(rèn)識是有限的、片面的，凡不能成為其表象活動之對象的東西，都不在科學(xué)的范圍內(nèi)。科學(xué)執(zhí)著于對象事物，而遺漏了與之共構(gòu)的他者，科學(xué)遺忘了“空間”。而老子哲學(xué)卻布滿了科學(xué)所遺忘的“空間”，虛懷若谷、滌除玄鑒的意義不是在于一味地“虛”“滌除”，而是向大道敞開，為接納留出地盤，忘掉一切、空出一切的是佛教，虛實相生、有無混成的共構(gòu)才是老子思想的真諦，正是在這一空間場域內(nèi)的彼此勾連，“不出戶，知天下；不窺牖，知天道”方得以可能。
在儒家哲學(xué)中，空間體現(xiàn)在絜矩之道、相人偶之間，儒家強(qiáng)調(diào)的“位”與角色相關(guān)，而角色在彼此的關(guān)系中確立。在關(guān)系與關(guān)系、意義與意義的交織中，你的意義才以顯的方式出現(xiàn)，才明確了你在這一角色中所要表露出的禮之儀。這樣的在彼此之間意義互構(gòu)中的禮之儀、之為方能“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”。此“合”正是“通”之合，是意義彼此敞開、融貫而為一體。王陽明《傳習(xí)錄下》：“天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物的了；我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明?！比绻麤]有空間意義上的彼此打通，那么心之本體便無法規(guī)范萬物，但若沒有萬物對于人的如此這般的呈現(xiàn)，心也只能歸于寂了，只有在彼此意義的貫通、互攝、打開、融合之中，儒者追求的萬物同體——“民胞物與”“仁者與萬物同體”才得以可能。
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